柏拉图《理想国》第九卷结尾处（592A-B），苏格拉底告诉格老孔（Glaucon）：哲人参与政事仅限于理想中的城邦，除非出现神迹（providential accident），哲人不会参与现实的城邦政治。格老孔表示理解，但他认为世上并不存在这样的理想城邦。对此苏格拉底回答道：

或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里参加。[1]

苏格拉底（确切说是柏拉图）对于在地上实现哲人的理想国没有信心，因此“退藏于密”而寄希望于“神迹”。其实，哲人“退藏于密”本属无奈之举：理想原是现实的理想，哲人的终极关切固在于现实政治。如果说“神迹”意谓现实或实践的“不可能”，那么哲人的理想究竟如何才能在地上实现呢？柏拉图的答案是：别无他途，除非哲人成为王者，或是王者因神迹成为哲人（473D）[2]。既然王者成为哲人是几乎不可能实现的“神迹”，那么唯一可能的途径便是哲人成为王者，即所谓“哲人王”。不过这个方案也存在着一个问题，那就是：哲人如何才能成为王者？柏拉图对此未置一词：他明智地保持了沉默。

哲人如何成为王者？这是一个困难的问题。鉴于柏拉图所说的“王者”不是一般意义上的王者，而是名副其实的王者（Politician, 292E）即人类文明的立法者，这个问题就显得更加困难了。

一千八百多年后，英国人文主义者莫尔在他的《乌托邦》（1516）中解答了上述“柏拉图难题”。据书中人物拉斐尔•希斯罗德（Raphael Hythlodaeus）[3]介绍：乌托邦原名阿布拉克萨（Abraxa），被乌托（Utopus）征服后成为乌托邦[4]；乌托为他的国家制定了各项制度和法律，乌托邦由此成为繁荣富强的首善之邦。如果说，乌托邦之王乌托是《乌托邦》作者莫尔在书中的化身（莫尔曾致信伊拉斯谟，说他在幻想中看到“我的乌托邦国民选我做他们的永恒君主”云云[5]，即是明证），那么真正的乌托邦之王（立法者）不是别人，正是莫尔本人。因此，乌托成为乌托邦之王（立法者）这一虚拟事实，即代表了莫尔对“哲人如何成为王者”这个现实问题的回答。

莫尔

那么，乌托是如何成为乌托邦之王的呢？拉斐尔•希斯罗德告诉莫尔（或者说莫尔告诉我们）：乌托听说乌托邦（当时还叫阿布拉克萨）居民在他来到之前就一直因宗教问题而争执，又看到各个教派彼此为敌，于是乘机将其征服而创立了乌托邦[6]。原来，和历史上的许多开国之君一样（如英国的威廉一世和亨利七世），乌托正是通过军事征服而取得政权的。这样就产生了一个问题：乌托的王者身份是否合法？当然，乌托邦的官方史书会说这是一场正义战胜邪恶的解放战争；但是换个角度看，这也是一次成功的外来入侵。相对外来征服者的胜利，阿布拉克萨人其实正经历了亡国的不幸；对于他们中的大多数人来说，乌托是乌托邦的王者，同时也是——而且首先是——阿布拉克萨的僭夺者。

书中介绍，乌托为他的人民带来了文明的制度和幸福的生活。拉斐尔•希斯罗德告诉我们：乌托取得胜利后，立刻规定任何人不得因其宗教信仰而受到迫害（这后来成为乌托邦最古老的一条法律），又下令修建了外观、语言、风俗和法律（以信仰自由、农业为本、财产公有、选举代议为其大端）都几乎完全相同的五十四座城市[7]。作为乌托邦生活的总设计师，乌托是成功的：原先椎鲁鄙陋的阿布拉克萨人被教化为高度文明的乌托邦国民，而一千六百年后，当拉斐尔•希斯罗德来到这里时，他发现乌托邦不仅是他见到过的“最好国家”，甚至是“唯一名副其实的国家”[8]。

