在《地狱篇》26曲，但丁在维吉尔的引领下进入了地狱第八环的第八个恶囊（Malebolge）——阴谋诡计者受罚的地方，在那里，朝圣者但丁看到了新的景象：

这段诗歌的典故出自《旧约-列王纪》，“由熊为他报仇的人”是以利沙，他曾以耶和华的名诅咒那些戏笑他的童子，于是熊从林中出来撕碎了那些童子（《列王纪下》2：23-24）。起初，先知以利亚蒙上帝感召：“并膏亚伯米何拉人沙法的儿子以利沙作先知接续你”（《列王纪上》19：16），以利亚就到以利沙那里去，“将自己的外衣搭在他身上。”（19：19）此后，以利沙就跟随了以利亚。《列王纪下》2：6-14中记述了以利亚的升天：

《旧约》中的这段典故引出了将要出场的那个恶灵，隔开以利亚和以利沙的“火车”和“火马”形象地再现出了他隐藏在烈火中的形象，也让人联想起了他那曾然特洛伊变成火海的木马；在以利沙面前分开水路的约旦河让人想起他在海上的漂泊，这个恶灵就是尤利西斯，他和同伴狄俄默德斯在同一簇火焰中受刑。

在维吉尔的追问下，尤利西斯讲述了一段航海的故事：

这是一段文学史上极为著名的文字，回忆中勾勒出的这位洋溢着哥伦布精神的尤利西斯，在狂热的求知欲鼓动下扬帆起航，越过了禁止人穿越的赫拉克勒斯界碑，遭到了神的谴责，在登陆炼狱山之前葬身海底。

在但丁的时代，荷马史诗尚未被重新发现，也有证据证明但丁没有看过《奥德赛》。但丁笔下的尤利西斯形象来自罗马人。[2]当代的《神曲》注释一般都会给出作为这段文本出处的六种罗马文献：西塞罗《论善与恶的目的》V，xviii；贺拉斯《书简集》第一卷ii；塞涅卡《道德书简》LXXXVIII，7；维吉尔《埃涅阿斯纪》第二卷；奥维德《变形记》第十三卷1-398；斯塔提乌斯《阿喀琉斯记》卷I-II。[3]六种文献的作者，前五位都出现在灵泊（Limbo）中，而斯塔提乌斯则在炼狱山半山腰处出现，伴随了朝圣者和维吉尔的一部分旅程。然而，作为灵泊和炼狱上古代诸圣笔下的尤利西斯，却没有出现在灵泊中，而是被判罚进了深层地狱。

从尤利西斯形象的角度看，上边提到的六种罗马文献大致可以分为三类，“爱智者尤利西斯”，“修辞家尤利西斯”，“行动者尤利西斯。”

 1，    西塞罗、贺拉斯和塞涅卡的文献

西塞罗《论善与恶的目的》V，xviii，48-9谈到了尤利西斯抵制西壬歌声诱惑的故事，指出女妖西壬用来吸引人的是知识，而对知识深沉和热烈的爱是人的自然中更为崇高的部分：

贺拉斯《书简集》第一卷ii，23-6则探讨了作为西壬和刻尔吉诱惑的危险，

塞涅卡《道德书简》LXXXVIII，7则将尤利西斯遇到了风暴看作灵魂迷失的隐喻：

西塞罗、贺拉斯和塞涅卡将荷马笔下的奥德修斯和柏拉图传统联系在了一起，在他们看来，奥德修斯漂泊途中遇到的巨人、西壬、刻尔吉，女仙，象征着丰沛的自然那引人惊奇的魔力与深刻的危险，它们吸引着爱智慧的哲人从常人世界中抽身而出，在沉思中触摸神的生活，但想要摹仿神的生活也意味着危险。明智的奥德修斯深深地懂得，凡人成为神使不可能的，人是城邦的动物，脱离了城邦生活的人就会象受刻尔吉和西壬诱骗的人一样变成卑贱的野兽，必须节制对知识的爱欲，拒绝西壬和刻尔吉的诱惑，重归城邦，才能重新成为人。奥德修斯在艰险的途中丧失了所有的伙伴，最后靠着一个人的努力孤独地回到了自己的家乡，这似乎意味着，孤独的、一个人的生涯才是爱智慧者的“正义”生活。

