“自由”是现代人精神生活的核心词汇，假如我们不把自由主义简化为一套仅以个人权利、同意原则、价值无涉为模式的制度安排，就像把美国简化为好莱坞加麦当劳，而视之为一种特定的精神以及由此精神支配的生活之道，我们就不难理解，自由主义不是可以简单模仿的制度设计。在任何一个国家，这种制度的创生都是在精英和民众的共同奋斗之下实现的人类生活艺术。艺术作品的完成，并不只有技巧和工具，不只是外在的设计和模型，而是从个体独特的内在生命里、从看不见的精神中撕裂自身才拓展出来的东西。正是由这种“自内而外”的角度，马克思·韦伯，这位西方社会科学研究的泰斗，独辟蹊径，在新教伦理那里发现了资本主义精神的动力因素，开辟了由文化价值观察人类社会生活的典范。

［马克思·韦伯］

今天，无论我们是否同意韦伯比较宗教社会学的研究，当思考自由社会的文明基础之时，都不应忽视他所揭示的、奠定了资本主义（亦即经济自由主义）面貌的精神根源：资本主义诞生于从个体精神世界开始发生的世界观革命，此即新教改革导致的生活之道的法理化进程。[1]这种具有宗教约束力的伦理理性化帮助西方人克服了传统习惯对社会行动的制约，使得西方社会能够产生新的制度化和组织化的“革命”。对这个持久地与传统对抗的日常生活的“革命”，韦伯称之为“祛魅”的理性化进程。[2]对基督教文化外的地区而言，理性化进程是自外而内地发生的，此即现代化进程的“冲击—回应”模式。

“祛魅”具有雅比斯的双重面向，韦伯早已注意这一点。其积极方面，用查尔斯·泰勒的话，是对个体日常生活的价值重估——现代人权观正是新教伦理的世俗化版本；[3]其消极方面，则是工具理性取代价值理性。不但旧有的传统和习俗被消弭，上帝的超越性意义也被空洞的世俗主义取代。由犹太-基督教的先知开启的祛魅过程，最终导致了上帝退隐。随世界的祛魅而来的，是主体性的高扬；随上帝的隐退登场的，是现代主体认同的焦虑和诸神之争。理性化在取消旧的巫魅神祗之时，亦取消了超越性的意义，如此留下的价值真空，又迅速被新神们占据。事实上，当工具理性以有效性自矜时，就已是一个新的魔魅。新旧区别在于，新神们披上了技术理性的外衣，以这种或那种意识形态的面目登上舞台。在此意义上，祛魅只是暂时的，祛魅亦是返魅。现代性是一个在祛魅和返魅之间充满紧张的过程。

因此，从新教改革开始的现代性进程，开启了一个与任何传统都有巨大张力的反传统的“传统”。这个反传统的“传统”，如果没有犹太-基督教内在的“革命”精神，是不可能的。这个“革命”精神，就是整本圣经叙述所充满的死亡与新生（永生）、罪与恩典、此岸与彼岸的紧张。

这种特征使得我们在讨论自由主义的文明基础时，很难用别的文明传统来替代基督教所独具的祛魅精神。虽然基督徒并不必然是自由主义者，别的文明也具有这样或那样的理性，而且生活世界不无儒家自由主义者、佛教自由主义者、伊斯兰教自由主义者，但是，正如韦伯所试图说明的，没有一个轴心文明像基督教那样，对现世具有如此之强的“革命”精神和救赎意识。[4]事实上，开启现代历史意识的进步史观源于弥赛亚精神的变形；现代文明的人道主义，诸如自由、平等、博爱，正是世俗化的圣经道德；最终，没有基督教对人类尊严的高扬（上帝按照自己的形象造人），现代主体性的产生是难以想象的。无论从历史过程还是事情本身，我们都很难将自由主义与基督教之间充满紧张感的契合，改写为自由主义与其他文明传统的直接接凖。在此意义上，笔者认为基督教是自由主义的“基因”。这个“基因”不是唯一的，也不是充分的，然而却不可或缺。