那么，这是否能够证明乌托征服-建国的合法性呢？伊拉斯谟（我们知道，他是莫尔的知交好友）断言：即便是最正义的战争也伴随着一系列罪恶[9]。几乎与此同时[10]，马基雅维里在《论李维》一书中指出：

假如确实要在这种地方（按：即腐败的城邦）创建或维持共和国，那就必须把它推向奉行王道的国家，而不是奉行民治的国家。这样一来，对于那些因其骄横而难以用法律驯化的人，可以用近乎王权的方式加以降服。（1卷18章）[11]

马基雅维利

他又说：

任何共和国或王国的创建，或抛开旧制的全盘改造，只能是一人所为，要不然它绝无可能秩序井然，即或有成，亦属凤毛麟角。确实，必须由单独一人赋予它模式，制度的建立端赖他的智慧。因此，共和国的精明的缔造者，意欲增进共同福祉而非一己私利，不计个人存废而为大家的祖国着想，就应当尽量大权独揽。……行为使他蒙羞，结果将给予宽宥，此为当然之理。如罗慕路斯之所为，只要结果为善，行动总会得到宽宥。（1卷9章）[12]

因此——

既然正常手段已非良善，故而正常手段已不足以竟其功；人必借反常手段，譬如暴力与军队，才能在城里人各行其是之前，按自己的方式加以整饬。（1卷18章）[13]

我们发现，马基雅维里的教诲几乎是为乌托量身定做。在马基雅维里看来，为了安邦定国的大计，统治者（立法者）可以不择手段，最好大权独揽，因为“只要结果为善，行动总会得到宽宥”。他的言论令人想起了中国古人说的“逆取顺守”。

“逆取顺守”一词首见于《史记•郦生陆贾列传》：

陆生时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事诗书！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡（通“向”）使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”

中国古人认为汤、武以下伐上，是为“逆取”；之后施行王道，是为“顺守”。事实上，正统儒家认为“汤武革命，顺乎天而应乎人”（《易•革卦•彖传》，未尝因其“逆取”而非之[14]。如齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”又问：“臣弑其君，可乎？”孟子曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子•梁惠王下》）荀子也说：

汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弑君，由此效之也。（《荀子•正论》）

荀子 

不过另一方面，儒家宣称“大上有立德，其次有立功”（《左传•襄公二十四年》），认为武功不如文德。如孔子谓舜帝之《韶》[15]“尽美矣，又尽善也”，谓武王之《武》[16]“尽美矣，未尽善也”（《论语•八佾》），即申明此意。为何说武功不如文德？首先，战争难免使用诈力[17]；其次，战争必将伤害无辜。二者均有悖仁义之道，而儒家认为“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”（《荀子•王霸》）[18]，又称：

春秋之义，贵信而贱诈，诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。是以仲尼之门，五尺童子言羞称五伯。为其诈以成功，苟为而已也，故不足称于大君子之门。（《春秋繁露•对胶西王越大夫不得为仁》）[19]

照此，如果使用诈力以成其功，则不但“逆取”本身不可取，甚至事后的“顺守”也不足以证明先前之“逆取”为正当。手段和结果相互映射自身于对方之中：只有正义的手段，才有正义的结果；换言之，手段和结果都必须符合正义（所谓“由仁义行”）。在这个意义上，结果不但不能证明手段，反而需要手段来证明。

现在我们回到这个问题：乌托的“逆取”即武力征服是否合法（合乎正义）？书中介绍，乌托征服前的阿布拉克萨（或者说史前乌托邦）因宗教纷争而全民内战，事实上已经陷入无政府的“自然状态”（这显然是影射内战时期的英国[20]）。根据霍布斯的意见，自然状态就是战争状态，而在自然状态中，人人彼此为敌，自顾尚且不暇，农耕、工商、文艺等等更是无从谈起（《利维坦》第13章）[21]。显然，自然状态是一种反文明的、非人的状态。乌托通过军事征服而结束的，正是这样一种生存状态。即如司马光所说：