［油画：“奥德修斯与塞壬们”，John William Waterhouse作，1891年］

但丁笔下作为爱智者的尤利西斯无疑受到了西塞罗关于求知者论述的影响：“细想一想你们的种子吧：你们生来不是为的象野兽一般活着，而是为追求美德和知识（virtute e canoscenza）。”荷马笔下那个节制审慎、不受诱惑的旅行者，处于对知识的热爱在垂暮之年抛弃了对城邦生活的依恋开始了第二次起航。如果说柏拉图笔下的苏格拉底开启了由自然哲学到政治哲学的转向，但丁笔下的尤利西斯则是倒转的苏格拉底，他从城邦中抽身而出，将有涯的生命投入到无涯的知识之海，

 2，奥维德《变形记》13卷中的叙述 [4]

在为争夺阿喀琉斯的遗物和埃阿斯进行舌战的时候，尤利西斯为人们展示出了令人惊叹的说服艺术。面对埃阿斯高贵的出身，尤利西斯指出，“在决定奖品应该属于谁的时候，不应当考虑亲属关系，而应该考虑能力和荣誉”（13.153）。面对埃阿斯的武勇，尤利西斯夸耀了自己的智慧与雄辩，“你的用处仅仅限于体力方面，我的用处在思想”（13.365-66），对于埃阿斯面对命运的驯顺，尤利西斯指出“我的行动不决定于抽签”（13.242）。《变形记》中的尤利西斯寄托着奥维德作为修辞大师的自信与傲慢：“罗马的势力征服到哪里，我的作品就会在那里被人们传诵。如果诗人的预言不爽，我的声名必将千载流传”（15.877-9）。《地狱篇》26曲中的藐视神意、无视传统、夸耀智慧、蛊惑人心的尤利西斯无疑季承了奥维德笔下同名修辞家的衣钵，他藐视传统，张扬“美德”，告别“土地”去面对茫无人迹的大海，穿越神灵设立的界碑进入了神的海域，他不再满足于奥德修斯孤独的灵魂之旅，而是用言辞开始了对同伴们大大胆启蒙：“现在我们的残余的生命已经这样短促，你们不要不肯利用它去认识太阳背后的无人的世界。”就这样用心中爱欲的火焰点燃同伴们心中追求知识的热望。荷马史诗中那个审慎、思归的英雄颠倒了过来，变成了用知识诱惑人的修辞大师。[5]

［奥维德雕像，Ettore Ferrari作品，1887年］

《变形记》中的尤利西斯并非但丁笔下这个同名人物的唯一奥维德式的原型，尤利西斯回忆中的那个将划桨比作飞翔的譬喻——“飞一样的疯狂航行”（follo volo）——似乎有意让读者想起奥维德笔下代达路斯的飞行。按照奥维德《变形记》第八卷的记述，代达罗斯是雅典的天才匠人，他先是为爱上了公牛的克里特王后帕西淮建造了一只母牛模型，帕西淮躲进母牛腹中与公牛交配，生下了怪物米诺陀，于是，代达罗斯又为克里特王米诺斯制造了一座迷宫囚禁这个怪物。后来代达罗斯为了逃离克里特，制造了飞翔的双翼，带领儿子伊卡洛斯飞上了天空，但伊卡洛斯忘记了父亲不要飞得太高也不要飞得太低的叮嘱，太过接近了太阳，于是被灼热的阳光烤化了粘住羽翼的黄蜡，失去了“长桨一般的翅膀”（ora，8.229），淹死在深蓝色的大海里，尤利西斯回忆中的“飞一般的疯狂航行”与伊卡洛斯“长桨一般的翅膀”遥相呼应，这一典故的暗合因此暗示着尤利西斯船队毁灭的结局：“大海把我们吞没”。

 3，  斯塔提乌斯《阿喀琉斯纪》和维吉尔《埃涅阿斯纪》第二卷中的记述

前者记述了尤利西斯设计引诱阿喀琉斯出战的故事，后者记述了尤利西斯盗窃帕拉迪乌姆和设计木马的事情，其叙述相对简略。但《埃涅阿斯纪》却用前半部史诗塑造了一位罗马式的奥德修斯——罗马之父埃涅阿斯，他逃出特洛伊覆灭的灾难之火，在茫茫大海上漂泊过了奥德修斯走过的旅程，也像奥德修斯摆脱卡吕普索的羁縻一样，摆脱了女王狄多爱欲的羁绊，后来，他也象奥德修斯一样来到地府，在先知西比尔引领下度过了阿喀隆河，看到了亡魂的世界。

