在《地狱篇》第15歌中，朝圣者但丁在维吉尔的引领下来到了一片火雨纷飞的沙地，在那里，但丁猛然间发现一个灵魂，让他惊异不已：

朝圣者见到的这个灵魂叫布鲁内托·拉蒂尼（Brunetto Latini）。如果没有《地狱篇》第15歌，现代人或许对他已无印象，可在但丁的时代，他却是一位赫赫有名的文坛领袖。乔万尼·维拉尼（Giovanni Villani）的《编年史》（Cronica）对拉蒂尼的功绩是这样盖棺定论的：

［布鲁内托·拉蒂尼画像］

维拉尼的记载再现了拉蒂尼的生平和文艺复兴时代的人们对他的评价。根据学者罗纳尔德·G·维特（Ronald G. Witt）的考证，13世纪中叶，当佛罗伦萨被吉伯林党（Ghibelline）和贵尔弗党（Guelf）党争的烟雾笼罩时，作为贵尔弗党喉舌的拉蒂尼开始活跃在在政治舞台，他宣扬佛罗伦萨自治，并运用自己出色的文笔和辩才，频频代表贵尔弗党人和吉伯林党人以及欧洲其他势力进行政治斡旋。1260年，吉伯林党人在蒙特帕尔迪（Montaperti）战役中获得胜利，将贵尔弗党逐出佛罗伦萨，同时对其党徒进行放逐，其中包括拉蒂尼，其时拉蒂尼正出使西班牙，他在准备回返的时候得知了自己被逐的噩耗。在被放逐的6年间，拉蒂尼在欧洲各地游学，最后将流亡期间学到的知识融进了自己的创作。拉蒂尼最重要的两部著作是意大利俗语叙事诗《小宝藏》（Il Tesoretto）和法语写作的哲学散文《大宝藏》（Li Livre dou Tresor）。《大宝藏》秉承的是亚里士多德哲学传统，其第一部分为自然哲学，第二部分为伦理学，而著作的第三部分没有放上一般被认为代表亚里士多德最高哲学的形而上学，而是放上了政治学和修辞学，在这一部分中，拉蒂尼讴歌了古罗马的伟大政治技艺和修辞术，并不辞勤苦地对演说的技艺进行了分析。[3]《小宝藏》则是一部哲学诗叙事诗，诗歌记述了诗人怎样在树林中走入了迷途，在自然女神的引导下遇到了种种经历，获得了《大宝藏》中论述的各种知识，最后走出了迷途。1266年，贵尔弗党卷土重来，将吉伯林党永久逐出佛罗伦萨，随后拉蒂尼返回佛罗伦萨。此后的拉蒂尼一直是贵尔弗党的领袖。1287年他成为了佛罗伦萨的执政官，成为了那个年代里“学而优则仕”的典型。随着拉蒂尼这样的文人进入政坛，学习拉丁语、阅读拉丁文学和历史的兴趣进一步提高，对古罗马社会制度和文化的推崇也开始成为时代的风尚，而拉蒂尼也因为在有生之年竭力推广古罗马文化而被后人视作15世纪城市人文主义的先驱。[4]

虽然没有历史证据证明，但丁以何种方式成为了拉蒂尼的学生，也没有历史线索可以考证，担任公职拉蒂尼的职位如何能有足够的时间传道授业，然而但丁在身世上和拉蒂尼的相似、以及在创作上受到了拉蒂尼的影响，却是不可争议的事实：但丁和拉蒂尼同样都是贵尔弗党人，都曾担任过佛罗伦萨执政官，而且，两人都曾在代表佛罗伦萨出任使节期间遭到政治放逐，在创作方面，如果说《大宝藏》的哲学论述和写作风格基本上可以看做但丁早年哲学作品《飨宴篇》的先驱，那么《小宝藏》的对《神曲》的影响便随处可见。正是由于在身世和创作风格上的相似，才使得但丁在地狱中见到拉蒂尼时用了一句“您”（voi，《地》15.30），在朝圣者但丁的地狱之旅中遇到的诸多灵魂中，但丁只对三个人用了这个敬称，拉蒂尼便是其中之一。[5]

在《地狱篇》中，拉蒂尼为代表的一类罪人所犯的罪过被称为“Soddoma”（《地》11. 50）之罪，[6]在但丁生活时代的意大利，这种罪的意思是“鸡奸罪”。在基督教精神笼罩下的中世纪，这种罪过被看作一种莫大的罪过，《罗马书》中的一段文字可以为证：

