【专题】刘耘华｜跨文化比较的方法论研究（三）耶佛首次论辩及其文化意义再省思（下）
利玛窦引入基于分类与界定的逻辑论辨方式，对于佛教界乃至传统中国文化中较为常见的“无类”说理方式的确具有一定程度的矫正作用，但这不是说利氏等传教士对于空、无、太极、心性气命之理以及天人合一、万物一体、气化流行等传统概念与命题的批驳就完全是正确而合乎普遍“公理”的，事实上，这一现象恰恰显示了利氏等人对于相关问题的不当理解、甚至错误理解。具体来说：
其一，利氏等人所依托的亚里士多德知识分类系统本身并非普遍“公理”，例如，亚氏的“三魂”论将草木、禽兽、人类三种生物的“本性”割裂开来，以至于认定人所具有的“灵智”（特别是“主动灵智”）乃神所独予的“精神实体”（单独存在、永存不灭），进而造成了天人关系的对立与对峙，这种认识，便反而不如先秦以来中国文化以气释魂魄的思想之精当与深邃；
其二，利氏等人以“依赖品”释“太极”、“天理”，从而褫夺了后者在中国文化里的“本原”与“本体”地位，这是因为他们未能准确解读古代中国文化的阴阳二气转化流行、生生不息的机体世界观，“太极”（或道家之道）之“一”对于阴阳五行以及鸢飞戾天、鱼跃于渊之现象世界的总摄与分显，乃此种机体世界观对于一、多关系的逻辑论说。它认为，天、人之间，一气相通，彼此感应，但绝非如利氏等人所解读的，全然抹灭万物差别、以至于将天人“相通”视为性质与内涵上的天人“相同”[①]，它体现了中国文化对于天人关系的独特理解与智慧；
其三，“人人、物物皆有佛性”以及“人人一太极、物物一太极”，集中地显明了我国古代对于体用、本末、道器关系的理解，即：天行有常，天道不变，世界永恒，但不变的天道不是永远自身同一、不增不减的静态实体（如柏拉图的“eidos”、亚里士多德的“ousia”[②]、基督教神学的“Deus/God”），作为世界万物的根本性原理，天道与万有个殊之间是相互融摄包涵、相互生发推显的，而非彼此隔绝与对立，故相比之下，中国文化的确更加重视阴阳之间的彼此感通与氤氲相合，并把这种万物并行而不相悖、并育而不相害的天人和谐视为大道畅通、大化流行的表征和理想。利氏等人以自立与依赖、形式与质料以及造物主（天主）与万有之关系等西方分类思想为依据，将理气、道器、阴阳等割裂并对立起来进行解释，进而否定了天人相通、万物一体之气化流行的宇宙世界观。
最后，天主自“无”造“有”的创世论，也必将否定古代中国之宇宙世界自因自成的观念。争辩的另一方——晚明佛教界，则往往是把理、太极、万物一体等都纳入到佛学之义理框架中予以重释，即通过将儒家的概念与思想佛理化再来捍卫佛教的正当性，具体而言：首先是坚持万物一体观，但是证之以佛理。万物何以可谓之一体？因为万物之本性真体在时间上无始无终，在空间上现在呈显，“悉其名则曰本心、曰本性、曰至理、曰大义、曰一气，名目虽多，而旨固无外此无始无终之大本。融其大本，则曰亘古今，通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯，故此大本与万有、群象、古今、物我为一体。盖名相虽殊，而所秉之道体一也”。[③]本性真体既融“多”于“一”，同时也寓“一”于“多”。融“多”于“一”，使万物各安其是、各得其所；寓“一”于“多”，使万物均此大道，平等如如。名相众多而无损其一贯之旨，是因为此一贯之道，本来超于名相、出乎思议之外。人心若能以本觉之灵明，而不落入名相情识，便能证得此道，成其真如智慧，超出业识因果的轮回之圈，从而如上所云满目是道，物物全真，一道平等而浩然大均；其次，以佛合儒来排斥天主教，如以“无生”证太极来排诋“邪说”：“儒宗太极，佛说无生。无生、太极，名殊体同。惟其体同，故相安而不相悖。盖欲士君子由知儒以知佛，会儒佛一贯，令邪说不得作也。”[④]
再次，责难利玛窦等以天主错认本原，将一贯之道碎裂无余。佛教人士认为，传教士将“天主”置于万物之“外”、之“上”，因而是在本心、本性之外措置“天主”，忤逆“无始无终实相常住之法”，而代之以“妄想断见”、“虚妄不常之法”。[⑤]这种“天主”，绝非万物之真正“本原”。本原一错，便不达本性真体，而以情识分辨之心看待本原之道，于是频生“妄想断见”，碎裂一贯之道：或将“天主”超于万物之上，而贱低天地人物、古今圣贤；或妄计心外有天主可慕可修，故不循本分而向外驰求，从而颠倒天下之事，坏乱上下纲常。
其四，融合儒道佛来批驳天主教，如对传教士“气无知觉，理非灵才”的回应即是显例。后者以气为四元素之一，又以理为“依赖”，囿于物而不能生物。释行闻对此作了辩驳：
