《奥德赛》中的佩涅洛佩（Penelope）通常被视作贤妻典范。作为妻子，她象征漂泊的奥德修斯可以归来停靠的温馨家园，象征着奥德修斯不可替代的历史和回忆，从而划定了奥德修斯归返的意义。《奥德赛》反复出现阿伽门农与奥德修斯两种归返故事的文本相互指涉，也反复明示或暗示佩涅洛佩与海伦，与阿伽门农的妻子克吕泰墨涅斯特拉（Clytemnestra）的对照。海伦不忠于丈夫墨涅拉奥斯与帕里斯私奔，克吕泰墨涅斯特拉不仅叛夫甚至杀夫，无不与忠实等候丈夫归家的佩涅洛佩形成强烈反差，使后者贞洁贤妻的形象愈加凸显。然而，传统的贤妻形象并不能完全涵盖诗中佩涅洛佩的言行举止，荷马对她的叙述有时模棱两可，表里不一，隐藏了她本人的真实意图和行为动机。奥德修斯是透明的，奥林波斯神的集会从一开始就规划了他的命运，但佩涅洛佩显得模糊、自相矛盾，她甚至是《奥德赛》悬念的根源。就女性主义的议题而言，《奥德赛》似乎一身兼有厌女主义思想和女性主义特征。虽然佩涅洛佩是荷马不遗余力塑造的美好女性，她却是通过诗中男性的眼睛和话语被呈现、被讲述，那么，《奥德赛》是否只是“失败的女性主义”？在一个突出男性智慧、权力和秩序的世界里，女性是否还有发挥作用的一席之地？［1］

［佩涅洛佩青铜像，作品］

本文将集中考察的是佩涅洛佩的纺织，即诗中多次提到的织寿衣计，以及她在卷19对乔装成克里特人的奥德修斯讲述的“二十只鹅的梦”，从女性的纺织和梦这两个向度，切入争论不休的《奥德赛》女性主义的问题。

一、佩涅洛佩的织寿衣计

纺织，是古希腊女性从事的最主要的家庭经济活动，女性的技能、品格、智慧、地位无不由此展现。纺织意象进而渗入思想意识层，希腊神话就直观地将命运女神摩伊拉（Μοῖρα）三姐妹编织命运想像成女性的纺织活动。［2］《奥德赛》中女神们多操持纺织，神女卡吕普索（Calypso）在仙岛上边唱歌边“用金梭织布”（《奥》5.62）［3］，魔女基尔克（Circe）也如出一辙，一边歌唱一边在“高大而神奇的机杼前忙碌”（《奥》10.222）。这些纺织活动的描述增加了女神住所的女性化气息。而那些深居闺阁的凡间女子们几乎都从事纺织，荷马的两部史诗曾不厌其细地描绘过三位家庭女性海伦、安德罗马克、佩涅洛佩织布的情形。纺织是荷马史诗典型的女性化意象。

［佩涅洛佩纺织］

佩涅洛佩的名字Πηνελόπεια/ penelópeia与πήνη/ péne有词源学关联，péne指 “纺织的纱”，或纺织器具“梭子；线轴”。［4］名为Πηνελόπεια的这位女性不仅与具体的织布活动，而且更与象征意义上的“纺织”意象联系紧密。她不仅以织布操持日常家务，且主动以织机编制的智慧介入生活，在一个男性主导的世界赢得了自己的美名。佩涅洛佩是“名副其实”的纺织者（weaver）。

诗中所述佩涅洛佩最著名的纺织行为，莫过于她以给公公拉埃尔特斯织寿衣为借口拖延求婚人的织寿衣计（ruse [dolous] of the web）。佩涅洛佩的织寿衣大计，由三个人物分别提及。［5］最早在卷2，求婚人的首领安提诺奥斯（Antinous）在伊塔卡人集会的公众场合对特勒马科斯公开谴责他的母亲：

她心里设下了这样一个骗人的诡计：

站在宫里巨大的机杼前织造布匹……

她白天动手织那匹宽面的布料，

夜晚火炬燃起时，又把织成的布拆毁。

她这样欺诈三年，瞒过了阿开奥斯人。

时光不断流逝，待到第四年来临，

一个了解内情的女仆揭露了秘密。

正当她拆毁闪光的布匹时被我们捉住，

她终于不得不违愿地把那布匹织完。（《奥》2.93-94, 104-110）

这是《奥德赛》的听众第一次听到“狡猾的”佩涅洛佩的计谋，显然这位女子和丈夫奥德修斯一样善用“智谋”，为等待丈夫归来争取到三年时间。此计之特别，在于它依托女性的纺织活动实现。

安提诺奥斯在男性求婚人中，对佩涅洛佩的智慧最有清醒的认识（他也被当作恶人之首，第一个被奥德修斯射杀）。接续上面这段话，他还由衷感叹：“从未见古代人中有何人如此聪慧，/美发的阿开奥斯妇女中也没有，即使提罗、/阿尔克墨涅和华髻的米克涅也难相比拟，/她们谁也不及佩涅洛佩工于心计。（《奥》2.118-120）”此外诗中盛赞过佩涅洛佩智慧的男性是阿伽门农。奥德修斯应该也了解妻子的聪明才智，但他没有直接提过这一点（也许对他而言，妻子的忠诚和贞洁是更重要的考虑）。男性对女性智慧的承认和赞美，在荷马史诗中，惟见佩涅洛佩一例（女神除外）。仅此一点，聪慧的佩涅洛佩已位列众女性之首。

第二次提到织寿衣计的是佩涅洛佩自己，而且远在卷19开外，此时奥德修斯已乔装返乡，佩涅洛佩对扮成“外乡人”的奥德修斯讲，是“神明首先启发我的心灵，激发我/站在宫里巨大的机杼前织造布匹。（《奥》19.138-139）”哪位神明启发了佩涅洛佩？自然当是女神雅典娜。希腊神话中雅典娜是女神墨提斯（Metis）与宙斯之女，是纺织的守护神。安提诺奥斯曾明确指出，佩涅洛佩“依仗雅典娜赐予(δῶκεν ᾿Αθήνη)她的智慧(κέρδεα)，善于完成/各种手工，还有聪敏的心灵和计谋。（《奥》2.116-117）”虽说智慧女神赐给佩涅洛佩的智慧是善于完成“各种手工”的，诗中却未具体描写过她的其他手艺是否精湛，所以，诗中突出的是精于纺织的佩涅洛佩（与此相仿，奥德修斯是技艺出色的木匠）。雅典娜激发她“织造布匹”，这个动作就是织寿衣计谋的开始。似乎可以说，佩涅洛佩与雅典娜的密切关系就体现在女性的纺织所织就的智慧上。