由于《新约》树立的反同性恋传统，中世纪哲人对这种罪过也不遗余力地进行鞭挞，奥古斯丁在《忏悔录》第三卷、圣托马斯在《神学大全》II.II.154中都曾指出，这种罪通过侵犯自然秩序侵犯了上帝，因为自然的秩序也是上帝创造出来的。[8]在但丁的笔下，托马斯对这种罪过“违反自然”的看法得到了诗意的再现，从天而降的火雨与鸡奸罪之间存在着一种隐喻关系，火的自然性是向上飞升而非下降，下降的火是反自然的火，相应地，异性之间的爱是符合自然的，其结局是繁衍儿女，而同性之间的爱则是不自然的，它不能为城邦带来后代繁衍，就像被烈火洗劫过的土地寸草不生。在《地狱篇》第七圈第三环中，鸡奸罪者在这片灼热的沙地上奔跑着，像被欲望折磨的人一样奔走不休，拉蒂尼就在这群人中。

［但丁和维吉尔会见所多玛人中的拉蒂尼，出自 Guido da Pisa《<神曲>评注》，约1345年］

直到二十世纪六十年代，没有人对拉蒂尼的罪行进行过质疑，但评注者们并没有关于拉蒂尼性犯罪的任何证据，他们只是以一种附和的态度追随但丁诗句中显而易见的判断（Inferno: 557）。[9]但随之出现的严谨的历史考证却对拉蒂尼作为鸡奸罪者的身份提出了质疑，学者彼得·阿莫尔（Peter Amour）指出，没有任何历史证据能证明拉蒂尼是一位同性恋者，而相反的证据却可以找到：拉蒂尼有妻室儿女，其子嗣一直延续到17世纪；除此之外，他还曾在作品中严厉地抨击过鸡奸罪。虽然有家室的人也可以是双性恋者，而公开抨击同性恋的人也可能在背地里是同性恋者，但两个事实加在一起，起码可以给“拉蒂尼是鸡奸罪者”的指控画上一个大大的问号。[10]不仅如此，对于《地狱篇》15、16歌被点到名的其余几位犯有“Soddoma”罪的灵魂，历史也没有记载他们有鸡奸行为，他们与拉蒂尼的共同之处反而在于文字上的造诣和能力。[11]退一步说，即使仍然可以认定火雨纷飞下奔跑的罪人就是鸡奸罪者，第15歌文本中但丁在遇到拉蒂尼时的那一句“Siete voi qui, serBrunetto?”也质疑了“拉蒂尼是鸡奸罪者”的看法——这句充满惊诧的问话起码说明：但丁不知道，拉蒂尼居然会在肮脏的地狱跟鸡奸犯沦落到一起。

由于历史考证中出现了与《地狱篇》第15歌的文本事实相互矛盾的结论，学者们对拉蒂尼真实罪过的意见也产生了分化。坚持认为拉蒂尼是鸡奸罪的学者以约翰·E.·博斯维尔（John E. Boswell）和罗伯特·M.·德林（Robert M. Durling）为代表。博斯维尔对但丁时代的一些文本进行了语言学分析，指出，“Soddoma”所指的罪在但丁的时代只有“鸡奸罪者”一个含义，这种罪过在当时的高级僧侣和文人圈子中是流行病，所以，作为文化名流的拉蒂尼很可能也犯有那种过错。历史上之所以没有留下拉蒂尼同性爱的证据，是因为这种罪在但丁时代被看得太过严重，以至于人们对提到这个词都讳莫如深。[12]博斯维尔的论证至少存在两个问题，第一，即使在但丁时代，“Soddoma”这个词是以“鸡奸罪者”的意义被人使用，也不能保证对古典和基督教传统极为博学的但丁一定是在同时代人的意义上使用它，毕竟，在古今百科全书式的《神曲》中，不为同时代的普通人熟知的典故大量存在。第二，博斯维尔也未能举出正面历史证据，证明拉蒂尼曾犯有鸡奸罪。

或许是看到了博斯维尔论证中的问题，罗伯特·M.·德林才转而从文本分析的角度来阐述自己的观点，他给出的证据是《炼狱篇》第26歌，在那里，一个生前有异性间淫欲过犯的灵魂对但丁说：