尤利西斯的回忆从一开始便将自己的第二次航行和埃涅阿斯的航行联系在了一起：

卡耶塔是埃涅阿斯的乳母，根据《埃涅阿斯纪》的记述，她死在埃涅阿斯漂流的中途，为了纪念，埃涅阿斯用她的名字命名了她埋骨的地方。埃涅阿斯背父携子从特洛伊流亡，父亲象征着历史，儿子象征着未来，罗马之父的西土远征揭示出了一个明晰的“时间”维度，人之所以区别于神，就在于人是历史的存在，埃涅阿斯的旅程也充满了“人”的精神：虔敬中带着蒙昧，坚定中带着犹豫：在特洛伊灭亡之际，埃涅阿斯留恋故土而不肯出逃，要与城邦共生死，直到天神给予启示；在迦太基他受到狄多情欲的诱惑，直到赫尔墨斯在梦里催促他离开；后来，维纳斯用火神打造的盾牌送给了他，盾牌上刻着罗马未来要经历的战争与和平，画面中虽然刻出了正义、和平和荣誉，但也刻出了正义与和平的代价：屠杀、战争、流血，他看着这面盾十分高兴，但却对其上雕刻的事情困惑不解（ignarus，8.730）。维吉尔笔下的埃涅阿斯在一路旅行中都是带着“虔敬”追寻着、服从着命运的安排，埃涅阿斯和奥德修斯一样都是典型的古代英雄，对未知的知识（神意等）怀着一种敬畏和审慎，犹豫和迷惘始终伴随着未来罗马之父远征西土的路途。

［埃涅阿斯和安奇塞斯］

在埃涅阿斯地府之行的最后时刻，“安奇赛斯领着他的儿子把每件该看的都看到了，在他心里燃起了追求荣耀的欲望”（6.888-89）。乐土中的安奇赛斯的灵魂是一位先知，他通晓自然轮转、灵魂轮回的道理，他知晓古罗马的未来，将罗马人应有的技艺、未来帝国的光荣与人生的无常都告诉了儿子埃涅阿斯，受到了父亲启发的埃涅阿斯最后成功地到达了“西土”，建立了“无边的帝国”，在这个意义上，安奇赛斯是一位真先知；在尤利西斯的第二次航行中，他也扮演起了安奇赛斯的角色，“我用这段简短的讲话促使我的伙伴们那样渴望出发，即使我随后想阻止他们都再也阻止不住”，但航行的结局却是所有人的毁灭。他虽然也可以被看做一位先知，但却是一位带来了灾难和毁灭的假先知。地狱第八环中尤利西斯，和第五环的恰科、第六环的法里纳塔、第七环的拉蒂尼一样，都是滥用上帝赐给人的智慧的假先知！再度回看26曲开始时那个关于以利亚和以利沙的比喻：就会发现圣经式隐喻中包含的讽刺：朝圣者就像以利沙，他在上帝的恩典下走上了朝圣之旅，但尤利西斯却不是以利亚，他没有乘着火车火马升入天国得到永生，而是在地狱之火中得到了永死！

但丁笔下的尤利西斯就是由上述罗马文献拼合而成：他是狂热的爱智慧者、胆大无畏的启蒙者、藐视传统的假先知，敢于用德性向神意挑战的革新者……在这个形象身上我们仿佛看到了闪烁在《君主论》中的那种马基雅维利式精神，带着对它的回忆再看作为但丁同乡的这位现代政治学之父——那位活跃在佛罗伦萨历史舞台上的尤利西斯，好像是带着地狱的烟火走上人间的不自知的演员。

尤利西斯回忆中讲述的故事是悲剧还是喜剧？诗人但丁想要展示给我们的，是尤利西斯的无辜还是罪有应得？在某种意义上，尤利西斯的死似乎是个悲剧，毕竟，对知识的渴求是心灵中最为高贵的部分，毕竟，在尤利西斯弃岸而去的背影中洋溢着可佩的勇气……在回答这个问题之前，还是先看看地狱中的尤利西斯所受的刑罚。朝圣者但丁在对维吉尔的问话中是这样描述他见到的景象的：