《奥德赛》卷24，被奥德修斯杀死的求婚人的魂灵在冥府哈得斯前行，遇到在特洛亚战斗过的阿开奥斯英雄的魂灵，阿伽门农询问求婚人安菲墨冬（Amphimedon）缘何来此，安菲墨冬再一次也是诗中最后一次叙述了佩涅洛佩“骗人的诡计”。值得注意的是，安菲墨冬说佩涅洛佩“不拒绝可恶的求婚，但也不应允，/为我们谋划死亡和黑色的毁灭”（《奥》24.126-27）。此话前一行属实，佩涅洛佩确实以暧昧态度迷惑欺骗了求婚人，可是后一行有点冤枉了她。为求婚人“谋划死亡和黑色的毁灭”的非佩涅洛佩，而是奥德修斯父子，佩涅洛佩压根没有参与父子二人的复仇大计，她也不会成为新政制中的一员。求婚人被杀死时，佩涅洛佩在楼上睡觉，一点也不知情，事后她甚至都没有看到求婚人的尸体，“佩涅洛佩的命运亦非奥德修斯命运的一个部分”。［6］同是求婚人，安菲墨冬不像安提诺奥斯语多埋怨，他甚至以赞美的口吻夸奖佩涅洛佩织的布。他的这段话还比前两次叙述多出两行诗，当佩涅洛佩违愿不得不把那匹“布质细密幅面又宽阔”的布织完，“她把布匹浆洗，/给我们展示，光灿如同太阳或明月。（《奥》24.147-148）”佩涅洛佩最终织成的布匹，像是女神的手艺才能完成的织品，魔女基尔克曾被誉为“制作精细”，织品“无比美丽、辉煌”（《奥》10.222-23），佩涅洛佩的织布，过之而无不及。佩涅洛佩织布拆布拖延时间的计谋尽管最终被揭穿，毕竟赢得了关键的三年时间，这匹光灿灿的布就成为她的计谋和智慧的一种象征。

安提诺奥斯、佩涅洛佩、安菲墨冬分别在卷2，卷19，卷24讲述的这三段话，其中有十多行诗句（除人称外）几乎一摸一样。荷马史诗多“重复”，批评史上各各理解不同。“分辨派”（analyst）学者多以为史诗的“重复”和“歧义”处是后来的编者修订编辑插入所致，帕里（M. Parry）和洛德（A. B. Lord）的口头程式理论则把“重复”归结为口头表演文学的“程式”（formulaic）特征。［7］笔者试解，或许是因为佩涅洛佩的织寿衣计对理解奥德修斯的故事（尤其是其复仇大计）太重要了，所以史诗不惜重复三次，反复强调。细细考究，三次重复各有侧重，三个叙述者各有叙述方式、立场、态度的微妙不同。

安提诺奥斯对佩涅洛佩“骗人的诡计”多有埋怨，不过他的叙述大体是客观事实的径直描述，还不难听出对揭穿了她的诡计颇为洋洋得意。《奥德赛》卷2的情形是求婚人仍掌控着整个事态的主动权，所以对佩涅洛佩的“阴谋诡计”，安提诺奥斯承认和赞赏她的智慧和狡猾，却以为不过是大势所趋之外的枝节罢了。

佩涅洛佩的话是当事人的叙述，当最为准确。由上文已知，她格外对外乡人强调是神明激发她织布（她的话有些不确定，她只说“神明首先启发我的心灵，激发我……织造布匹”，但没明说神明是否告诉她织完布以后还要拆布，以拖延时间）。我们已知道，是雅典娜赐予佩涅洛佩智慧精擅纺织，但针对织寿衣的这个特定时刻的特定行为，佩涅洛佩强调此乃神明的启示，仍然大有深意。把织寿衣计的促动者归为神，无非是要证明此举乃天意。求婚人和女仆勾结对计谋的破坏必然会遭到惩罚。虽然史诗曾刻意让听众知道，奥德修斯对求婚人和女仆的无情杀戮是奥德修斯亲眼目睹他们的丑行（见《奥》卷20），然则，是否此处他们破坏佩涅洛佩的计谋早已激起奥德修斯强烈的复仇愤慨呢？此时奥德修斯仍是伪装，他的心理活动诗中没有叙说，但如此推测应该也合情理。故而，佩涅洛佩如此叙述对她自己而言，证明了织寿衣计在神明那里获得了正当性；对听者奥德修斯而言，求婚人和背叛主人的女仆罪有应得的复仇前提，被进一步加强了。

安菲墨冬的话是求婚人事后对佩涅洛佩的总结。此时他们终于明白被杀的可悲命运。在求婚人眼里，佩涅洛佩的织寿衣计和奥德修斯的复仇乃一体，所以他才会说她“为我们谋划死亡和黑色的毁灭”。佩涅洛佩在奥德修斯设计的复仇中从未被考虑在内，但从求婚人的角度看，她的织寿衣计把再嫁一拖再拖，［8］简直就是奥德修斯父子复仇的前奏。此外让人疑惑的是，安菲墨冬为什么还卖力夸赞佩涅洛佩织的布匹“光灿如同太阳或明月”。此时的安菲墨冬并非彼时的安提诺奥斯，他已然知道佩涅洛佩织布拆布给求婚人造成的时间损失和困境，为何还对这块布赞不绝口？安菲墨冬的话出现在第二个“冥府卷”（the second Nekyia），《奥德赛》两个“冥府卷”（另一卷即卷11）都以荷马的叙述为主导。安菲墨冬说的话差不多可视为荷马意图的表达：荷马要在《奥德赛》收尾之际为佩涅洛佩做最后的总结，赞颂她的德性。她织成的这匹布是听众听到的最终成品，因而，这匹光灿斑斓的织布作为一个可以想像的对象成为女性智慧的象征物。荷马把它比作太阳和明月，而且出自男性求婚人之口，难道不是对佩涅洛佩女性智慧的由衷赞美？似乎这样还不够，安菲墨冬话音刚落，荷马又刻意让阿伽门农这个诗中最突出的“厌女主义者”（misogynist）发布他高度评价佩涅洛佩的那段著名言辞（《奥》24.193ff），歌咏她因“德性善良”获得“不朽的美名”，岂不是以同样手法反衬佩涅洛佩之美好？