二十世纪，理性化进程自外而内地将中国人的生活卷入了普遍历史进程，这种被动性成为了中国文化不得不面对的命运。几代国人艰难适应命运之时，亦逐渐反省自己的处境。文化保守主义者常视普遍历史为中国文化前所未有的浩劫，慨叹中国人的生活陷入道德危机，是由于来自西方的理性化不但无法在中国人的伦理生活里生根，而且还破坏了让中国人伦理地生活的土壤——传统文化。制度论的自由主义者则认为：理性化的生根不是问题，道德危机是政治危机所致，相信随着中国社会政治改革的深化，健全的制度安排将使国人的道德危机自行缓解或解决。

笔者同意这两方面观点各有部分道理。前者批评抽象理性化过程将人还原为同质性、生物性个体：人的各种权力得到了肯定，生活意义却处于危险的赤贫状态。对于这种状态而言，传统礼法曾扮演过保护伞的角色，其对人的引导和规约不无积极意义。后者则清醒意识到：所谓“体”“用”二分，在很大程度上，只是一个假问题——在生活方式上，“体”、“用”的界限根本无法区分；事实上，一个世纪以来，中国人生活方式的“体”、“用”都发生了质的变化，中国文化和中国人的精神面貌无法倒退回过去时代的老照片——那既是不可能的，也是野蛮的。

但是，笔者亦认为，这两方面的观点也都各有偏颇：制度论的自由主义者忽视了制度的良性运转所需要的文明基础，文化保守主义者不愿正视传统文化与现代性之间的巨大断裂，尤其是时下国朝学界的某些文化保守主义者。他们刻意回避了传统礼法和前现代社会的黑暗面，却利用西学话语对现代性的反思性批判来反对中国社会的自由民主化进程，可谓用心良苦。他们完全忘记：西人的批判精神，无不是从自我批判开始；而学术之为公器，先是为了返躬自省。他们无视西方世界进步的秘密乃在于忏悔意识、自我批判意识，却将别人的自我批评、认罪悔改当作自己夜郎自大的理由，岂不可笑？文化保守主义者当看到，传统文化的生命力须活在当下，才是真实有意义的。此时无需摇旗呐喊，传统自在人的眉尖心上。此外，诸多炒作，常是出于意识形态和政治投机。

当然，笔者亦不否认，经过批判性转换，中国传统文化可以拥有某些同现代文明互补的元素；而且，对相当部分国人而言，传统是有感召力的，尤其在多元文化社会里，传统构成了很多人最重要的自我认同。不过，笔者试图指出：中国文化或（部分）中国人的命运，除了悲剧性地被动适应普遍历史进程之外，亦有可能主动成为基督教遗产的继承人和享用者，从而掀开新的一页。

悲剧的解决之道，并非只有英雄式的抗争。他者并不必然与我势不两立，上帝的恩典也并不专在西方。基督教在中国民间的影响力已不容忽视；而且，中国社会的现代性进程，在许多方面已烙下基督教文化的遗嘱，值得我们用心解读。这些，既是文化保守主义者想要回避的，亦是制度论的自由主义者没能看到的。

现代性作为以人类自由为鹄的、理性化为手段的历史进程，其伟大之处在于：人类从此逐渐告别原始蒙昧大地的黑暗统治，从祖先宗族之神、天地日月之神，以及种种隐身于人类忧虑恐惧深处的巫魅神祗之阴影下摆脱出来，获得独立人格、智识进步与民主政治；与此同时，社会的生产力和创造力得到前所未有的发展与繁荣，标志着社会文明程度的政治体制建设取得了重要进展。在此意义上，祛魅是人类文明的解放和进步。不过，祛魅的另一面，正如韦伯所言，乃是人类价值的诸神之争。[5]其中，既有相信个人自主性高于一切、因而要求将善和终极价值问题交由个人理性来裁决的“无根”的自由主义，亦有由“无根”的自由主义滋生的“寻根”冲动：将自由主义与各种传统文化相结合，由此产生“多根”的自由主义。

“无根”的自由主义将个人权利和自由视为至高无上，主张在一切人类事务的价值判断中坚持同意原则与价值无涉，拒绝任何权威，亦拒绝相信可能存在超越个人理性的善。其对个人理性的绝对信任，亦有某种只能诉诸信念的非理性成分，即相信唯有“我”才是一切真理的开端和终结。虽然政治自由主义声称这是为了避免宗教战争、文明冲突，维护多元文化，但事实上，这块悬置价值判断的地盘已经从构成上根本改变了人的本质规定。从启蒙运动、浪漫主义到二十世纪的存在主义，人的本质可以不再与任何超验事物相关，而是像萨特总结的：人的本质就是其存在，而人的存在就是其对自由的谋划。