厄忒俄克勒斯和他弟弟波吕尼克斯是俄狄浦斯王乱伦而生的孪生儿子，二人为了争夺忒拜的统治权而引发了七将攻忒拜的战争，两兄弟相残而死，七将的儿子为父报仇毁灭了忒拜城，这由卡德摩斯播种的龙牙生长出来的忒拜城充满了血腥与罪恶的回忆，它播种了仇恨，收获了毁灭。在《地狱篇》中，忒拜的意象成为了一切人对一切人战争的“魔鬼之城”（civitas diaboli）的一个缩影，我们在卡帕纽斯狂妄的身影里、在巨人宁禄的嘟囔中到处发现它的影迹。生前与子同仇的战友尤利西斯和狄奥默德斯在死后成了一对怨偶，被地狱的烈焰吞噬着。

后来，尤利西斯的灵魂在维吉尔的恳求下说起了话，朝圣者但丁看到：

说话的火焰的典故是来自《使徒行传》2：1-4：

《使徒行传》中的门徒是被圣灵充满而说起了自己所不知的言语，尤利西斯生前被疯狂的求知欲充满，说出了一曲西壬之歌，引诱了别人，也引诱了自己。在死后也在回忆中受着对知识的爱欲之火的折磨。阴谋诡计者心中的火焰和他们的言辞合二为一——或者说，火焰本身就是言辞，《地狱篇》2.72中的那句“爱推动我，让我说话”（《地狱篇》2.72）成了折磨他们的刑罚，这就是第八个恶囊中的报复刑（contrapasso）。

言辞作为报复刑在《地狱篇》中并非仅此一处，在《地狱篇》5中，朝圣者到弗朗齐思嘉回忆偷情的话语如何令和他捆绑在一起的保罗哭泣；在《地狱篇》13由自杀者的灵魂长成的凄惨丛林里，朝圣者看到言语如何顺着从断枝处流淌的血汩汩而出，令恶灵们感到痛苦……按照约翰福音的记载，言（logos）本是神赋予人类的灵，它吹入到人体内，与魂结合为一，为身体赋予形式，为人带来救赎的希望。在恶灵那里，这作为恩典的“灵”却成为了作为惩戒的“物”。

在《上帝之城》13.13中，奥古斯丁曾对《创世记》中记述的人类始祖因原罪而受到的责罚进行过这样的解释：

《地狱篇》中的恶灵，由于拒绝了上帝，受到了来自“身体”的惩罚，灵魂是灵性的，而身体则是物质，但丁在《地狱篇》中的诸多报复刑，实际上是用戏剧的手法续写了奥古斯丁关于身体反叛灵魂的叙述。可是，如何将犯罪的灵魂表现得承受身体——物的苦难？

［《上帝之城》手写本，约1470年］

根据《上帝之城》13.1的理解，作为原罪惩罚的死亡分为两次，灵与肉的分离是第一次死亡，即肉身失去自己的主人——灵魂，而第二次死亡是灵魂的死亡，即灵魂被自己的主人——上帝抛弃。活的灵魂是藉着上帝而活，身体则藉着灵魂而活，但死的灵魂不再指向上帝，而是倒转过来指向身体。按照弗里切洛（John Freccero）对这一段文本的的解释，灵魂是身体的“形式”，是让身体获得生命的根据。死魂灵意味着灵魂转向自身无法与身体区分，死魂灵变成了活的身体。于是，灵魂的罪也变成“物”，对身体一般的灵魂进行“物”一般的折磨。[7]所以，我们在《地狱篇》中处处可以看到，灵魂变成身体，将神话与寓言变成了历史和现实；于是，我们在这里看到罪恶的“言”物化成了火焰，折磨着像身体一样的尤利西斯的灵魂，给他带来永死。这戏剧的场面好像是讽刺地见证着保罗在《哥林多后书》3：6的话：“因为那字句是叫人死……”[8]

对于《地狱篇》中再现的这种灵魂像身体一样受罚的（contrapasso），在文学史上曾吸引了无数批评家进行探讨，近世奥尔巴赫便采用“模仿”说对这种现象就行解释，

弗里切洛（John Freccero）则认为奥尔巴赫的“模仿说”有笼统之嫌。他指出，奥古斯丁区分过三种异象（Vision），身体的（corporeal）、灵的（spiritual）和心智的（intellectual），[10]《地狱篇》中再现的异象属于物质的异象。这一点在《地狱篇》26中的表现就是，朝圣者但丁看到的“尤利西斯”不过是一团跳动的火焰，按照弗里切洛的说法，《地狱篇》这种将灵魂降低为物的再现固然也是一种模仿(mimesis)但却是“伴随着复仇的模仿”（mimesiswith a vengeance）。奥尔巴赫从《地狱篇》的例子出发分析《神曲》的mimesis，但却读不出其中的报复意味。而根据但丁自己在“致斯加拉大亲王书”第8节中对“喜剧”的解释，这种报复就是《神曲的》主题：