从佩涅洛佩的织寿衣计里，我们看到一个织布，拆布和重织（weave, unweave, reweave）的过程。如果把纺织视为一种女性的语言，一种性别化的语言，女性通过各式各样的纺织（织、拆、再织），在一个男人主宰的世界发出了自己的声音，那么，佩涅洛佩的确以最直观、最多样的织制方式，表现出一种特定的属于女性的μῆτις/ mêtis“智慧机巧”。奥德修斯的mêtis是以其他的方式，无论如何不是专属女性的纺织，构建的。织机编织出女性的智慧，而那些经纬纵横、布质细密的布匹则是女性智慧的直观象征。据说，mêtis的含义就是指“被纽结、编织、计划、编排和设计在一起的任何东西”（后引申为“计谋”），mêtis在《奥德赛》中做动词ὑφαίνω“纺织”的直接宾语，而且，几乎和ἱστόν“布匹”同义。［9］若然，是否可以说存在着两种意义的“纺织”，一种是现实世界的女性纺织活动，另一种是mêtis隐喻意义上的“编织”，它编织和设计的织物就是“布匹”或“计谋”。佩涅洛佩的织寿衣计里，我们看到女性的纺织活动与mêtis隐喻意义上的“编织”完美地融合。换句话说，佩涅洛佩之所以是“名副其实”的纺织者（weaver），不仅因为她精擅织布，而且因为，她是女性智慧、女性的mêtis的编织者。

mêtis是《奥德赛》的核心议题，是奥德修斯的英雄主义（heroism）的关键所在，已是不争之事实。［10］伪装的奥德修斯和佩涅洛佩交谈时编制了他是克里特人艾同（Aithon）的谎故事，佩涅洛佩则把她的织寿衣计向这个陌生人和盘托出，两种虚构和编制几乎同时出现，是否可由此推知，佩涅洛佩织寿衣和奥德修斯说谎，二者作用相当，都展示了mêtis的转型力量——奥德修斯的谎言和佩涅洛佩的织布都是一种重织，一种对生命故事和进程的重新设计编织。我们不禁思忖，mêtis与纺织的隐密联系是否意味着，《奥德赛》中的mêtis不仅属于男性的奥德修斯，也暗中属于女性佩涅洛佩。当男性权威者一再要求女性退回纺织机旁，回到女性角色习惯的活动领域时［11］，佩涅洛佩却巧妙地运用这个被男人分派的领域，拆卸了男性（求婚人）的权力，重织了女性的积极角色。

二、佩涅洛佩“二十只鹅的梦”

织寿衣计败露后，再嫁是佩涅洛佩不得不面对的最重大最棘手的问题，也是研究者们探查其真实心理和贤妻形象的关键点。研究者们的注意力大多放在佩涅洛佩“弯弓招亲”的决定上面，得出两种针锋相对的看法：她道德崩溃了，在错误的时机（因奥德修斯已回家）做了错误的决定，若不是对丈夫的背叛，也差不多接近无意识背叛的边缘；或反之，再嫁的选择不足以证明佩涅洛佩道德的可疑和不忠，“弯弓招亲”也是狡猾的佩涅洛佩的巧计，表面上“招亲”，心里却盘算着别的主意，比如拖延时间等候奥德修斯，毕竟只有他拉开过那张弓。［12］本文拟从另一个角度进入。

［《奥德赛》第一卷书影，15世纪手写本］

做出“弯弓招亲”的决定之前，佩涅洛佩对假扮克里特人艾同的奥德修斯讲述了“二十只鹅的梦”。按自然的时间进程，她是在《奥德赛》卷16末到卷17的开头，度过那个做梦的夜晚。彼时儿子特勒马科斯外出寻父未归，求婚人们正计划设埋伏杀死他，佩涅洛佩的重嫁问题迫在眉睫：她到底是留下照顾这个家庭，尊重国人的舆论，还是改嫁一个向她求婚的阿开奥斯人。正是这个进退两难的选择折磨她的心灵“凄惨不安难决定”，于是，她在这个夜晚做了二十只鹅的梦。不过史诗的听众听到这个梦，是在卷19佩涅洛佩与乔装的奥德修斯的对话中，以追忆方式呈现。

荷马史诗里曾经讲过好几个梦，只有佩涅洛佩的这个梦显得有点怪，不仅有梦的自我解释，而且做梦人还主动要求别的象征性解释。在梦里梦外的叙述中，此梦共得到了三种解释：梦中老鹰的解释，克里特人的解释，佩涅洛佩的解释。

二十只鹅的梦讲的是佩涅洛佩家养的二十只鹅，被山上飞来的一只巨大的鹰杀死，成群倒毙于厅堂，然后老鹰飞入空中。佩涅洛佩说她：

αὐτὰρ ἐγὼ κλαῖον καὶ ἐκώκυονἔν περ ὀνείρῳ,

ἀμφὶ δ’ ἔμ’ ἠγερέθοντο ἐϋπλοκαμῖδες᾿Αχαιαί,

οἴκτρ’ ὀλοφυρομένην ὅμοι αἰετὸς ἔκτανε χῆνας.