德林指出，根据历史常识，凯撒年轻时是比提尼亚（Bithynia）王尼科墨德斯（Nicomedes）的同性爱人、并因此被人称作“王后” 35 44296 35 15534 0 0 1519 0 0:00:29 0:00:10 0:00:19 3126所以在《炼狱篇》第26歌中，“Soddoma”一词指代的是男性间的同性爱；由于《神曲》的创作是连贯的，所以在《地狱篇》中，这个词的意思也应该是同性间的性犯罪。[14]但德林显然也为找不到拉蒂尼鸡奸罪的历史证据苦恼，在他为《地狱篇》15歌进行的疏解中，他不得不承认，虽然他推定拉蒂尼是鸡奸罪者，但在《神曲》的文本中，“Soddoma”这个词所指代的罪过还有其他象征意义(Inferno: 557)。[15]

德林看到的这种象征意义可以在但丁自己的文字中找到证据，在致斯加拉大亲王的书信（Epistola a Can Grande della Scala）中，但丁指出，《神曲》拥有四种含义，字面的（litteris）、寓意的（allegoricus）、道德的（moralis）和神秘的（anagogicus），而后三种含义可以统称为寓意的含义。[16]于是，在关于拉蒂尼之罪的问题上，我们就面对这样的情形：第一，没有历史证据可以证明拉蒂尼在字面意义上犯过鸡奸罪，相悖的历史证据反而存在；第二，《炼狱篇》26歌只能在字面上证明，“Soddoma”一词指的是同性爱，第三，但丁自己承认，诗歌具有寓意层面的含义。在这种局面下，就有必要探讨拉蒂尼其他层面的罪过，并且，只要这些罪过在象征意义上和鸡奸罪有某种对应之处，就可以确认，拉蒂尼所犯的罪过与诗歌的字面意义并不矛盾。

在否认拉蒂尼是鸡奸罪者的学者中，最出色的是理查·凯（Richard Kay）和彼得·阿莫尔。[17]根据理查· 凯的研究，“Soddoma”在语源学上来自《旧约》中的城市“所多玛”（Sodom），按照《创世记》的记载，亚伯拉罕的侄子罗德定居于罪恶满盈的城市所多玛，上帝为了证实所多玛人的罪恶，派遣天使来到罗德家里，观察所多玛人的作为。罗德殷切地招待了乔装外乡人的天使，但所多玛人听到消息，坚决要求罗德献出外乡人：“今日晚上到你这里来的人在哪里呢？把他们带出来，任我们所为”（《创》19：5）他们说。义人罗德试图劝阻自己的同乡：“众弟兄，请你们不要作这恶事。我有两个女儿，还是处女，容我领出来，任凭你们的心愿而行。只是这两个人既然到我舍下，不要向他们作什么。”（《创》19.7-8）傲慢倔强的所多玛人不听劝阻，想要强行进入罗德的家。两位天使将罗德拉回房间，让门外的人“无论老少，眼都昏迷。他们摸来摸去，总寻不着房门。”（《创》19.11）天使的所见所闻证实，所多玛城除了罗德没有义人，于是，“耶和华将硫磺与火从天上耶和华那里降与所多玛和蛾摩拉，把那些城和全平原，并城里所有的居民，连地上生长的，都毁灭了”（《创》19.24-25；Dante: 217-222）。

[罗德和家人逃离所多玛，插画]

乍看起来，典出《创世记》的“所多玛”和鸡奸罪者确实有着不解之缘，因为罗德为了救上帝的使者毅然献出女儿的话明显具有性的含义，因此相对的，所多玛人的提出的要求：“把他们带出来，任我们所为”也容易被认为与性侵犯有着密切联系，由于按照希伯来人的习俗很难把这两个客人理解为女性，那么就可以推定，这种性侵犯一定是同性之间的性侵犯。

理查·凯通过引述德里克·S·贝利（Derrick S. Bailey）《同性爱与西方基督教传统》（Homosexuality and the Western Christian Tradition）中的看法，指出，《创世记》19中的所多玛故事原本并不具有明确的鸡奸罪的含义，在《旧约》的希伯来原文中，所多玛人所说的“任我们所为”在希伯来原文中的意思是“让我们认识（yādā）他们”(Dante: 287-288)。因此，这个段落表现的所多玛人的罪恶主要是骄横和敌意，而并非想当然的性侵犯。理查·凯还指出，为所多玛的故事赋予性倾向的解释开始于公元前2世纪，将所多玛与同性爱明确联系在一起的是亚历山大的斐洛（Philo Judaeus），而所多玛一词也从那时开始具有含混的多重含义(Dante: 288-289)。