天生烝民，其势不能自治，必相与戴君以治之。苟能禁暴除害以保全其生，赏善罚恶使不至于乱，斯可谓之君矣。（《资治通鉴·魏纪一·文帝黄初二年》）

阿布拉克萨人“不能自治”，而乌托通过武力征服（据说他一登陆即取得胜利[22]，几乎是不战而胜），“禁暴除害以保全其生，赏善罚恶使不至于乱”，因此虽说是“逆取”，亦可谓之“正”矣[23]。

乌托取得胜利后，立即偃武修文与民更始，将阿布拉克萨改造成为高度文明的乌托邦。具体制度已如上述，而其中最重要的一条，就是信仰自由。鉴于阿布拉克萨的覆亡，乌托立法规定个人有权选择自己的信仰，任何人不得因其信仰受到迫害。他认为，强迫他人接受自己认为正确的想法是傲慢而愚蠢的，即便有一种宗教信仰是唯一正确的，而其他宗教信仰都是错误的，那么通过和平、理性的探讨，真理自然也会彰显于世，但是如果诉诸武力的话，则最邪恶的人往往也最冥顽不化，真的宗教反而会遭到扼杀。在这个意义上，信仰自由不仅是出于国家安定和平的考虑，同时也符合宗教自身的利益[24]。信仰自由意味着宗教宽容，而宽容正是后世自由主义的真谛所在；就此而言，乌托邦可以说是近代自由主义的故乡和出发点了。

尽管如此，乌托邦的宗教宽容或信仰自由是有底线的。首先，宗教宽容并不适用于不宽容者：如果有人在公共场合以过激方式宣传教义（拉斐尔•希斯罗德讲述了一名基督徒的例子），其人将因扰乱社会而被判处流放或罚为奴隶。其次，也是更重要的一点，信仰自由并不包括无神论：乌托严禁乌托邦人“不顾人类尊严”而“自甘堕落”到相信灵魂会随肉体消灭或世界不受神意支配，他们必须相信人死后根据生前善恶接受赏罚，持异见者不得为乌托邦公民，甚至不被视为人类的一员[25]。柏拉图生前曾在致友人的一封信中强调指出：

我们必须始终坚信这个古老神圣的学说，它向我们宣告灵魂是不朽的，它和身体分离后将面对审判并接受最严厉的惩罚。（《书信七》335A）[26]

因此，无神论者必须受到惩罚（Laws, 907E-908A）。柏拉图的主张也正是乌托亦即莫尔本人的主张：人必须因相信而畏惧（至于他相信和畏惧的是什么倒还在其次），否则他将无所顾忌而肆行妄为[27]。这可以说是乌托邦制度的核心秘密。就此而言，乌托邦并不是一个开放的社会；相反，它是一个围绕自身意识形态之轴而原地运转的封闭社会。

乌托邦（当时它还叫阿布拉克萨）原本和大陆相连，乌托建国后命人开凿运河，使之四面临海而易守难攻，即如拉斐尔•希斯罗德后来所看到的，外来者如无乌托邦人领航很难进入港湾，甚至本地人也需要参照岸上的标志物才能安全出入[28]。不仅如此，乌托邦公民必须在某个城市定居生活（我们知道，乌托邦由五十四个建制几乎完全相同的城市联合组成），如果他们想去别的城市旅行或探望亲友，必须经过上级领导（包括三十户长Syphogrant和三百户长Tranibor）批准并在指定日期返回，如果擅自出境，被发现后将作为逃犯押回原籍并接受严厉的惩罚，如有再犯则将罚为奴隶而丧失公民资格[29]。由于禁止人员流通，乌托邦没有贸易往来（因此也没有货币），人们需要什么，就直接从市政官员那里领取[30]（这令我们想起后世社会主义国家实行的配给制[31]）。所有这些，和禁止无神论一样，都构成了封闭社会的典型特征。