在梦中深感伤心，禁不住哭泣，

美发的阿开奥斯妇女们围在我的身旁，

我痛哭不止，因为老鹰杀死了我的鹅。（《奥》19.541-43）

Then I began toweep—that was in my dream—and cried out

aloud, andaround me gathered the fair-haired Achaian women

as I cried outsorrowing for my geese killed by the eagle. (Odyssey XIX.541-43)［13］

从拉迪摩尔的英译文里，可以清楚地看到，这短短三行诗中三次提到“哭泣”。佩涅洛佩为何会为鹅被杀死痛哭伤心，令人感觉蹊跷。因为，在梦里，那只老鹰又飞回来以人的口吻开言解释，“那不是噩梦，是美好的事情，不久会实现。/鹅群就是那些求婚人，我刚才是老鹰，/其实却是你的丈夫，现在回到家，/将让所有的求婚人遭受可耻的毁灭。（《奥》19.547-50”）若按鹰的说法，我们会纳闷，佩涅洛佩为什么因求婚人被杀而伤心落泪？佩涅洛佩曾在诗中多次明确其态度：盼望奥德修斯回来惩治这些狂妄的求婚子弟。很多论者都注意到，佩涅洛佩讲述这个梦时特别给她的听众（包括奥德修斯）交代，她是“在梦（en per oneirōi）中”哭泣（拉迪摩尔的英译文特别将“that was in my dream”标出）。佩涅洛佩刻意区分梦境和现实，说明对梦和现实的理解确有重大差异，她意识到梦并非现实，但可能感觉非常像现实，尤其是像她心里希望出现的现实。她的哭泣当然表明她在梦里对鹅的极度依恋，而且，梦醒后她的第一个动作是“环顾四周，看见鹅群仍在家里。（《奥》19.554）”佩涅洛佩如此在意这群鹅，为鹅的失去“痛哭不止”，故此梦的内核应是她内心的一种强烈焦虑感。梦中的焦虑自然有现实的根源。若要理解她的焦虑首先就要搞清楚鹅到底象征什么。鹅的象征是理解此梦之关键。

倘若接受梦中老鹰的说法，鹅就是求婚人，何况老鹰是以奥德修斯的身份，以绝对不容置疑的口吻告诉佩涅洛佩：它是奥德修斯，她的丈夫。接下来的史诗文本告诉我们，佩涅洛佩并没有简单听信老鹰的话。不过一些研究者居然不察，直接按老鹰的说法解梦，显得像是走到了“审慎的”佩涅洛佩的反面。［14］喜爱释梦的心理分析者就从这个似是而非的前提出发，探求佩涅洛佩的无意识心理，以为原因其实再简单不过了：她潜意识里喜欢被人追求，她希望与其中某人结成良缘。［15］然而，老鹰及其解释出现在梦里，是梦境的一部分，至多算梦的自我解释，不能径直当作客观上确定的解释不加批判地接受。换句话说，鹅是否象征求婚人，仍然大可质疑。佩涅洛佩正因为内心疑惑难定，才会把梦讲与外乡人听。

二十只鹅的梦使本已经犹豫不决的佩涅洛佩更加难以决断，因而她决定听一听外乡人的建议。这个外乡人会讲故事，并拒受她赠送的礼物，说他“讨厌那些毛毯和闪光的褥垫（《奥》19.337）”。佩涅洛佩与之攀谈，逐渐对此人产生好感，她把内心事诉与这个克里特人，倒不是看他见识广博会讲故事，而是因为他并非见钱眼开的卑俗之徒，以及攀谈中他对女主人的处境表示出同情和善意。

克里特人对梦的解释只有三四行诗，直截了当重复了老鹰的意见。也就是说，梦里的老鹰（奥德修斯的化身）和现实中的克里特人（乔装的奥德修斯）都给出了同样的说法。佩涅洛佩如果接受这两个解释（本质上是一种看法），就不必考虑应否再嫁，她的心灵也不再受煎熬，只需安然在家等候丈夫归来。不接受这种解释，则意味着她的心灵要继续被忧愁撕裂和折磨。佩涅洛佩何去何从？

听完克里特人的简短发言后，佩涅洛佩发表了那个著名的梦的两座大门的解释，然后说出了她对二十只鹅的梦的最终见解：

梦幻通常总是晦涩难解，

并非所有的梦境都会为梦幻人应验。

须知无法挽留的梦幻拥有两座门，

一座门由牛角(keraessi)制作，一座门由象牙(elephanti)制成。

经由雕琢光亮的象牙前来的梦幻

常常欺骗人(elephairontai)，送来不可实现（akraanta）的话语；

经由磨光的牛角门外进来的梦幻

提供(krainousi)真实，不管是哪个凡人梦见它。

可是我认为，我的可怕的梦幻并非

来自那里[牛角门]，不管它令我母子多欣喜。（《奥》560-69）［16］

佩涅洛佩这番话与其说是在对梦分类，不如说是她清醒认识到梦可能具有欺骗本质——做梦的人不可能知道做的梦到底来自象牙门，还是牛角门。一般而言，梦或者起源于人的内心，日有所想，夜有所梦，这是满足人自身愿望的梦；或者，梦是由外界刺激所致。在荷马时代，外界来的梦还可能是神灵托梦。对梦的真假，人终归是没有能力查验的，何况有时神还专门托假梦给凡人。［17］那么对佩涅洛佩，最危险的事情就是将未来的命运的判断和决定，系于一个可能充满诱惑和欺骗，光滑如象牙的梦幻上面。梦幻之可怕，不在于它是否满足人追求幸福的愿望，而在于被梦境迷惑欺骗后的结果。

一些学者从心理学层面解析，认为佩涅洛佩的二十只鹅的梦是一个满足自身愿望的梦，她此时迫切希望奥德修斯归来，将她从进退维谷的可怕处境中解脱出来。［18］当然，我们可以从心理学分析的角度说，她的梦是其现实焦虑的一种表达，梦里出现鹰的解释，是想减轻这种焦虑感。但更重要的是，不管二十只鹅的梦属于哪种梦，关键在于佩涅洛佩如何理解鹅的象征，如何以她的释梦影响下一步的决定。让我们惊讶的是，这个处境艰难、心灵倍受煎熬的女子既不接受梦的自我解释，也不接受克里特人[即奥德修斯]的解释，她区分梦的两座大门的目的，就是要坚决拒绝梦的虚幻本性。

“审慎的”，“思虑周详的”佩涅洛佩不肯相信梦的预言，让我们看到，此女子除了拥有出众的智慧，还具有一种抵制欺骗的罕见定力。当一个人处境异常艰难窘迫的时候，很容易服从自身愿望的召唤，以愿望归化现实，或起码可以暂时慰藉现实。佩涅洛佩此刻此际最迫切的愿望莫如是奥德修斯归来，保护妻儿，重振朝纲，所以，老鹰和克里特人的解释的确“令母子欣喜”。然而，她在诱惑面前没有丧失判断力，她清楚地知道，梦中悦人的景象并非客观现实，外乡人的解释也只是一种主观的见解。所以，她区分象牙门和牛角门的梦，无非说明她在竭力抵制某种愿望的诱惑。