“按照其自身的德行与恶行，由正义给与报酬或惩罚”是神圣的“正义”，而用“身体”的方式这种正义进行再现就是《地狱篇》中的喜剧模仿。[11]尤利西斯的故事因此也和地狱中种种恶灵因作恶而得天谴的故事一样都是喜剧。

然而，“报酬或惩罚”还只是“喜剧”的一面，从《神曲》全篇看，尤利西斯航海的故事留给人们的是饱含歧义的余音，这是因为，充斥着《神曲》三部曲的关于船和航海的隐喻却无法让我们将朝圣者但丁或诗人但丁与尤利西斯的形象分离开，[12]我们记得在《地狱篇》开始，在人生中年陷入罪恶之林的朝圣者是这样形容自己的：

籍着神的恩典从尤利西斯覆灭的大海中逃生的他，在象征着虔敬与审慎的维吉尔规诫下，开始了自己的言辞之旅，在探索了地狱全部的罪恶之后登上了尤利西斯隐约望见却不曾抵达的炼狱山，在那里，诗人但丁唱起了船歌：

维吉尔离去后，贝雅特丽齐引领诗人朝圣者登上了天国——“那个基督在其中是罗马人的罗马”（《炼狱篇》32.102），再那里我们仍然听到航海者但丁的歌：“我所走的海路在我以前从未有人走过……”（《天国篇》2.7）在这一刻，我们似乎看到，那位在《炼狱篇》中被抛弃的尤利西斯，又化作朝圣者驶了回来。朝圣者似乎以利沙追随以利亚一样追随尤利西斯的旅行、象以利沙领受以利亚的衣服一般披上尤利西斯的外衣、“作先知接续你”。尤利西斯的形象和但丁的形象是如此逼似，以至于有的批评者认为，尤利西斯就是但丁自己。[13]可是，那看起来相似的，其实却并不相同，这位新的尤利西斯并没有对他的“船员”——读者进行大胆的鼓动，而是进行了规诫：

在航行隐喻的字里行间，诗人但丁寄托着对早年哲学生活的全面反思，也寄托着他对言辞力量的反省，在长达一百曲的言辞之旅中，但丁用圣经式的“言”为自己的创新赋予了权威，用使徒般的虔敬与谦卑掩盖着他天才的大胆，书写了那据说是要用读《圣经》的四重寓意才能读懂的“神圣诗篇”（《天国篇》25.2）。在面对面地目睹了上帝之后，诗人还要返回人间：“那时我将带着另一种声音，另一种毛发，作为一个诗人回去”（《天国篇》25.7-8）就这样，诗人但丁在上帝的荣光中重新塑起了《荷马史诗》中那位还乡的奥德修斯（尤利西斯）的雕像，但这却不是哲人式的奥德修斯，而是上帝之城的诗人——而这正是但丁在“斯加拉大亲王书”的第10节和第15节分别解释的“《喜剧》”的主题——救赎：

在这从悲哀到幸福的旅程中我们看到了两个尤利西斯，一个尤利西斯在地狱中受着言辞之火的折磨，一个完成了他言辞的冒险，作为上帝之城的诗人回到人间，把他看到的都写了下来，两个尤利西斯揭示给我们的，是《喜剧》“正义”与“救赎”的两种意涵，灵魂藉着自己自由意志的选择罪有应得和善有善报，是“正义”，而通过观看灵魂受审的“众生相”受到启迪，则是“救赎”。[14]

喜剧是一次审判，也是一次救赎，书写了审判与救赎喜剧的但丁是一位喜剧诗人。那么但丁的导师维吉尔呢？我们分明记得，维吉尔在《地狱篇》20.113中提到了自己“崇高的悲剧”（altatragedià），这意味着，维吉尔是一位悲剧诗人，那么在尤利西斯一节，维吉尔的表现是否能反映出他是一位悲剧诗人呢：