当人的存在从价值重负中解脱，被抛入到轻盈的私生活真空，人体会到了荒谬，发现了一种异样的“局外人”的悲哀。萨特、加缪和昆德拉等作家，都曾以其小说的智慧向我们揭示“生命中不能承受之轻”。二十世纪，人类生活在意识形态之“重”与反意识形态之“轻”这两极之间。在两极震荡中摇摆不安的，是人对“自由”的多重指认：“自由”有时被解释为康德式遵从理性命令的能力，有时体现为尼采式的权力意志；时而与存在主义文人形而上的荒谬感相关，时而赤裸为时尚自恋文化的享乐主义。不过，无论如何摇摆，自由的重心都在“由自”那里。从“由自”出发的“自由”拥有五颜六色的变色龙光谱：它既被尊崇为现代文明的制高点，又背上了种种与“由自”有关的批评和质疑；让人既爱且恨。

［加缪］

“多根”的自由主义要求一种与某个特殊文化相调适的自由主义（例如儒家自由主义），它虽貌似与“无根”的自由主义相对，但实际上同“无根”的自由主义一样，都是从“由自”出发来获得理解。这种逻辑一致性使其诉求显得十分合理，尽管它们在现实中会有巨大冲突，但各自的诉求都不易被驳斥。

这类自由主义的申诉者往往过于强调祛魅的负面因素，有意无意地忽视其积极方面；过分夸大传统文化与自由主义的相契性，而淡化其扞格难与。其论证常常从人对大地、往昔、祖宗、传统等事物不证自明的归属感出发，相信在这种人类生存的自然性中包涵着人性（道德和政治）的最大秘密。但正是在这一点上，存在着基督教与其它传统文化的根本差异。这差异决定了这个韦伯式的提问：为何是在基督教文化圈，而非其它地区，最早产生了自由主义？

人的“寻根”欲望，在基督教看来是异教精神。扎根大地使人获得某种力量感、坚实感。在大地上耕种、建筑、居住和世代繁衍，人无需仰望上帝的话语来生活，而是崇拜天象星宿、山川河流、祖先氏族之神。人类本能地相信自己看得见、可计算的事物，而非不可见的上帝的话语。人类甚至更愿意亲手雕刻上帝所厌恶的偶像来崇拜——偶像崇拜是人自我崇拜的仪式，人在偶像崇拜中最大限度地远离他者，以自我为中心。上帝对偶像崇拜的厌恶正是对人以自我为中心的警告。在这个世界，上帝子民的身份是“寄居者”和“异乡人”——“我是在地上作寄居的”（《诗篇》119：19），也是曾从埃及地为奴之家获得解放的奴隶[6]，这使他们以律法和圣约，而非尘世中的乡土，作为自由之所系。[7]

与“寻根”欲望相比，“无根”的自由主义似乎更理性、更“普世化”，然而，较之前者对大地、祖先的归宿感，后者对自我的确定性的依赖，并未更少自发性、本能性的成分。固执于自我，常常是固执于自我的可靠感——与之相比，上帝的话才是不那么可靠、不那么确定的。固执于自我，有时也是固执于自我的无知和骄傲——此即圣经所批评的“罪”。“罪”是人倾听上帝的障碍。固执于自我的人必然聋哑于上帝的声音，无法理解创世和“被造”的意义——用列维纳斯的话来说，“被造”意味着让人自发的自由同对此自由的批判发生关联。[8]在此，创世不是被当作神话，而是被当作可加以理解的叙事。在此意义上，我们说，“无根”或“多根”的自由主义，相对于基督教而言，都是世俗人本主义，都属于世界巫术图景的部分。巫术的实质，是对假神的偶像崇拜。禁止拜偶像，列在了摩西十诫的第二条。

“无根”或“多根”的自由主义是现代社会不得已的政治解决方案，因为我们无法脱离人性的现实来生活，但对其“批判（划界）”却十分必要­。现代政治所奉行的政教分离，不仅意味着“政”对“教”的必要约束，也意味着“教”对“政”有批判功能，否则“政”就要演化为现代人的“教”，让现代人陷入自我崇拜之中——也就是说陷入­个人主义和虚无主义——而不自知。但在个人自主性被奉为圭臬的地方，这个方面常遭排遣。