由此，我们也可以再次思考鹅的象征的问题。对二十只鹅到底象征什么，海特曼提出一种新解。首先，它们不代表求婚者。在诗里我们看到，这二十只鹅啄食麦粒，是温驯的家禽，而那108位求婚人（海特曼误为106位）是彻头彻尾蛮横的食肉动物，吃掉了奥德修斯家无数的猪羊牛。更重要的是，佩涅洛佩对这些鹅有很深的感情，她曾说“看见它们[鹅]便喜上心头”（《奥》19.537），后来又为鹅被杀死痛哭流涕。据此，海特曼推出：这些被女主人喜爱的鹅更可能象征的是佩涅洛佩在婚姻生活里寻找到的幸福，二十只鹅的数字恰好代表奥德修斯离家的年数。促使她做此梦的真正动机，是她担忧再嫁后会失去二十年来深爱的家庭。离开她现在的家和现在的婚姻，也就是放弃了与奥德修斯重聚的最后一线希望，同时，也将抹去她二十年来辛苦等待赢得的声誉。［19］

既然佩涅洛佩力排众议，认定二十只鹅的梦是“可怕的梦幻”，是欺骗人的“不可实现的话语”，那么，不管说鹅象征求婚人（老鹰、克里特人和众多研究者的看法），还是佩涅洛佩二十载辛苦维护的名声（海特曼的看法），都像是掉入了梦幻的陷阱。那么，二十只鹅的梦到底有什么意义？笔者试解，其意义不在于所象征的实处，而在于佩涅洛佩识破其光滑可人的外表（丈夫归家，求婚人被杀）下面隐藏的巨大危险：奥德修斯并未归来，她却自欺欺人地以为他归来，或是被外乡人编造的谎言所骗以为他归来，从而屈服于这样甜蜜的诱惑之下，铸成大错——《奥德赛》不是一再提及有许多女人在等候丈夫归来时犯下类似错误吗？甚至男性神也可能像欺骗过其他凡女一样化身丈夫欺骗她。［20］佩涅洛佩知道，要保持名节，就不能上当受骗。这样的解释可以从接下来的史诗文本得到支持。一待佩涅洛佩表明了对二十只鹅的梦的明确看法后，她拿定了主意，一点也没耽搁，即刻安排了“弯弓招亲”。也就是说，她在衡量利弊和时机后做出了再嫁的重大选择。而此决定的前奏，即是二十只鹅的梦引出的佩涅洛佩对梦和现实的清醒认识。

紧接着卷19，卷20佩涅洛佩还做过一个与奥德修斯同床的梦。“譬如今夜里他似乎又睡在我的身边，/模样如同当年出征时，当时我心里/欣喜无比，还以为那是真实非梦境。（《奥》20.88-90）”为何佩涅洛佩如此多梦？荷马是否认为，女人更容易多梦，更容易被骗？二十只鹅的梦，与丈夫同床的梦，一而再再而三地考验此小女子是否能抵挡这些甜蜜而虚幻的愿望。从这些梦反映出的是，女性与这个充满欺骗的世界可能有两种关系。审慎的佩涅洛佩努力辨别自己的愿望和真实的现实，不让自己陷入虚幻的陷阱。但如果她接受梦境里如象牙般光滑漂亮的借口，她很容易重蹈其他女性的覆辙，成为另一个海伦，甚至是克吕泰墨涅斯特拉。

由于佩涅洛佩拒绝接受梦幻或像梦幻一样的现实（比如奥德修斯像从天而降般杀死了一百多号求婚人，这对她来说就像幻梦一样看来美好，但可能骗人，所以卷23她一再推迟相认），她的“铁心肠”和执拗使她遭致诸多责难：不忠、不理智、愚蠢、诡计多端、自欺欺人。然而，就佩涅洛佩对梦的虚幻本性的认识和拒绝来看，她是《奥德赛》中“最能抵抗欺骗的人”，由此，佩涅洛佩深化了《奥德赛》的题旨：在一个欺骗是一种美德、一门艺术的世界里，如何还可能不受骗？［21］

是什么支撑着佩涅洛佩，能够在如此诱人险恶的梦境面前，保持着清明的理智和坚强的定力？像任何一个荷马人物一样，佩涅洛佩关心（且应该关心）的是她的荣誉和名声（kléos）。［22］她的名誉取决于她的行为，也取决于人们（特别是伊塔卡人）的公众舆论，她是否凭贞洁有德的行为流芳后世，还是像克吕泰墨涅斯特拉一样恶名昭著。若等到奥德修斯归来，她就会赢得更高的名誉（《奥》19.127-28），而如果像伊塔卡人后来误以为的那样她没有等回丈夫，却同某个求婚人结婚，被蔑之为“真心狠，终未能把这座巨大的宫宅/守护如一，待自己的结发丈夫归宅邸。（《奥》23.150-51）”，她就会留下糟糕的名声。从史诗人物（特别是阿伽门农的赞美）嘴里，我们知道，佩涅洛佩的确赢得了属于她的kléos。求婚人安提诺奥斯提到，她“会获得巨大的声誉（kléos）”（《奥》2.125）。阿伽门农在卷24甚至预言：

高贵的佩涅洛佩

有如此高尚的心灵。她如此怀念丈夫奥德修斯，

自己的丈夫，她的德性（aretē）会由此获得

不朽的美名，不死的神明们会谱一支

美妙的歌曲称颂聪明的佩涅洛佩；

不像那廷达瑞奥斯的女儿谋划恶行，

杀害自己结发的丈夫，她的丑行

将在世人中流传，给整个女性带来

不好的名声，尽管有人行为也高洁。（《奥》24.196-202）

阿伽门农高度的誉美之词让佩涅洛佩的荣誉达到了巅峰，使《奥德赛》几乎成为一部《佩涅洛佩纪》。［23］然而，在阿伽门农的男性视野里，在男性主宰的世界里，佩涅洛佩“不朽的美名”是和阿伽门农妻子的“不好的名声”鲜明对照。她的等候思念，她经受住考验最终与丈夫相认团圆，无不在一个男性话语主导的语境中凸现了佩涅洛佩作为贤妻的德性。这显明，荷马史诗中女性的德性如何，由男性规定。但，通过上文的辨析，我们看到佩涅洛佩形象蕴藉的品质德性溢出了这个男性话语主导的语境之外。她在抵制欲望、拒绝受骗中表现的坚决和明断，丝毫不亚于她的丈夫。她对美誉的渴望和悉心维护，也超过了贞洁贤妻等候丈夫的忠诚品德，让人看到古希腊人对整全意义的aretē（也可译为“卓越”）的追求。若然，佩涅洛佩就绝非只是贤妻良母而已。正因为她品性卓越，作为一个小女子，她才如此独一无二地获得了男性世界的认可和奖励。