莫尔想象中的乌托邦

可以说，乌托邦是一个封闭的自由社会。作为近代自由主义国家的初始原型，乌托邦是一个封闭的社会；而作为一个封闭的社会，乌托邦又是相对自由的。不错，无神论者在乌托邦被视为“化外之民”而被剥夺了一切政治权利，他们不得担任公职或参加政治生活，也被禁止在公众面前为自己辩护，但是政府不会对他们施加刑罚（例如中世纪欧洲常见的监禁和火刑），也不会强迫他们隐瞒自己的观点或违心地表示顺从，而是允许甚至鼓励他们私下与神职人员或政府要员交流论辩，理由是一个人信什么并不由他自己，而癫狂最终会让位于理性[32]。作为英国的大法官（Lord Chancellor），莫尔曾判处异端死刑[33]；但作为《乌托邦》的作者（或者说乌托邦的立法者），莫尔却是自由主义的先驱[34]。一百七十年后，当洛克呼吁宗教宽容——真的宗教仅和个人良心有关，而火和剑决不是使人领受真理的恰当手段，因此宽容异己是纯正宗教的标志，但反对宽容的人（指天主教徒）和否认上帝存在的人（即无神论者）不在此列——时，他在很大程度上也不过是重申了莫尔的观点[35]。

自由而封闭，这就是乌托邦制度的辩证法。那么，这样的生活是否是可欲的呢？莫尔告诉我们：乌托邦人的生活是幸福的，事实上没有比他们更幸福的人民了；他们的生活令人羡慕，但愿所有人都能过上这样的生活！[36]莫尔这样说无疑是真诚的，但真诚不一定代表正确。我们发现，乌托邦是一个高度齐一的社会：在这里，人们统一思想、统一行动，甚至统一着装、统一作息。亚里士多德曾经指出：

一个城邦，执意趋向划一而达到某种程度时，将不再成为一个城邦；或者虽然没有达到归于消亡的程度，还奄奄一息地弥留为一个城邦，实际上已经变为一个劣等而失去本来意义的城邦：这就像在音乐上和声夷落而成单调，节奏压平到只剩单拍了。（1263b）[37]

的确，齐一保证了秩序，但也压抑甚至扼杀了个性和差异。即如罗素所说：

莫尔的乌托邦在许多方面都具有令人惊叹的自由精神。……然而必须承认，在莫尔的乌托邦中，和大多数乌托邦一样，生活令人难以忍受地沉闷。参差多样（diversity）是幸福的基本要素，但它在乌托邦几近于无。这是所有实际存在和假想存在的计划性社会制度的一个缺陷。[38]

个性和差异不仅是幸福生活的来源和保证，甚至也是生活本身的目标和要求。没有个性和差异，生活将成为自身的反讽，即非生活。幸福的生活必须首先是生活，为幸福而牺牲生活，这不仅愚蠢可笑，而且违反人性。违反人性的生活决不会是可欲的生活，无论它以何种名义出现。

当然，这不是莫尔的本意。在莫尔看来（即如《乌托邦》一书副标题所示），乌托邦代表了人类最佳的、因此也是最可欲的社会制度。然而，这种最可欲的社会制度完全是理性设计的产物，其极端形式就是十八世纪的panopticon[39]；在这里，个人消失了：他物化为国家机器中规格统一的、可以互换的零件[40]。随之消失的，是个性的生活乃至生活本身。这时，乌托邦就成了反乌托邦。事实上，乌托邦和反乌托邦是同时诞生的，或者说乌托邦本身就是反乌托邦。在这个意义上，乌托邦的诞生同时也就是乌托邦的死亡。