为了澄清但丁笔下“Soddoma”的确切含义，理查·凯对“Sodom”一词在《旧约》和《新约》中的全部48个出处进行了穷尽的分析，否认了这个词“性“的意涵。其中特别值得注意的有：在《申命记》中，摩西用所多玛来比喻异教徒的异端邪说，在摩西看来，凡人的作品如果缺乏上帝的恩典便无法拥有真正的价值，“他们的葡萄树是所多玛的葡萄树，蛾摩拉田园所生的。他们的葡萄是毒葡萄，全挂都是苦的”（《申》32：31-32；Dante: 234-235）。[18]先知以赛亚则将所多玛比作以色列的领袖，将蛾摩拉比作以色列的人民，所多玛象征着自高的犹太拉比，引领昏昧人民走向渎神的路。“嗨，犯罪的国民，担着罪孽的百姓，行恶的种类，败坏的儿女。他们离弃耶和华，藐视以色列的圣者，与他生疏，往后退步。”（《以》1：4；Dante: 237)。在《旧约》的语境中，真正的智慧来自对上帝律法和启示的敬畏，真正的善是在启示中揭示出来的，所多玛人的罪乃是肯定人有独立于上帝之外的智慧。与他们相似的正是那些邪曲的犹太拉比，他们拥有知识的钥匙，却为利益驱动，扭曲了上帝的“道”，他们以自己的私欲代替对上帝智慧的理解，以自己的律法代替上帝的律法。他们与那些叫嚷着要向上帝的使者施暴的所多玛人一样，都公开地渎神而不知羞耻、无所避讳：“他们的面色证明自己的不正。他们述说自己的罪恶，并不隐瞒，好像所多玛一样。他们有祸了。因为作恶自害。你们要论义人说，他必享福乐。因为要吃自己行为所结的果子”（《以》3.9-10；Dante: 238-246）。在《新约》的几部福音书中，耶稣则用“所多玛”指代拒绝福音的犹太人。在《罗马书》里，所多玛象征着因信称义的反面，“但以色列人追求律法的义，反得不着律法的义。这是什么缘故呢？是因为他们不凭着信心求，只凭着行为求”（《罗》9：31-32；Dante: 274)。 在几部天主教书信中，所多玛指涉着假先知。这些假先知违背了福音，因为他们并不理解福音的灵的含义，他们沉溺于俗世，泯灭了灵性，他们并不籍着灵开口说话，而只是拥有自然的知识。因此，所多玛象征着那种对启示进行理性化（rationalize）的做法，而这样做的原因乃是在于缺乏信仰（Dante: 275-276)。[19]通过这样的考证，凯将“Soddoma”的多重含义和拉蒂尼的罪对应了起来，拉蒂尼就像《旧约》中的拉比和《新约》中的假先知， 因为宣扬了某种渎神的假学说，而被但丁看做假师傅。他们和鸡奸罪者一样都是私欲的奴隶，不同在于，鸡奸罪者的欲望来自身体，假师傅的私欲来自理性。

在拉蒂尼到底宣传了什么“假学说”的问题上，理查·凯在后来写的文章中将注意力集中在了拉蒂尼和但丁不同的政治主张上：[20]作为贵尔弗党徒的拉蒂尼始终坚持着该党的政治信念：理想的政治是意大利各邦的自由；而同样出身贵尔弗党的但丁在经过了政治放逐后逐渐认同了吉伯林党的主张：理想的政治是将人类缔结成一个神圣而完整的帝国；[21]在历经沧桑的但丁看来，曾经的导师拉蒂尼所主张的政治信念，是一条让各邦之间分崩离析、使人类背弃上帝的路。[22]

彼得·阿莫尔同样认为，“Soddoma”的意义的确来自《创世记》，也同意“所多玛”的本意是渎神，但他从《地狱篇》15歌 的文本出发，提出，拉蒂尼具体的渎神表现是具有奥古斯丁在《上帝之城》批判过的斯多亚主义倾向，[23]彼得·阿莫尔指出，首先，拉蒂尼相信但丁的才智来自但丁诞生的星座，而非上帝的恩典，“你要是追随着自己的星前进，不会达不到光荣的港口”（《地》15.55-56）。拉蒂尼同时相信，佛罗伦萨人当今的恶来自血统：“但是那些来源于古时从菲埃佐勒迁下来的家族、仍然带有山和岩石气质的、忘恩负义、心肠邪恶的市民，由于你的善行将于你为敌”（《地》15.61-65）。彼得·阿莫尔指出，拉蒂尼言辞中表现出来的星座决定论和血统决定论都与奥古斯丁的下述神学思想相抵触：