以“优先于善的正当”自居的“无根”的自由主义，或者以“本土化”自居的“多根”的自由主义，似乎保证了多元价值和每个人选择“善好”的权利，但实际上，这种让人在自我崇拜中“返魅”的自由主义已成为侵蚀公共道德良知的灰暗病毒，破坏了­“善好”可能成立的条件。

“善好”之为“善好”，正在于它超越“我的”个人选择或“我的”自由之筹划。人类所能有的美好生活，不是各过各的生活。各过各，是不得已而­为之。在各过各的生活里，人类失去了对“善好”的理解力。马克思虽是现代性的奠基人之一，却指出，人的本性是社会性，人生价值要在社会里实现。阿伦特则强调：政治的本性是让人走出自我的狭小私域；没有公共领域里的对话，就不会有人的卓越可言。然而，极端自由主义却打算把“善好”装进个人私域的黑匣子里。这既没实现“善好”，也不是真正的多元，而是一种扁平化的个人主义或国族主义。背后的潜台词是：一切都是相对的­，道德选择没有好坏善恶之分，只有对某人而言孰轻孰重；最终起决定作用的应然，纯属个人主观。如此，各­过各和自我赋义实际上已经同犬儒主义相去不远。

无可否认，历史上的基督教有过许多黑暗时刻；自由主义的起源有其宗教战争的直接原因；二十世纪的革命暴力与弥赛亚主义的乌托邦冲动有间接关联。宗教确实会被滥用，因而需要受到政教分离的约束。在国家政治治理中，liberal +X（儒家、基督教或其他价值信念）是解决古代性危机的良方。与此同时，导致现代性产生的政教分离也促使基督教回归本质——“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”。

当上帝从世俗舞台隐退，人们反能更清晰地聆听其召唤。就其自身而言，基督教不但没有失去什么，反而比过去任何时候更­健康、成熟。当然，这也意味着，信仰比过去任何时候都要承受更多挑战。但这种挑战本就是整本圣经都在教导人们面对、并通过耶稣在十字架的受死复活而作出回应的，因此，基督教无需像某些教派那样大发前现代的乡愁，而只需相信：凡有罪恶的地方，都需要上帝医治，而上帝的神圣性不过是对罪恶的质疑和审判。

现代人不是从对死亡的莫名恐惧或对永生的狂热贪恋中读懂圣经的，而是在对人性之恶的洞悉中领悟了福音之善，在对罪的忏悔中听见了上帝的声音。假如我们把现代性比作一个失去了童真的素朴纯洁光环的世界，一个遍地危险诱惑、无保护的成人世界，那么，在此时代的信仰无疑需要拥有更强大的抵制诱惑与挑战的力量。在此时代，关于“彼岸”之确定性的蒙昧幻想显然不再属于心智上的成人，但这并不等于说，基督教将被超越或只属于心智上的孩童。毋宁说，基督教是教给这个貌似成人的世界一堂真正的成人课。这成人课不只关系到人智识上的成熟，更关系人内在良知的成熟；不只是同人的理念有关，更是同人在生活世界的实践有关；不仅让人关心自我的“成人”，也让人关心他人和世界的“成人”。

对现代性或者说政教分离的适应源于基督教特有的在圣与俗、此岸和彼岸之间的巨大张力：也就是说，基督信仰的内在超越性使人可能在精神上同世俗保持距离，形成如奥古斯丁所说的“双城记”——不可见的“上帝之城”对同样不可见的“地上之城”构成审判。正是由于基督教蕴含的这种内在超越性，政教分离才有可能在西方世界而非其他地区最先发生。基于此，笔者认为，比起其他文明传统，基督教与现代性能够有更好的生态融合，这也体现在基督教对现代性危机的克服上。

何为现代性危机？对此我们在上文关于现代性的“返魅”和诸神之争的讨论中已有所触及。简单地说，现代性危机是主体从传统权威之下解放、获得自己决定自己的主权后，不知如何自我安置、如何解决自我的意义问题而产生的焦虑感。这种­焦虑感无论在个体还是民族国家身上都会存在。焦虑感的原因是虚无主义：没有什么终极审判可以超越“我”的所想所见，主体不再有外在约束了；当一切都由“我”来决定，也就没有什么能够帮助“我”从孤独向死的命运抑或从历史使命的英雄幻觉中摆脱出来；但主体却可能由此陷入内在性的深渊当中——这个“自我的深渊”是现代人最大的不自由。共产主义、国家主义、历史主义、极权主义的根本特征，是试图用人造的宏伟逻辑来填满人类世界的意义空白，从而取消每一个体独特的意义，也由此扼杀整­个社会的活力、整个民族的出路。这是我们目前正面临的“中国主体”的思维模式。有“中国”而无“中国人”，仿佛“中国人”的意义就在“中国”里面，“中国­”的意义在同西方的敌我斗争里面，这正是现代主体虚无主义的体现。