[1]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年，第386页。

[2]柏拉图在致朋友的一封信中也表述了同样的观点，见《书信七》326A-B。

[3]这是一个希腊文名字：“Raphael”意为“带来真理的人”（purveyor of truth），“Hythlodaeus”意为“擅长说谎者”（expert intrifles, well-learned in nonsense），仿佛中国的“子虚”、“乌有先生”、“贾雨（语）村言”。书中介绍他钟情希腊哲学，认为罗马作家除了塞内加和西塞罗一无可取（这其实是莫尔的夫子自道——他本人亦倾心希腊哲学，特别是柏拉图），曾随Amerigo Vespucci——历史上美洲的发现者——三次出海航行，但他“不像派林诺斯，而像尤利西斯，确切说是柏拉图”。按派林诺斯（Palinurus）是古罗马诗人维吉尔史诗《艾涅阿斯纪》（Aeneid）主人公埃涅阿斯（Aeneas）的舵手，曾失事坠海。又，柏拉图曾在《理想国》末卷转述厄洛斯（Er）还阳后讲述的阴间见闻，说灵魂根据抽签结果转世投胎，排在最后的奥德修斯（即尤利西斯）抽到的是“一种只需关心自己事物的普通公民的生活”（620C）；而他在《斐德罗篇》（Phaedro）中借“苏格拉底”之口宣称哲人的工作是认识自己（230A）。“关心自己的事物”即“认识自己”，因此可以断定：苏格拉底是奥德修斯的后身，而柏拉图作为苏格拉底的传人，可谓奥德修斯的再世后身。后身复有后身，如Raphael Hythlodaeus即是。在这个意义上，Raphael Hythlodaeus既是古希腊哲人（柏拉图）的现代（16世纪初）投影化身，也是文艺复兴人文主义者（莫尔）的形象代言。

[4]莫尔1515年出使佛兰德斯时，曾在Antwerp停留，《乌托邦》即写作于此时。莫尔在书中告诉我们：他在Antwerp停留时结识了拉斐尔•希斯罗德，后者刚从乌托邦返回欧洲；他在5年前（即1510年）来到乌托邦，而当时乌托邦已有1760年的历史。据此推算，乌托邦建国于公元前250年。

[5]  To Erasmus (London, 4 December 1516). Frances Rogers (ed.), St. Thomas More: Selected Letters (New Haven and London: Yale University Press, 1967), p.85.

[6]  Thomas More, Utopia, edited by Edward Surtz, S. J. (New Haven and London: Yale University, 1964), p.133.

[7]  Ibid., p. 133 & pp. 60-61.

[8]  Ibid., p. 60 & p. 146.

[9]  伊拉斯谟：《论基督教君主的教育》第11章，李康译，上海人民出版社，2003年，第162页。

[10]  《论基督教君主的教育》和《乌托邦》同年出版（1516年），《论李维》出版虽迟（1531年），但创作于1513-1517年，与前两书基本同时。

[11]   马基雅维里：《论李维》，冯克利译，上海人民出版社，2005年，第100页。

[12]   同书，第71页。按：罗慕路斯（Romulus）是罗马的创建者和首任国王，筑城时与孪生兄弟瑞摩斯（Remus）发生争执而杀死后者。

[13]   同书，第100页。

[14]  当然也有不同意见，如道家就认为：“汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强凌弱，以众暴寡。汤武以来，皆乱人之徒也。”（《庄子•盗跖》）此不具论。

[15]  《尚书•大禹谟》载：禹征有苗，三旬苗民逆命，舜敷文德，舞干羽于两阶，七旬而有苗格。

[16]  《汉书•艺文志》：“武王作《武》……言以功定天下。”按：此“武王”指周武王（商汤亦称“武王”）。

[17]  霍布斯（Thomas Hobbes）有言：“战事之德，在力与诈。”（Force and fraud are in war the two cardinal virtues.）

[18]  参见《孟子•公孙丑上》：“杀一不辜而得天下，皆不为也。”又《中说•天地篇》：“不以天下易一民之命。”

[19]  参见《孟子•梁惠王上》：“仲尼之徒无道桓、文之事者。”

[20]  莫尔想到的是15世纪内战即蔷薇战争（1455-1485）时期的英国，但后来17世纪内战时期（1642-1660）的英国也是如此。历史总是在重复，特别是在恶的方面。

[21] Hobbes: Leviathan, in The English Works of Thomas Hobbes, edited by William Molesworth,London: John Bohn, 1839, Vol III, p. 113.