由于但丁是奥古斯丁的信徒，他当然反对拉蒂尼对于自由意志的悲观的斯多亚主义倾向。

理查·凯和彼得·阿莫尔的研究无疑揭示出了“Soddoma”一词所包含的丰富可能，渎神者的错误学说和同性爱者的性倒错之间存在的相似显然是问题的关键，但二人对“错误学说”的具体所指的认定却各有问题，理查·凯的问题在于，在《地狱篇》15歌、16歌的全部诗句中，无论是拉蒂尼还是但丁还是其他角色，都没有提到自己的政治信念。而且，通观《神曲》，也并非所有不拥护帝制的灵魂都受到地狱的惩罚，这方面最有力的反例就是古罗马英雄小加图：这位为了自由而激烈反对凯撒帝国梦想、并最终为自己的信念自杀的罗马人被但丁提到炼狱中，成为了炼狱的守门人。[25]仅这一处理就足以说明，政治信仰的对错未必是但丁裁判灵魂的砝码。彼得·阿莫尔的论点固然紧扣了《地狱篇》15歌的文本，但却忽略了作为一个整体的《地狱篇》中的其他角色，特别是，如果拉蒂尼的罪过是在于否定自由意志和相信宿命论，那么同样的罪过也完全可以加在维吉尔身上。因为在维吉尔充满斯多亚主义精神的史诗《埃涅阿斯记》中，这种宿命论的印迹比比皆是。但纵观《地狱篇》，我们也能看到被但丁尊为诗人典范的维吉尔与拉蒂尼赫然有别的处境，拉蒂尼被打进了深层地狱忍受烈焰焚身，而维吉尔则得以栖息在地狱上端的灵泊（Limbo），而且还蒙受恩典担任了但丁的向导、走遍了地狱和炼狱的每一寸土地。此外，理查·凯和彼得·阿莫尔所下的结论虽然不同，但却都忽视了一个文本的事实：即，在火雨纷飞的沙地上奔跑的拉蒂尼不仅代表他本人，他也代表着一类罪人，要想辨析拉蒂尼的罪过，更重要的是，考察他的所作所为与那些奔跑者的有哪些共同性。

注释者们的考证基本给出了15、16歌中提到的其他几位与拉蒂尼共患难者最可能被人指摘的地方：拉丁文法家普利珊（Priscian）支持阿里乌斯派异端，用自己的文字造成了教派的分裂；法律注释家弗朗切斯科·德·阿科尔索（Francesco d’Accorso）以传授古代智慧为名勒索重金；安德烈亚·德·摩奇（Andrea de’Mozzi）担任佛罗伦萨主教期间公报私仇；圭多·贵拉（Guido Guerra）违背民意，挑起了阿雷佐人与佛罗伦萨人的纷争；台嘉佑·阿尔多勃兰迪（Tegghiaio Aldobrandi）与雅科波·卢斯蒂库奇（Iacopo Rusticucci）以擅长调停争端著称，但二人却以和平谈判为技术索要谈判双方的钱财……[26]不难看出，以上诸人各有各的生平故事，过犯也各个不同，但他们的动机却具有一致性，即为了满足某种私欲而实施某种行为，他们就像是奥古斯丁眼中的该隐：

［该隐，Henri Vidal作品］

笔者认为，要定义拉蒂尼的罪，需要对《地狱篇》及第15歌的相关细节进行重新思考，首先，既然拉蒂尼貌似是在地狱的罪人中最为但丁尊敬的人，那么他和但丁真正尊敬的尘世导师——维吉尔的区别就至关重要。我们可以首先从维吉尔和拉蒂尼形象的不同描写来把捉二人的不同。在《地狱篇》第一歌中，诗人但丁是这样描绘维吉尔的出场的：

在朝圣者的追问下，维吉尔说出了自己的身份，并告诉但丁，他是受到天上的圣女（玛利亚，露西，贝雅特丽齐）的嘱托来引导但丁走上救赎之路。在15曲中拉蒂尼的出场则是这样的：