三、《奥德赛》的女性主义

关于《奥德赛》的女性主义一直众说纷纭，观点不一。一方面它被视为是西方厌女主义思想的根源，阿伽门农对女性普遍持怀疑态度的言论堪称明证。史诗不断表达对女性的怀疑，一些本性善良的女子，当丈夫或监管人不在，就做出有违家风之举，海伦和克吕泰墨涅斯特拉是最著名、最突出的两个“坏女人”典型。《奥德赛》似乎暗示，当丈夫不在家时，女性易受诱骗，这是她们德性不佳的证明。此外，在奥德修斯的游历中，女性世界被一分为二，它可能是友善的，也可能是危险的，这样一种二分法的确使诗中女性的地位模糊不清。［24］

另一面，《奥德赛》里大量积极活跃的女性使《伊利亚特》相形见绌。正是在《伊利亚特》的对照下，《奥德赛》的女性主义特征才格外突出。《伊利亚特》里的女性，尽管某些对情节的推动有重要作用（如阿基琉斯的女俘布里塞伊斯），但总体上她们无不从属于男性世界，在男性的活动领域和价值体系中被边缘化。从她们的声音和行为里，很难找到可以证明女性自身的价值和意义的东西。这是一群消极默然的女性，是被动的，依赖的，模糊的角色。而《奥德赛》的女性频繁活跃于舞台的中央，与《伊利亚特》的女性相比，《奥德赛》的女性表现得勇敢，自由，有支配权。诚然《奥德赛》的主角仍是一位男性，但不要忘记，奥德修斯归乡途中接受的直接帮助（除风王是男性外）几乎全部来自女性。女性角色或直接或间接影响了奥德修斯的行动和归程。这种女性主义特征让人联想，《奥德赛》或是女性作者所写，［25］或是为女性读者所写。总归，它的写作流传应该是在女性的作用大大扩大并受到赏识的社会时期。［26］

［奥德修斯与佩涅洛佩，1563年， Francesco Primaticcio 作］

佩涅洛佩不仅是阿伽门农普遍怀疑的女性中的例外，也是积极的女性人物图景中的集大成者。她集女性价值于一身，是连接诗中众多女性形象的关键点，既代表了反对奥德修斯的“低级”女性价值（如女妖形象），又代表了雅典娜所体现的“高级”女性价值（女神形象）。她不仅自身是完整的女性统一体，而且成就了奥德修斯的完整——奥德修斯迄今仍是西方文学中最完整的人物之一。［27］佩涅洛佩是理解和阐释《奥德赛》女性主义的关键人物。

就本文的分析主题来说，佩涅洛佩的释梦及与外乡人的对话显示出她抵制梦幻和被骗的定力，而她的织布计谋，则展现出以女性的mêtis编织谎言的能力。前者保障她在《奥德赛》这个充满欺骗的世界存活，保持名节，后者表现出她在男性主宰的世界不再只是被动的角色，她的长袖善舞，她的狡猾和骗术，［28］简直和奥德修斯别无二致。这两个场景的交织，高度整合了一个机智、审慎、品性卓越的女性形象，她能应不同时刻不同场景的需要，决定是骗人，还是不受人骗。这样的女性，已非传统的贤妻节妇形象所能穷尽。问题是，如此女性形象到底意涵什么倾向的女性主义思想？有批评者认为，佩涅洛佩和她所象征的女性原型对男性世界是一种危险的，潜在有颠覆性的思想。最终，这种女性主义思想被诗中坚决的男性价值击败——这就是《奥德赛》的“失败的女性主义”（failed feminism）。［29］

《奥德赛》的女性主义到底是否“失败”，看来主要应该从分析佩涅洛佩着手断定。现代女性主义的解读发现佩涅洛佩具有相当大的自主性，而且，其女性的机智聪慧与奥德修斯不相伯仲。然而同样无法忽视的是，她可以发挥的自主性是一种受到严格限定的选择权，她的一举一动不仅受制于儿子、丈夫、求婚人，而且必须考虑公众舆论。此外，佩涅洛佩（和奥德修斯一样）服从于父权制思想，所以像费尔逊－鲁宾等女性主义批评者主张的佩涅洛佩的自主性是史诗文本不足以支持的。［30］另外从叙述角度看，她的主体性在诗中也是缺失的。史诗的前半部分荷马并没有让她自主叙述，而由其他人物叙述，而且多从男性的眼睛（特勒马科斯，求婚人，阿伽门农的魂灵）看视她，他们从她身上看到的东西并不统一，从而传达出男性对她的评价的不确定。这说明，《奥德赛》的女性主义并未对传统的男性中心思想构成挑战。

最终，佩涅洛佩仍被诗中的叙述结果所抑制，她并未参与男性的复仇和复兴大计。尽管诗中赞美她的“智谋”，赞美夫妻同心（homophrosunê），但佩涅洛佩和奥德修斯不可能平起平坐，荷马时代的社会习俗也不允许她凭借自己的智慧追求妻子身份以外的生活乐趣（否则就是“坏女人”）。结果，夫妻相认后，曾经经历长久磨难和艰难抉择的佩涅洛佩像一个普通家庭妇女一样，安居于男性重新建立起秩序的家庭——《奥德赛》提出了女性政治权力的问题，但最终放逐它，蔑之为无。［31］因此，称佩涅洛佩是女性主义女英雄，总有令人不满意之处。她到底是一个对男性世界聪明有力的颠覆者，还是丈夫品行不端在外拈花惹草、自己却在家久等的傻女人？