我们分析过，尤利西斯的罪过是用获得知识的许诺引诱自己的同伴，可是，维吉尔在向朝圣者解释尤利西斯的罪的时候，却不是这样说的：

在维吉尔看来，尤利西斯的罪过只有三个：木马屠城、引诱阿喀琉斯出战、盗窃帕拉迪乌姆。他拒绝承认尤利西斯求知的僭越和鼓动人求知的言辞是罪，原因何在？

［油画：地狱入口处的但丁和维吉尔，Edgar Degas作，1857-1858年］

《地狱篇》4中维吉尔自己的话给出了最好的答案，在向但丁讲述灵堡中的灵魂时，维吉尔说道：

“他们并没有犯罪”，未受洗礼、不敬拜上帝只是两种“缺陷”，维吉尔这样说。然而在基督教语境中，不存在没有犯罪的自然人，奥古斯丁在《上帝之城》中论述过，始祖亚当的罪是如何通过生育传给了我们每一个人，托马斯也曾论证过，由于原罪的存在，人的自由意志不会天生向善，因此其他的种种罪恶便无法避免，以至于在成人中不存在只有原罪的人。[15]只有背起基督的十字架才能将意志重新转向上帝。吸引着尤利西斯“疯狂飞行”的那种过度的好奇，在起源上便是始祖犯罪时的好奇，而根据托马斯的看法，这种好奇是来自人本身对超越自身限度的善的渴望，而这种渴望便是傲慢。[16]如果说灵泊中的灵魂由于“虔敬”还能对未知世界保持着几分审慎和谦卑，尤利西斯则打破了审慎，唱起了女妖西壬的歌，为了自己求知的狂妄爱欲，引诱同行者投入茫茫的大海。因此，那作为古代圣贤漂泊之所的灵泊，容不下尤利西斯的航船。不认原罪的维吉尔，并未把尤利西斯的追求知识的好奇当作“罪”。[17]

维吉尔对尤利西斯式的好奇没有表示出否认，见到尤利西斯隐匿其中的火焰的朝圣者则受到了尤利西斯的引诱，表现出尤利西斯的伙伴们听到他的西壬之歌时产生的那种好奇，产生了“听”的强烈欲望：

面对这种好奇，维吉尔他首先对朝圣者的好奇表现出了赞许，“你的请求很值得赞赏，所以我肯接受”（26.70-71），接着拒绝了朝圣者要和尤利西斯对话的请求，由自己担任了尤利西斯的对话者：

关于维吉尔成为但丁和尤利西斯之间的中介的原因，但丁注释一般解释为：尤利西斯有着希腊人惯有的高傲，而维吉尔和尤利西斯同是古代人，更有理由成为他们之间的中介，正如但丁是通过《埃涅阿斯纪》了解了尤利西斯一样。然而，从《地狱篇》整体来看，这种说法并不能成立，比如在《地狱篇》第13曲中，直接向现代灵魂维涅发问的就是维吉尔。更合理的解释应该是，维吉尔他从尤利西斯的行动中看到了某种他能够认同的高贵：

在《地狱篇》20提到自己“崇高的悲剧”（alta tragedià，Inf.20,113）《埃涅阿斯纪》后，维吉尔在此处第二次提到了“崇高的”（alti）这个词，虽然作为木马记设计者的尤利西斯在《埃涅阿斯纪》中的形象完全是负面的，但诗歌中作为航海者尤利西斯——埃涅阿斯纪却是一位高贵的英雄，在这意味着，维吉尔在尤利西斯的形象中识别出了某种悲剧因素。来自灵泊中的维吉尔不承认原罪，因此，他只能看到作为木马计设计者、阿喀琉斯之死始造俑者、盗窃者的尤利西斯的恶，却无法辨认出“求知者”尤利西斯的罪。在下一曲第27曲中，接着尤利西斯而来的现代的恶灵圭多（Guido da Montefeltro）告诉了我们维吉尔在听完了尤利西斯回忆之后的反应：“你刚才用伦巴第方言说：‘现在你走开吧，我不再催你说话了’”（《地狱篇》27.20-21）。维吉尔的这句话说明什么？他又是如何看待尤利西斯讲述的航海回忆呢？在探究这个问题之前，先让我们看一下在《地狱篇》27曲中朝圣者的表现，在那一曲中，但丁面对的是犯阴谋诡计罪的现代恶灵圭。

圭多的自我介绍开始于对朝圣者身份的误解，“假如我相信我的话时回答一个终究会返回世上的人，这团火焰就会静止不摇曳了；但是，既然果真像我听到的那样，从来没有人从这深渊中生还，我就不怕名誉扫地来回答你”（27.61-66）。在死后仍在意人间荣耀的圭多认为但丁是一个堕落入地狱的恶灵，无法返回人间毁坏自己在尘世的名誉，因此大胆讲出了自己的身世。