两段文字并置在一起，则维吉尔和拉蒂尼气质上的差异跃然纸上，维吉尔矜持谨慎，而拉蒂尼则冲动急切，充满了说话和教导人的欲望，在文人圈子中，师长的形象一般是高高在上，端庄稳重，弟子则虔诚而谦恭地处于下位，在求学问道上，向来只有弟子拜师求学，未见为师者主动追求弟子，但丁在旅途中对维吉尔的恭敬就反映了这种长幼有序的师生之仪。然而在《地狱篇》15歌中，师徒的形象发生了明显的颠倒，处在上位的弟子但丁“向下边指着”(《地》15. 29)老师的脸，而拉蒂尼拉拽但丁衣裾和追随但丁的行为则完全是弟子的举动。这师徒颠倒的情形颇让人忍俊不住。此外，纵观第15歌，维吉尔表现出了在《地狱篇》的旅程中少见的沉默——他只说了一句话：“边听边记下来的人，是善于听的人。”（《地》15.99）这沉默更反衬出了拉蒂尼的饶舌。

无比讽刺的是，作为毕生以宣扬古罗马文化为己任的拉蒂尼，在贯穿第十五歌的过程中，竟然既未辨认出维吉尔，也未表现出对他的任何兴趣，仿佛这位朝圣者的向导不存在。从《地狱篇》整体的语境看，这种忽略绝非但丁的疏忽，因为在地狱其他的地方，至少有两个灵魂注意到了维吉尔，一个是犯淫欲罪的弗兰齐斯嘉，她在《地狱篇》第5歌中对但丁讲述了自己与保罗偷情被杀的故事（《地》5.100-106），她随后说：“在没有比不幸中回忆幸福的时光更大的痛苦了；这一点你的老师是知道的”（《地》5.121-123）。关于为何弗兰齐斯嘉认为维吉尔会与自己有共同体验，注释者有不同意见（Inferno: 98），但可以肯定的是，精明的弗兰齐斯嘉知道，朝圣者身边这位导师象征着某种权威，获得维吉尔的认同能让自己的话具有某种正确性（Inferno:121）。第二个是阴谋诡计者圭多· 达·蒙特菲尔特罗（Guido da Montefeltro），在《地狱篇》二十七歌中，他听到尤利西斯和维吉尔的对话就挪了过来：

在这里，圭多分辨不出维吉尔是什么时代的人，但他至少听出了维吉尔的口音，并多少有想认同乡的意愿。在古典文化修养上，弗兰齐斯嘉和圭多无疑都比不过拉蒂尼，但拉蒂尼对维吉尔却表现出了超过其他两位灵魂的冷漠，这至少大大质疑了拉蒂尼对古典文化之爱的真诚。相对于古典圣贤，拉蒂尼显然更在意自己。

与维吉尔和拉蒂尼对彼此的态度相映成趣的，是但丁对两位导师的态度，在但丁确认维吉尔作为向导的使命后，惊喜地他对维吉尔表达了诚挚的敬意：“你是我的老师（lo mio maestro），我的权威作家，只是从你那里我才学来了能使我成名的优美风格。”（《地》1.85-87）而在《地狱篇》第15歌中，但丁却从未称拉蒂尼为“老师”。面对拉蒂尼殷切的叮咛，但丁的回复夹杂着恭维与讽刺：“您在世上时时教导我，人怎样使自己永垂不朽：您那亲切、和善的、父亲般的形象已经铭刻在我的记忆里，现在却使我感到伤心……”（《地》15.82-87）。“现在却使我感到伤心”——的确，在火雨纷飞的土地上，努力想在著作中让人们记住自己形象的拉蒂尼却被烧得面目全非（Inferno: 558）。拉蒂尼被烈火灼烧的模糊面孔清晰地勾勒出了一副中世纪末“以学术为业”者的讽刺画像，就像亚当的有罪子孙要通过性行为在人的肉身中播撒种子、通过生死繁衍来实现自己肉身的不朽一般，在拉蒂尼这样的文人心中，在他人的灵魂中撒种，使自己流芳百世是他们内心最深切的愿望。但与这“桃李满天下”的梦想形成鲜明讽刺的，却是地狱深处因火雨纷飞而寸草不生的沙地——在这里，“拉蒂尼”们播下的思想种子无法发芽。如果说鸡奸罪者是由于倒错的性行为而无法繁衍后代，那么类似地，拉蒂尼就将在精神上“断子绝孙”。于是，诗歌的意境就将鸡奸罪的性行为与拉蒂尼式古典学者的“精神播种”联系在了一起。在这里，虽然没有拉蒂尼犯过鸡奸罪的历史证据，但这种寓意上的罪过显然是但丁想要传达的。