政教分离之后，自由主义随即从公共政治的解决方案发展到强调主体绝对权力的方案，从康德所针对的“公开运用­理性”的领域向着黑格尔浪漫主义主体的确立迅速扩张。如果说，自由主义曾是解决宗教引发的绝对价值之争的必要手段，反讽的是，在自由主义和无神论已被普遍接受的地方，战争的残酷却没有因为“上帝死了”而稍缓。二十世纪，战争的实质成了赤裸裸的绝对主体之争、主体权力之争，而此前的宗教战争还是可以相对妥协的利益之争。两次世界大战显示，绝对主体的对抗由于不存在超越性空间而无法得到调解，只能是一场全面胜利抑或全面­失败的战斗。现代战争的总体性体现了虚无主义，也说明了无神论者时常声称的宗教与战争的联系以及自由主义对和平的重要意义并不像听上去那么自然合理。

政治自由主义声称能更好地解决价值冲突，但悖论的是，它在解决问题的同时又把问题推进了一步：从宗教之争到诸神之争，它似乎并未真正解决问题。更重要的是，对于人性可能在不违反法律的前提下滥用自由，政治自由主义也没有显出如何引导，以保护社会。简单地说，这就是为什么在列维纳斯、施特劳斯、阿伦特、帕托契卡[9]等一批经历过二十世纪欧洲社会历史灾难的思想家看来，西方社会不可遗忘其文明的遗产，因为，从现代人的自然本性出发，自由主义的激进不仅无助于维护其曾取得的成就，还有可能沦为虚无主义甚至极权主义的帮凶。

［阿伦特］

在完成对极权主义的批判后，阿伦特转向了对道德和文化的关注，思考如何继承过去时代的精神遗产——对人的德性和卓越的追求。[10]她提醒现代人传统亦即精神遗产的重要，批评大众文化作为一种单子式个体的消费文化，正是滋生虚无主义和庸众社会的温床。[11]在她对极权主义的反思中，“绝对恶”的产生，是野心家通过意识形态加暴力，对单子式个体构成的庸众社会进行统治的后果。[12]普通人只顾维护一己私利的“恶的平庸”成为了极权统治的帮凶。[13]正是基于对“恶之平庸”的反思，阿伦特批评代表自由主义之激进性格的大众文化。在回顾人文主义精神时，她强调，真正的自由是对狭隘个人主义的超越，[14]并告诫人们：“无论如何，我们要记得罗马人，这些最早以我们讨论的方式认真对待文化的人，认为一个有教养的人应当是：知道如何在古往今来的人、事和思想中，选择他的友伴的人。”[15]

如果说，阿伦特对中国读者而言，是一位有着特殊重要性的西方思想家，那么，帕托契卡对二十世纪恶的反思同样值得我们关注。如何面对恶的平庸与极权主义在二十世纪的联合，是帕托契卡思想的出发点。作为东欧前共产主义国家的异见者，他的深刻之处在于指出：极权主义的实质根源于现代人性的危机——人类遗忘了帮助他们抵抗技术统治之异化的灵魂深度，沦落为被力量逻辑统治的世界中的一个“角色”，失去了“我”的存在之根。[16]他批评欧洲抛弃了她可以抵抗技术统治的伟大遗产，而甘心沦落到日常生活的物质主义和消费主义洪流中。当人们对日常生活的忧虑（人类作为权力和利益主体的需要）代替了对灵魂的忧虑（人作为伦理道德主体），“面包时代”就窒息了人们的良知和同专制体制抗争的可能性。