[22]  Utopia, p. 60.

[23]  有论者指出：柏拉图在《理想国》、《蒂迈欧篇》与《克里底亚篇》这三部乌托邦著作中借助高贵的谎言（即暗示城邦居民是原住民而非外来入侵者）刻意掩饰了一切城邦的非正义起源，而培根在模仿《理想国》所作的《新大西岛》（New Atlantis）一书中“为整个世界……叙述了一个新的开端”，即大西岛的原住民是被自然灾害（洪水）毁灭而不是被外来入侵者消灭，这个新开端“不仅被表述成是可能的，而且也显得避免了开端的残酷性”（魏因伯格：《科学、信仰与政治——弗朗西斯•培根与现代世界的乌托邦根源》，张新樟译，三联书店，2008年，第17页、19页、21页）。事实上，在培根之前，莫尔似乎已经注意到这个问题，并通过乌托的“创世纪”（这显然也是一个高贵的谎言）化解了可能的诘难。

[24]  Ibid.,pp.133-134.

[25]  Ibid.,pp.132-133 & pp.134-135.

[26]  John M. Cooper & D. S. Hutchinson (ed.), Plato: Complete Works (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997), p.1654.

[27]  Utopia, p.135.

[28]  Ibid., p. 60.

[29]  Ibid., p.82.

[30]  Ibid., p.63.

[31]  托克维尔在批判法国空想社会主义者摩莱里的《自然法典》时指出：中央集权与社会主义是同一土壤的产物（托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆，1992年，第199页）。我们发现，摩莱里所谓使人类“在此生尽可能幸福”的“最完美的政制”（Morelly, Code de la nature, Paris: Editions Sociales, 1953, p.125）——托克维尔概括为“财产公有制、劳动权利、绝对平等、一切事物的划一、一切个人活动的刻板安排、一切由上级规定的专制制度和公民个性完全并入社会整体”（《旧制度与大革命》，第199页）——在许多方面与莫尔的乌托邦如出一辙，堪称18世纪的乌托邦。

[32]  Utopia,p.135.

[33]  Russell Ames, Citizen More and His Utopia (New Jersey: Princeton University Press,1949), p.181. 莫尔残酷对待异端的事例，见Richard Marius: Thomas More: A Biography, New York: Alfred A. Knope, Inc., 1984,pp.389-406. 作者认为莫尔被现实政治和信仰理想无情地割裂了（id., p.391）。

[34]  二百四十多年后，卢梭鼓吹“公民宗教”而认为政府“虽然不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境”，“如果已经有人公开承认了这些教条，而他的行为却和他不信仰这些教条一样，那就应该把他处以死刑”（《社会契约论》第4卷第8章，何兆武译，商务印书馆，1980年，第185-186页），不及莫尔多矣。罗素认为希特勒是卢梭的必然结果，不为无因。

[35]  参见洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务印书馆，1982年，第1页、4页、14页、23页、30页、40-41页等处。

[36] Utopia, p.55, p.60,  pp.150-1 & p.152.

[37]  亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，2007年，第57页。

[38]  Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (New York: Simon & Schuster,Inc.), pp.521-522.