圭多是罗马涅吉伯林党首领，因为诡计多端而获得了“狐狸”的绰号，在暮年忏悔成了方济会修士，但教皇卜尼法斯八世为了扩大自己的势力，用赦罪的许诺诱惑并要挟找他出谋划策，受到诱惑的圭多向教皇献计道：“长许诺、短守约的策略会使得你在崇高的宝座上胜利”（27.110-11）。死后的圭多立刻遭到了请君入瓮式的报复：圣方济在我死后来接他；但是自称是“逻辑学家”的黑基路伯用诡辩术拒绝了圣方济，将他打入了地狱。诡计多端的圭多受了教皇卜尼法斯八世的骗，他生前得到教皇的赦免，以为能进天国，但结果却进了地狱，教皇免罪的许诺成了空，“长许诺，短守约”成了以其人之道还治其人之身的惩罚。但在他叙述的时刻，他又受到了第二次欺骗：以为朝圣者是不会回到地面传播他的恶名的圭多讲述了自己的故事，但朝圣者却没有将自己能够返回人间真相告诉他。作为朝圣者的但丁在此刻用沉默欺骗了圭多，用这样的“短守约”作为contrapasso惩罚恶灵圭多，执行了喜剧的正义。

在《地狱篇》别的地方，维吉尔曾执行过上帝的正义，惩罚恶灵，他也曾在但丁受到诱惑时规诫自己的弟子：在斯提克斯泥沼中，维吉尔曾一把推开试图将手伸上小舟的阿尔津蒂（8.41）；在占卜者的恶囊中，维吉尔也训斥因看到恶灵受罪的惨状而哀伤落泪的但丁：“还有谁比对神的判决感到怜悯的人的罪恶更大的吗？”（20.29-30）再反观维吉尔对尤利西斯的反应，就显得更加刺眼。唯一合理的解释似乎是，“现在你走开吧，我不再催你说话了”表现出了诗人悲剧式的不忍和怜悯，毕竟，言语在这恶囊中化作火焰，折磨着“高贵的”尤利西斯，说话本身就意味着受苦。

其实，维吉尔的这个举动揭示出来的蒙昧，并非《地狱篇》中的唯一。我们记得，在狄斯城（Dis）门口，面对复仇女神的抗拒，他是怎样陷入对神意的怀疑：“谁拒绝我进入这些愁苦的房子”（8.120）；甚至惧怕果尔刚在上帝之国中也能把人变成石头：“你向后转过身去，闭上眼睛，因为，如果果尔刚出现，你看到他，就再也不能回到阳间了。”（9.55-57）。还将自己曾受女巫厄列克托的指使“把一个在犹大环受苦的亡魂带出来”作为资本，向但丁证明自己有资格做他的向导（9.22-27）。由于他的贤德和“优美的风格”（bellostilo，《地狱篇》1.87），他成为了但丁灵魂之旅和言辞之旅的向导；由于他不完整的知识，他无法完全辨识地狱深处最幽暗的恶，也无法进入得到恩典的上帝的天国，在那尤利西斯航行其上的、涌动着神意的大海上，维吉尔看到的，无往而不是他在《地狱篇》7.88-90中谈到的“你们的知识无法违抗”（7.85）的“机运女神”（Fortuna）:

《神曲》中的维吉尔就像自己笔下的埃涅阿斯，那每时每刻在虔敬中聆听命运召唤的英雄，他虽然在西比尔引导下进入了地府，但却绕过了冥府最黑暗处所的塔尔塔鲁斯，未能获得关于人类自然的完整的知识，最终未能建立完美的“黄金时代”——怒火、谎言，死亡始终伴随着罗马那“无边的帝国”的历史。《地狱篇》中的维吉尔，就像埃涅阿斯一样是一个悲剧角色，那面对原罪的茫然构成了他的悲剧过错（hamartia），他既参不透魔鬼之城愁苦的房子，也不得见上帝之城喜乐的殿堂。