冷战局面终结、自由民主思想取得压倒性胜利之后，帕托契卡的洞见并未成为昨日黄花，反而输出东欧，受到西欧及世界的瞩目，因为他对现代人道德伦理境况的诊断不只适用于那些在专制制度下奉行犬儒主义的人（这一点再明显不过），亦适用于那些虽摆脱了外在专制制度，却仍陷在灵魂内在黑暗专制里的人。他提醒我们：真正的自由同呵护灵魂的责任不可分离，而非现代人惯常以为的那样，是对自我的满足。这种呵护灵魂的责任使得自由有时也需要同“牺牲”相联，这就是为何，他的一本重要文集以《自由和牺牲》来命名。[17]正是在此，其思想的“异见/异端”性内涵呈现深度：不仅是对当局的政治抗议，更是对虚无主义时代的精神抵抗。

究其实，二十世纪的虚无主义和恶的平庸与现代主体追求绝对自由的激进性格有关。现代主体性的激进性格构成了现代性自我摧毁的因素：现代性危机之所以一波比一波更强大，是因为人们试图用一种新的自主性来治疗旧的自主性，并越来越将这种自主性­原则推向极致，这就使得现代性在主体自主性的泥潭里越陷越深。第一波启蒙运动高扬的理性自主性带来了机械主义对人类心灵主动性的压抑：康德的道德命令固然崇­高，但却缺乏让人执行的内在动力（爱上帝、自己或者他人）。第二波浪漫主义则高举心灵的大旗；作为对第一波的反抗，它被称为“反现代的现代性”。第三波存在主义以尼采、马克思­、海德格尔为代表，以人的身体、劳动或存在本身来推翻唯心主义对人的本质的规定，此间亦爆发了大规模的社会革命与战争。至于时下流行的后现代，作为第三波的继承和变异，在­动向上表现得比第三波更加多元，但也更为复杂、诡异。作为后现代社会特色的体现，在西方有对不道德的“宽容”，在东方有“中国模式”。

当然，如果我们就此将二十世纪的社会历史灾难推诿于自由主义的激进性格，而没看到问题的根源在于人性之恶，这也是对自由主义的不公，以偏概全。自由主义本是寻求对根本上无法解决的人性恶问题的相对解决，是一种比前现代社会的专制方式更为开明而较少暴力的政治生活方式。然而，正如列维纳斯所指出的，现代社会的问题出在了用政治来取代道德、架空道德的内涵，以至于道德最终沦为政治欺骗的手段。[18]

因此，我们认为，有必要回到早期自由主义思想诞生的复杂性中，特别是回到自由主义和基督教的关系中，思考遏制当代激进自由主义负面影响的积极因素。用阿伦特的话说，这是要为那些被人们忘却的“珍宝”寻找遗嘱。因为人类文明中的确存在一种奇特的“珍宝”，它“像海市蜃楼一样，总是在极不相同的形势下出乎意料地显现，又迅即消失”。[19]而且，“最早忘记了这些珍宝像什么的人，恰恰是那些一度拥有它，却发现它如此奇特，以至于不知何以名之的人们。”[20]如果我们不去记忆和命名这些“珍宝”，它们会被遗忘，因为它们是无名的。而对它们进行命名和记忆，告诉未来的人们它们的价值，就是思想的任务。

圣经从一开始就在批判的罪的实质是人以自己来代替上帝。此即从基督教角度理解的现代性危机的本质。在此意义上，我们说，现代性危机不过源于人类亘古不变的罪性，圣经对此早有洞察，并存在着能够帮助人们反思的资源。

那么现代性危机在何种意义上是“现代”的呢？显然不是因为，唯有“现代”才产生自由意志。基督教虽是一种超越性经验，但也尊重人的自由意志，不能把基督教等同于非理性的“精神鸦片”。事实上，基督教在神人关系中就贯彻了同意原则，体现于神人立约、颁布十诫、耶稣传福音等过程中。危机的“现代”性在于，个人自主性被视为高于一切，不像过去，在理性和启示、自我和超越性之间有一种张力。

承认在理性的效益计算、在价值中立之外，还有一种人类共同体的理由，这是基督教伦理不同于极端自由主义的想象：“我”同他人的关系始于一个古老的圣约，这约定在“我”之先，这使“我”对于他人有一种先于“我”的自由选择的责任。圣经是对此种责任的启示。用列维纳斯的话说：[21]“我”同他人是一种应答关系（“réponse”，责任“responsabilité”的词根），应答不同于理性。在理性关系中，“我”是主动的；而在应答关系中，自我由回应他人开始。“我”的自主性建立在“我”对他人的责任之上，自由始于责任，社会始于人们的彼此回应，这就是对极端自由主­义的纠正。并非要用某种“在地化”、“独根”的自由主义来代替“无根”或“多根”的自由主义，亦非用信仰的独断来取代理性的考量，而是让自由回到对他者和超越性的开放——回到其与圣约的关系中，让自由主义不失其力量的源头。