[39]“Panopticon”直译“环视房”，因其主要用于监狱，又译“圆形监狱”。一般认为，它是边沁（Jeremy Bentham, 1748-1832）的天才设计，福柯视之为现代社会的原型或现代权力的隐喻。事实上，一千年前的查理曼大帝（Charlemagne，742?-814）更有资格申请这项专利。他的传记作者Eginhard（c.770-843）告诉我们：查理曼曾亲自设计朝中权贵的住宅，使之围绕皇宫而建，查理曼从自己房间的窗户可以看到所有人的进出活动，而他们对此毫无所知；贵族的房屋高架于地面之上，贵族的家臣、家臣的仆人及各色人等都可以在下面躲避雨雪寒暑，与此同时却躲避不了“最机警的查理曼的眼睛”（Eginhard & the Monk of St. Gall, Early Lives of Charlemagne, translated and edited by A. J. Grant, London: Chatto &Windus, pp.96-7）。查理曼的做法与古罗马执政官瓦勒列乌斯（又称普布利科拉）如出一辙：后者曾将住宅建在帕拉丁山的维利亚高地之上，俯瞰罗马的广场，“谁经过那里都看得清清楚楚”（普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，陆永庭、吴寿彭等译，商务印书馆，1999年，第214页）。这似乎表明现代规训制度有更早的起源，而权力之眼的监视实与人类社会同在，只是采取的技术手段不同罢了（如古代使用密探而今天使用电子监控器）。事实上，一切理性设计方案本质上都具有“权力-监视”的特点，乌托邦也不例外。莫尔的乌托邦（如当年扉页插图所示）封闭、有序、透明而全景呈现，可以说是一个放大了的panopticon。边沁把panopticon式福利院（National Charity Company）称为“我的乌托邦”（Janet Semple, Bentham’s Prison:A Study of the Panopticon Penitentiary, Oxford: Clarendon Press, 1993,pp.299-300），也绝非偶然。在某种程度上，panopticon就是乌托邦在资本主义制度下的变体（Ibid., pp. 297 & 303）。

[40]  普鲁塔克曾经告诉我们：斯巴达的立法者吕库古（Lycurgus）“将自己的同胞训练成既没有独立生活的愿望，也缺乏独立生活能力的人，倒像是一群蜜蜂，孜孜不倦地使自己成为整个社会不可缺少的一部分，聚集在首领的周围，怀着几乎是忘我的热情和雄心壮志，将自己的一切皆隶属于国家”（《希腊罗马名人传》，第117页）。莫尔的乌托邦正是如此。我们知道，莫尔的乌托邦深受柏拉图理想国的影响，而柏拉图的理想国又以吕库古的斯巴达为蓝本；就此而言，斯巴达可以说是后来所有乌托邦的祖庭和原型，而从柏拉图经亚里士多德、西塞罗、奥古斯丁到莫尔，再从莫尔到《新大西岛》（New Atlantis）的作者培根、《太阳城》（City of the Sun）的作者康帕内拉（Tommaso Campanella）、《基督城》（Christianopolis）的作者安德里亚（John Valentine Andrea）、《大洋国》（Oceana）的作者哈灵顿（John Harrington）、卢梭（他在《社会契约论》第2卷第7章指出：“敢为一国人民立法的人，可以说他是自信有能力改变人的天性的。他能把每一个本身是完整的和孤立的个人转变为一个更大的整体中的一部分，使他按一定的方式从这个更大的整体中获得他的生命与存在，并改变和增强其素质，以作为整体的一部分的有道德的存在去取代我们得自自然的个人身体的独立的存在。一句话，立法者必须剥夺人原有的力量，而给他以外部的、没有外人的帮助就无法运用的力量。这种天然的力量剥夺得愈多，则社会获得的力量便愈大和逾持久，制度便愈巩固和愈完善。从而每个公民没有别人的帮助，就会等于零，就什么事情也干不成。”李平沤译本，商务印书馆，2011年，第45-46页）、摩莱里、边沁、圣西门、傅立叶、欧文一直到马克思及其传人都是哲人王吕库古的“替补”或“幽灵”（德里达）。

本文原载《外国文学评论》2010年第4期