在第15歌中，但丁告诉拉蒂尼，他的话是否应该听信，还要接受另一位的裁判：“您关于我的前途所说的话，我都记下来，和另一个人的话一起保留给一位能解释这些话的圣女去解释，如果我能到达她面前的话”（《地》15.88-90）。但丁说的是贝雅特丽齐。在《天国篇》15-17歌的火星天上，但丁的另一位“父亲”，高祖卡恰圭达向但丁讲述了另一个版本的佛罗伦萨史，[28]在那里，贝雅特丽齐用三次微笑对天堂中的那位拉蒂尼进行了“检阅”和认可。[29]但丁就这样以贝雅特丽齐之名否决了拉蒂尼的教诲，用他凄厉的讽刺见证了“吾爱吾师，但吾更爱真理”的残酷。

在《地狱篇》第15歌的末尾，拉蒂尼对但丁最后的嘱托暴露了他的真实渴望：“请允许我把使我永垂不朽的《宝库》推荐给你，此外，我别无所求。”（《地》15.119-120）这话值得玩味，它可以解释为老师对弟子学问的关切，但同时也可以解释为拉蒂尼想要在作品中得到不朽的世俗欲望。拉蒂尼最后的戏剧动作令后一种解释变得更为可信：

地狱中没有胜利者，拉蒂尼的奔跑不过是延续上帝对他们的惩罚：继续在奔跑中承受火焰的煎熬。因此，诗歌对这最后形象的描绘是讽刺非赞颂。但丁就用这样的讽刺笔法无声揭示出，拉蒂尼最关切的，并非是学生但丁如何得救，而是能否让自己的名望在世间永存，而这种隐藏在文化理想背后的名利心正是圣经解释传统中“所多玛”的寓意。

诚然，拉蒂尼的形象有一定的悲剧色彩，作为文艺复兴前期意大利的“博雅”运动开创者，拉蒂尼念念不忘古罗马文化的辉煌，他希望用古典文化传统来给当时四分五裂的意大利树立民族自信。但身为弟子的但丁却看到，在拉蒂尼“书香社会”的梦想背后躁动着的虚荣与对世俗荣耀的过度渴望。以拉蒂尼为代表的是活跃在中世纪末、文艺复兴文坛上的一个新兴的知识群体，他们为了自己信仰的学说与文化奔波劳碌，他们做到了贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈，却终生为虚名所累。而这，正是但丁借助“Soddoma”的多重寓意看到的“拉蒂尼之罪”。

注释：

[1]《地狱篇》15.30，本文的《地狱篇》引文均出自田德望译本，人民文学出版社，2004。后文出自《地狱篇》的引文，将随文在括号内标出该诗名称首字以及歌号和行号，不再另注。所参照的意英双语集注本《地狱篇》为Inferno, Robert M. Durling ed., Oxford University Press, 1996。

[2]Giovanni Villani, Cronica, VIII, 10，这段文字为笔者根据John M. Najemy,“Brunetto Latini’s ‘Politica’”中转引的Villani文字译出，in Christopher Kleinhenz ed., Dante Studies, CXII, State University of New York Press, 1994, p. 33。

[3] See Brunetto Latini, The Bookof the Treasure, trans. Paul Barrette and Spurgeon Baldwin, Garland Publishing, 1993, p.1。

[4]关于拉蒂尼生平，见Ronald G. Witt, Latini, “Lovato and the Revival of Antiquity”, in Dante Studies, CXII, pp. 53-62。

[5]其余两个分别是《地狱篇》第10歌中的吉伯林党党魁法里纳塔（Farinata）和贵尔弗党领袖卡瓦尔坎泰（Cavalcante）。

[6]See John E. Boswell’s “Dante and the Sodomites,” in Dante Studies, CXII, pp. 63-76。第15歌提到的另外三个Sodomita是 Priscian; Francesco d’Accorso; Andrea de’Mozzi，第16歌提到的三个都是贵尔弗党人：Guido Guerra; Tegghiaio Aldobrandi; IacopoRusticucci。

[7]《罗马书》1:26-27。《圣经》新标点和合本，中国基督教协会，1995。后文出自《圣经》的引文，将随文标出卷名及章节号，不再另注。

[8]参见奥古斯丁《忏悔录》3.8，周士良译，商务印书馆，1996，第45-47页；See also St. Thomas Aquinas, The Summa Theologica II.II.154，trans. Fathers of the English Dominican Province, Second and Revised Edition, 1920，Online Edition, http://www.newadvent.org/summa/。