当然，基督教要承担起克服现代性危机的任务，也需要反思神学传统由于受希腊化精神、特别是新柏拉图主义的影响，而形成的对上帝和灵魂自由的过度抽象化理解。这种过度抽象化剥离了人自然存在的深刻层面，形成灵肉二元的深层对立。这对立在人的意志和世界的真实之间挖掘深渊，为近代以来唯意志论的弥赛亚冲动埋下了悲剧性伏笔。

此外，如果基督教要在中国这个有着自身古老文明传统的国家发挥作用，还需要承担起文化对话的任务。面对现代性的挑战，笔者深信，在基督教和传统文化之间存在的，不应是你死我活的斗争，而是彼此对话、良性竞争的双赢局面。然而这已涉及另一个话题，我们就此打住。

注释：

[1]参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店，1987；以及《宗教与世界》，收于《韦伯作品集V》，康乐、简惠美译，广西师大出版社，2004。

[2]韦伯，《学术与政治》，冯克利译，三联书店，1998，第29页。

[3] Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of the Modern Identity, Harvard University Press,1989, pp..13-14.

[4]参见韦伯：《宗教与世界》第二章，“比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理”，“7. 宗教达人与世界之除魅”，收于《韦伯作品集V》，前揭，第488-491页。

[5]韦伯：《学术与政治》，前揭，第39-41页。

[6]参见《出埃及记》。本文所引《圣经》经文皆出自中英文对照NRSV版本，中国基督教协会1995年版。

[7]曾在埃及做奴隶的以色列人在到达象征自由和应许的迦南美地之前，先是接受了同耶和华在西奈山的立约。耶和华颁布十诫时，第一句话便是提醒以色列人他们过去的奴隶身份，藉此告诉他们，律法的意义正是自由：“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。”（《出埃及记》20:2；《申命记》5:6）同样，圣经中以色列人追溯自己的身份时，总将自己的自由甚至性命所系，追溯到耶和华的律法，而非任何大地上的归属：“我是在地上作寄居的，求你不要向我隐瞒你的命令。”（《诗篇》119:19）“我要自由而行，因我素来考究你的训词。”（《诗篇》119:45）“我在世寄居，素来以你的律例为诗歌。” （《诗篇》119:54）

[8]Levinas, Totalité et Infini, La Haye, Maritnus Nijhoff, (1961) ; rééd. Biblio Essais, 1990; p. 88.

[9]扬·帕托契卡（Jan Patočka，1907-1977），捷克现象学家，捷克民运分子及前总统哈维尔的老师，七七宪章的三位发起人之一。热爱哲学却由于信念而被剥夺教职，一生中许多时间都在从事档案管理员、操作工、翻译等同哲学无关的谋生工作；热爱自由、生性谨慎，却最终死于长时间强制审讯之折磨。生前，他的哲学思想和活动仅在捷克知识分子的小圈子内发生影响；死后，他的文字被译为了多国语言。

[10]参见Hannah Arendt, Between Past and Future, NewYork: Penguin Books, 1961.

[11]参见她的“The Crisis in Culture: Its Social an Political Significance” 一文，收于其文集Between Past and Future，前揭。

[12]参见阿伦特：《极权主义的起源》之第三部，林骧华译，北京：三联书店，2008。

[13]参见Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report of the Banality of Evil, the Viking Press, 1965.

[14]参见阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，译林出版社，2011，第207-209页。

[15]同上书，第209页。

[16]Jan Patočka, Essais hérétiques sur la philosophie del’histoire, Trad. Par Erika Abrams, Lagrasse : Editions Verdier, 1990, pp..181-186

[17]Jan Patočka, Liberté et Sacrifice: Ecrits Politiques, Grenoble : Editions Jéroôme Millon, 1990.

[18]参见法文《总体与无限》（Totalité et Infini，前揭）一书前言。

[19]《过去与未来之间》，前揭，第2页。

[20]同上书，第3页。

[21]参见Levinas, Totalité et Infini，前揭。

本文原载于《知识分子论丛》第十一辑，华东师大出版社，2013年

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