 以笔者陋见，上述《奥德赛》“失败的女性主义”的讨论表现出一种现代视野的左右为难。《奥德赛》的确比《伊利亚特》，也比很多古代诗歌文本更具有女性主义特征；而从另一面看，毕竟这是一种有限的女性主义，《奥德赛》并非女性的颂歌，它全面赞颂的是男性英雄奥德修斯。具体到佩涅洛佩，首先要承认，恰恰是她鹤立鸡群的表现使《奥德赛》的女性主义登峰造极。但若以纯粹现代女性主义的观点视之，难免产生视角的盲点和评价的偏差。所以，讨论《奥德赛》的女性主义时，需要澄清古代（希腊）女性主义与现代女性主义之别。现代女性主义的诉求，如平等、自由、自主、政治权力、个人幸福等，并不同等地就是古代女性主义的诉求。从上文的分析看，佩涅洛佩追求kléos“名誉”，这是典型的荷马人物的追求。她并不像现代女性主义者那样以男女平等为诉求的起点，当长大成人的特勒马科斯两次斥责母亲（《奥》1.356-58, 21.350-53），要求她退回到女人的织布机旁，她默默无言地服从。

可以想像，荷马时代的女性即便采取积极的行动，也常常是以牺牲和自我克制的方式, 并配合男性所规定的沉默、服从的品德。佩涅洛佩是作为妻子，作为一个在诸多人际关系中周旋的人物赢得其kléos，她并非战场上单凭武力就可摘取名声的战士。倘若说她也体现了荷马的英雄主义的话，那么这更多意义上是一种强调社会责任感的英雄主义［32］（最与佩涅洛佩相彷佛的男性英雄是《伊利亚特》中的赫克托尔）。《奥德赛》中的女性一般可以对其行为负责，但她们并不具有和男人同等程度的自主性，女性可独立表现德性的领域较男性少得多。而佩涅洛佩的纺织，弯弓比赛的决定，显示出她在受多重限制的情况下，作为一个成熟的女性道德行动者（moral agent），为自己、为家庭做出了关键性的、自主的道德抉择。［33］所以，笔者以为，佩涅洛佩体现的是荷马的古代女性主义立场：女性被允许以巧妙的、不与男性权威冲突的方式在家庭甚至公共场域发挥积极作用，但女性不能越过男性设定的道德和权力的界限，此外，女性可以像男性英雄一样追求荷马式的kléos，符合男性道德标准的女性甚至被赐予荣誉这样的精神奖赏。

佩涅洛佩赢得不朽的kléos是因她热爱和忠诚于丈夫，她的kléos最终也提升了奥德修斯家族的名誉和地位。奥德修斯因为“第二次远航”的命运，他抵家完成复仇大业后不久旋即离家，佩涅洛佩20年的等候只换来短暂的相聚。等待她的命运并非一个现代女人指望的“长相守”的幸福（荷马史诗里的女性大多都没得到这种“幸福”）。从现代女性主义的视野观之，佩涅洛佩含辛茹苦独自养子等候夫君20年，最终只获得男性中心主义居高临下的褒奖，赞美的背后凸出的是性别屈服，的确是“失败的女性主义”的结局。但对古代希腊的女性，若像诗中所说，神明为之谱写了一首美妙的歌曲称颂她不朽的美名，佩涅洛佩何妨再多等20年！（谁知道奥德修斯第二次离家后她又等待了多少年呢？）

据此，“失败的女性主义”只在一个意义上成立，就是“失败的现代女性主义”。对荷马的古代女性主义立场来说，没有比佩涅洛佩更美好、更值得称颂的女子了。

 注释：

［1］上世纪30年代伍豪斯的解读是贬低佩涅洛佩等女性的代表，他以为徐娘半老的佩涅洛佩毫无魅力可言，何况《奥德赛》的主题是男人，她无关此诗的宏旨（W. J. Woodhouse, The Composition of Homer’s Odyssey, Oxford: Clarendon Press, 1930, pp. 200-203）。但这种见解从50到70年代起逐步改观，佩涅洛佩渐被视为《奥德赛》中女性和女性主义的关键人物。约翰·芬利标举她的重要性，《奥德赛》的主题是归家，她是象征这个家的核心形象（John H. Finley, Homer’s “Odyssey”,Cambridge: Harvard University Press, 1978, pp.3-4）。80年代至今，各种批评理论从多个侧面读解佩涅洛佩，女性主义批评尤其活跃。温克勒不认为佩涅洛佩单单只是男性社会压力和史诗情节需要的牺牲品，转而强调她的积极主动以及与奥德修斯的性别平等（John J. Winkler, The Constraints of Desire: the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, London: Routledge, 1990,p. 142ff）。费尔逊－鲁宾、卡茨、克雷顿以女性主义批评的思路切入，考察其性格和动机的复杂性和不确定性（Nancy Felson-Rubin, RegardingPenelope: From Character to Poetics, Princeton Univ. Press,1994; Marylin A. Katz, Penelope’sRenown: Meaning and Indeterminacy in the Odyssey, Princeton: PrincetonUniversity Press, 1991;Barbara Clayton, A Penelopean Poetics:Reweaving the Feminine in Homer’s Odyssey, Lanham: Lexington Books, 2004）。弗利、蔡特林、海特曼分别从伦理学、符号象征结构与性贞洁等角度考察佩涅洛佩对《奥德赛》的哲学、主题和情节结构的重要性（Helene P. Foley, “Penelope as Moral Agent”, Froma Zeitlin, “Figuring Fidelity in Homer’s Odyssey”, 两文均见Beth Cohen (ed.), The Distaff Side: Representing the Female inHomer’s Odyssey, Oxford: Oxford University Press, 1995; Richard Heitman, Taking Her Seriously: Penelope and the Plotof Homer’s Odyssey, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2005）。总的来说，评论者们不仅注意到了佩涅洛佩之于奥德修斯、之于《奥德赛》的意义，而且爬梳文本的细节挖掘她身为女性本身隐藏的内涵。

［2］三姐妹是宙斯和法律女神特弥斯的女儿，被想象成纺线的老太婆。参见晏立农、马淑琴编著，《古希腊罗马神话鉴赏辞典》，吉林人民出版社，2006，第345页。

［3］本文引用的荷马史诗汉译本为《奥德赛》，王焕生译，人民文学出版社，1997；《伊利亚特》，罗念生、王焕生译，人民文学出版社，1994。以下随文标注卷数行数，不再另注。