引文的思想便是儒道佛的杂糅，认为“（气）弥乎混沌之始，纯是一真之体”，故有“不息”之“灵通”，而能造成动静、刚柔、清浊、阴阳之气，二气“交彻融摄”，遂形成大千世界；人心感通而应，又遂有邪正是非的道德世界。而作为气化之本的“理”，也无时不显明于纷纭万物及错综人事之中。这个“本元一气之理”，超出识心分别之外，显然自有灵明，与传教士的理气论迥然不同。
归结起来看，由于传教士与佛教人士都采取对抗的姿态，以致“互动”失却了“同情的理解”（良善意识）之前提；双方又各以自身的“前理解”来解读对方，因而造成了较为严重的“曲解”乃至有意贬损。这种“聋子的对话”是我们今日必须避免的。不过，我们从上述之彼此的曲解与贬损中，可辨识出中西文化之间诸多深刻的差异——今日之比较文化学者已深深认识到，在异质文化之间展开对话和交往，“求同”固然重要，然而“差异”也并非可予以忽视甚至抹除的对象。“差异”既是文化之丰富多样性的基础，也是各种异质文化和谐共处的保障，因此，“辨异”同样是比较文化研究的重要目的。以此来考量，则晚明耶佛论辩依然具有深刻的文化与思想史意义。
如果要对上述情况再作进一步的概括，则可说晚明耶佛之间的论辩印证了马克思在致斐·拉萨尔的一封信中所提出的一个著名论断：
马克思在此指出，前一时期的任何文化成就（不管是政治制度、法律，还是文学艺术）都会遭遇到后一时期的“曲解”，在特定的发展阶段里，“被曲解了的形式”是跨时空的文化理解与接受的“普遍的形式”。何以如此？因为后来人的理解总是发生在具有不同精神面貌与现实诉求的、新的时空之中，后来人总是会根据自己的需要来理解并选择性地接受古代人或他国人的东西。吊诡的是，“曲解”常常不是跨文化交流与影响的阻碍，而是承载着正面推动使命的一种历史性力量。它的内在运行机制，值得我们去费心探究。
注释：
[①]即使是最主张万物平等的庄子“齐物”论，也并不否定“小大之辨”（可参看刘笑敢著《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第163-170页），因而并不认定万物在本性上是彼此一样的。正如郭象的注释所指明的，庄子的逍遥游与齐物论所主张的，其实是万物应各自足、自适、自安于其性分，与天道自然同其节奏，即所谓“小大虽殊，逍遥一也”（详见郭庆藩撰《庄子集释》中郭象对相关章节的疏释）。
[②]一般译为“实体”。亚氏的“实体”分为可感的实体与不可感的实体，就作为原初动力因的“不动之动者”（属于不可感的实体）而言，它是先验的、非生成的、可分离的（单独存在），这就与巴门尼德的“存在”有相当密切的一致性。作为可感的实体，质料与形式是不能分离的，但这种实体是在生命机体的意义上来处理质料与形式之关联的，只有当质料产生了生命机体之“用”，即“潜能”转化成了“现实”，它才是“实体”的“部分”。根据聂敏里的研究，可感的实体，作为“事物本身”的“这一个”，也具有先验的、非生成的、可分离的性质。详见氏著《存在与实体——亚里士多德〈形而上学〉Z卷研究（Z1—9）》，上海：华东师范大学出版社，2011年，“代序”（第1-26页）。
[③]释费隐著《原道辟邪说》，《破邪集》卷八，见于周駬方编《明末清初天主教史文献丛编》（四），第233页。
[④]【明】释寂基著《昭奸》，《辟邪集》，见于周駬方编《明末清初天主教史文献丛编》（四），第267页。
[⑤]同上注，第234页。
[⑥]【明】释行闻著《拔邪略引》，《辟邪集》，见于周駬方编《明末清初天主教史文献丛编》（四），第276页。
[⑦]《马克思致拉萨尔》（1861年7月22日），收录于中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译《马克思恩格斯全集》（第二版）第30卷，北京：人民出版社，1995年，第606页。按：引文中的关键词“曲解”，第一版译作“不正确理解”。严绍璗先生曾以儒学在启蒙时期和日本德川幕府时期的传递与接受为个案，对马克思的这一论断在比较文化领域的应用进行了精彩的演绎，可参看氏著《文化的传递与不正确理解的形态》（《中国比较文学》1998年第4期，第1-11页）、《“文化语境”与“变异体”以及文学的发生学》（《中国比较文学》2000年第3期，第1-14页）。
本文原载于《北京行政学院》2016年第5期
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