如果说但丁笔下的尤利西斯再现了哲学的狂妄和言辞的危险，维吉尔则代表了悲剧中人性的蒙昧，通过《地狱篇》26维吉尔和尤利西斯的对话，但丁将哲学与悲剧一同进行了反思，用它们见证了自己诗歌的“喜剧正义”，在这正义里我们看到了上帝创造的宇宙的“众生相”，在众生相中世界的“整全”被揭示了出来；通过阅读“众生相”，朝圣者的灵魂得到“净化”（katharsis），而诗人但丁也通过自己的“喜剧模仿”让阅读本身也变成朝圣。

注释：

[1]本文中引文：《神曲》在绝多数情况下均用田德望译本；《埃涅阿斯纪》和《变形记》用杨周翰译本。

[2]但丁关于尤利西斯之死的情节叙述则来自中世纪Dictys Cretensis 的Ephemeris belli Troiani（VI,15）。教父们将尤利西斯看作基督教旅行者，其形象和但丁笔下的尤利西斯并不一致。参看Charles S. Singleton，Inferno 2: Commentary关于《地狱篇》26.56的评注。

[3]我所参考的评注是Robert M. During版，Oxford University Press, 1996.和Charles S.Singleton版, Princeton University Press,1970。

[4]Durling版注释认为《变形记》14.436-40也是相关的文本来源，见第571页additional note11。

[5]从但丁学术史看，尤利西斯一章的研究本身就有着极为庞大的研究书目，把尤利西斯和现代精神——哥伦布精神联系在一起的观点是从十九世纪晚期的Francesco De Sanctis开始的，E.R. Curtius、K. Vossler都有关于尤利西斯的出色解释。在二战后美国但丁研究学界，John Freccero比较强调尤利西斯“哲学家”的一面，Giuseppe Mazzotta则比较强调尤利西斯“修辞家”的一面。

[6]此处《上帝之城》引文用的是吴飞译本。

[7]本段中John Freccero的观点见其文章“Infernal Irony: The Gates of Hell”, 见 Dante, the Poetics of Conversion, ed. Rachel Jacoff, Harvard University Press, 1988，第93-109页。

[8]整句话是“因为那字句是叫人死，精意是叫人活。”

[9]Erich Auerbach, Mimesis, Trans. Willard R. Trask, Princeton University Press, 2003，第189页。弗里切洛在其文章中只注出奥尔巴赫的观点是来自其《论模仿》Mimesis一书，没有标明页码。笔者猜测，弗里切洛在批判奥尔巴赫时针对的应该就是上述文字中提到的观点。弗里切洛对奥尔巴赫的批判是否完全公正，还值得商榷。

[10]实际上，托马斯在《神学大全》2a.2ae.175中也有类似的论述。

[11]见Freccero，“Infernal Irony: The Gates of Hell”。Freccero依据的奥古斯丁文本是In Ioannem，tr. XXIV，2 （John 6:6-14）。

[12]关于《神曲》中的但丁，美国但丁学界存在着“两个但丁”的看法，一个是朝圣者但丁，他先后在维吉尔和贝雅特立齐的指引下穿越地狱、炼狱、天国，完成了灵魂之旅；另一个是诗人但丁，《神曲》的三个部曲就是他诗学冒险的历程。

[13]Harold Bloom就持这种看法，见《西方正典》中“但丁的陌生性：尤利西斯和贝亚特丽丝”一章。

[14]从基督教角度看，正义与救赎合成了道成肉身和十字架殉难的意义，道成肉身和殉难本身就是一场喜剧。关于“喜剧”的救赎意涵，阿冈本（Giorgio Agamben）的“喜剧”一文很具启发，见其The End of the Poem: Studies in Poetics, Trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, 1999，1-22页。

[15]托马斯在《论真理》（Deveritate）24，12，ad2：“成人没有恩典不可能只有原罪，因为一旦他获得了运用自由抉择的能力，如果他准备接受恩典，他就会拥有恩典；否则他的疏忽会作为道德之罪归于他”；28，3，ad4：“……奥古斯丁说，来自原罪的情欲使得婴儿愿意体验情欲，而成人实际上就这样做了；没有谁能够在沾染了原罪后，由于认同一种罪而不屈从于罪的情欲。”

[16]见《神学大全》2a.2ae.163。

[17]不过应该指出，在《地狱篇》中维吉尔并非对任何一种“好奇”都表示认可，比如在《地狱篇》30.130-48中，当但丁表示出对西农和亚当师傅的过分关注时，维吉尔就斥责了他。维吉尔反对的，是对卑贱的事物表示好奇。

本文原载于《古典研究》2011年春季卷（总第五期）