[9]Robert M. Durling简短总结了这种分歧出现的历史。See Inferno, Robert M. Durling ed., Oxford University Press, 1996, p. 557。后文出自该书的注疏，将随文在括号内标出该书名称首词以及页码，不再另注。

[10] See Peter Armour, ‘Brunetto, the Stoic Pessimist,” in Dante Studies, CXII, pp. 1-18。

[11]关于这几个人的生平事迹，参见Dantedella Terza, “Canto XV: the Canto of Brunetto Latini.” trans. Charles Ross;Susan Noakes “Canto XVI: From Other Sodomites to Fraud”, both in Allen Mandelbaum, Anthony Oldcorn, Charles Ross eds., Lectura Dantis: Inferno, University of California Press, 1998, pp.191-212；pp. 213-224。

[12] See John E. Boswell, “Dante and the Sodomites,” in Dante Studies, CXII, pp. 63-76。

[13]《炼狱篇》26.76-78，田德望译，人民文学出版社，2004。

[14] See Purgatorio, Robert M. Durling ed., Oxford University Press, 2003, p.449。

[15]在Robert M. Durling的《地狱篇》和《炼狱篇》疏解中，他对“Soddoma”一词的看法是一致的，即，他在《炼狱篇》疏解中并未对自己先前注解《地狱篇》时表达的观点进行修正。

[16] Epistola XIII.20-22。但丁书信拉丁文本见网页：http://etcweb.princeton.edu/dante/pdp/epistole.html。但丁用四重含义来说明《天国篇》的寓意，但解释家们历来将这四重含义拓展到对整个《神曲》的解释上。

[17]除了Richard Kay和Peter Amour, 也有一些认为拉蒂尼不是鸡奸罪者的批评，但这些意见大多脱离文本，因此不具有说服力，Richard Kay概述并点评了这些意见。See Richard Kay, Dante’s Swift and Strong, Lawrence: Regents Press of Kansas, 1978,pp. 3-23。后文出自同一著作的引文，将随文在括号内标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。

[18] Richard Kay认为，这段文字关于葡萄和果子的比喻与拉蒂尼讲话中讽刺佛罗伦萨人的譬喻遥遥呼应：“因为在酸的山梨树中间，甜的无花果树是不可能结果的”（《地》15.65-66）。

[19]这方面特别值得注意的段落有，《犹大书》4-8；《彼得后书》1：20-21；2：1-7。

[20] See Richard Kay, “The Sin(s) of Brunetto Latini,” in Dante Studies, CXII, pp.19-32。

[21]参见《帝制论》（Monarchia）1.8：“人类最统一时也就最接近上帝，因衡量统一的真正标尺，只在他之中……人类为一位统治者统治时与上帝最为相象，也因此与上帝的意图最为和谐”。本段文字为笔者根据《帝制论》拉丁文原文译出，http://etcweb.princeton.edu/dante/pdp/monarchia.html。

[22]对照但丁《帝制论》1.5：“王国的目的与城市相同，但若论维护和平，它有更大的把握——必有一位国王行统治和管理；如若不然，不唯那些在国家中生活的不能达成目的，王国自己也会毁灭，正应了那句不谬的真理“凡一国自相纷争，就成为荒场”。本段文字为笔者根据《帝制论》拉丁文原文译出，http://etcweb.princeton.edu/dante/pdp/monarchia.html。

[23] Peter Armour, ‘Brunetto, the Stoic Pessimist,” in Dante Studies,CXII, pp. 1-18。

[24]奥古斯丁，《上帝之城：驳异教徒》（上），吴飞 译， 上海三联2007，第173-174页。

[25]参见《炼狱篇》1.31-48。

[26] Dante della Terza, “Canto XV: the Canto of Brunetto Latini.” trans. Charles Ross; Susan Noakes “Canto XVI: From Other Sodomites to Fraud”, both in Allen Mandelbaum, Anthony Oldcorn, Charles Ross eds., Lectura Dantis: Inferno, pp. 191-212；pp. 213-224。

[27]奥古斯丁，《上帝之城：驳异教徒》（中），吴飞 译，第236页。

[28]参见《天国篇》15.97-148；16. 46-154，人民文学出版社，田德望译，2004。

[29]《天国篇》15. 34；15.71；16.14。

本文原载于《外国文学评论》，2015年第1期

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