［4］Barbara Clayton, A Penelopean Poetics, p.ix; 也参Nancy Felson-Rubin, Regarding Penelope, p. 151注9提供的文献。

［5］雅典娜曾对刚登上伊塔卡岛的奥德修斯说过，求婚人在他宫宅里向他妻子求婚已三年，见《奥》13.379-81），因雅典娜未明确提到织寿衣计，故不计入叙述之列。

［6］伯纳德特（Seth Benardete），《弓弦与竖琴——从柏拉图解读<奥德赛>》，程志敏译，华夏出版社，2003，第155页。

［7］帕里借细腻的古典语文分析功夫发现了荷马史诗中众多的程式（formula），从而提出荷马（们）只有一个需求：以口语吟制诗行的需要（Milman Parry, The Making of Homeric Verse, A. Parry (ed.), Oxford University Press, 1971, p. 317）。他和洛德得出结论：荷马史诗是高度程式化的，而这种程式来自悠久的口述传统，正是口述传统的过程产生了荷马史诗。

［8］虽然有论者提出织寿衣计有双刃功效：不仅推迟再嫁等待丈夫回来，而且延长了求婚人对她的求爱和追逐（见注4引Felson-Rubin的著作，第27页），但此说法与佩涅洛佩自己对求婚人厌恶的态度不合。

［9］Barbara Clayton, A Penelopean Poetics, p. 24.

［10］参见拙文，《两类英雄的较量——阿基琉斯和奥德修斯》，《四川外语学院学报》，2006年第6期，第51页以下。

［11］男性要求女性从公众领域退出的情形在《伊利亚特》和《奥德赛》都有出现，《伊利亚特》卷6赫克托尔拒绝安德罗马克的军事建议（《伊》6.491-93），《奥德赛》卷1特勒马科斯不满佩涅洛佩在大厅劝阻歌人费弥奥斯的歌唱，让母亲回房“看守机杼和纺锤”（《奥》1.356-58）”，卷21特勒马科斯又吩咐母亲回房织布（《奥》21.350-53）。当女性在公众场合发出的声音威胁或僭越了男性权力时，她们往往被勒令退回女性的领地——织布机旁。

［12］见注1引Katz的著作，第153页，注4引Felson-Rubin的著作，第19页；注1引Foley的文章，第112页。“弯弓招亲”的抉择是佩涅洛佩研究史的一个难点和重点，它的重要性不亚于奥德修斯离开神女卡吕普索的选择和阿基琉斯重返战场的选择。此论题较复杂，需另文处理，此不赘述。

［13］Homer, The Odyssey of Homer, translated by R. Lattimore, New York: Harper Perennial, 1991, p. 296.

［14］陈中梅称：“梦景里的鹅代表求婚者，这一点没有疑问。”参见陈中梅，《奥德赛》译注，南京：译林出版社，2003，第636页。

［15］从60到80年代不断有论者做如此的心理分析，参见注1引Winkler的著作，第153页；注1引Heitman的著作，第74页。

［16］这段话佩涅洛佩玩了双关语的词语游戏。563行的keraessi“用牛角做……”和567行的krainousi“提供；让……通过；完成”词干相仿，语含双关，263行的elephanti“用象牙做……”和565行的elephairontai“欺骗”亦如是。佩涅洛佩对词语的艺术性使用，对神话、明喻的娴熟引用，都说明其智慧不在其夫婿奥德修斯之下。见注4引Felson-Rubin的著作，第156页注释43。

［17］参《伊利亚特》2.6ff宙斯送给阿伽门农“害人的幻梦”。

［18］Heitman, Taking Her Seriously, p. 80.

［19］Heitman, Taking Her Seriously, p.74.

［20］《奥德赛》卷11曾详细讲述过凡间女子提罗（Tyro）被波塞冬诱骗孕子，后简略提到宙斯化身为其丈夫形貌被骗与之结合生赫拉克勒斯的阿尔克墨涅（Alkmene，《奥》11.235ff）。当安提诺奥斯感叹提罗、阿尔克墨涅和米克涅不及佩涅洛佩工于心计（《奥》2.118-120），是否暗示，她在抵制欺骗方面位列这些古代名媛之首。

［21］见注1引Heitman的著作，第82页。欺骗和说谎不仅是《奥德赛》多卷的主导语境，也是此诗主题之一。奥德修斯为各种目的说谎和隐瞒，别人长久漂泊后返乡必定即刻看望孩子和爱妻，他却要对妻子先行考验（《奥》13.332-36）。

［22］佩涅洛佩曾几次谈起名誉（kléos）。第一次，她善待客人会赢得kléos，所以斥责儿子没有款待好外乡乞丐（《奥》18.215-25）。第二次，佩涅洛佩说，“要是他[奥德修斯]现在能归来，照顾我的生活/那时我会有更好的容颜，更高的荣誉（kléos）（《奥》19.12728）。”第三次，她叫人给乞丐奥德修斯洗脚，然后说：“如果一个人秉性纯正，为人正直，/宾客们会在所有的世人中广泛传播/他的美名（kléos），人们会称颂他品性高洁（ἀμυμόν）（《奥》19.332-334）。”第一和第三次说明善待外乡人，遵守宙斯的客谊原则，会赢得kléos，她也据此谴责求婚人在奥德修斯家白吃白喝和向她求婚（《奥》16.431; 21.331-33）。第二次则把她的kléos与奥德修斯的归返结合，弗利认为，这表明佩涅洛佩认可和参与了男人的价值体系（见注1引Foley的文章，第96页）。总扩言之，佩涅洛佩对kléos的看法不超出荷马的视野。

［23］见注1引Finley的著作，第3-4页。

［24］皮埃尔·维达尔－纳杰（Pierre Vidal-Naquet），《荷马的世界》，王莹译，中国人民大学出版社，2007，第60页。

［25］19世纪的荷马史诗译者塞缪尔·巴特勒（Samuel Butler）写过《奥德赛的女作者》（The Authoress of the Odyssey, 1897）一书。见注1引Winkler的著作，第129，131页以下。

［26］对荷马的妇女观，折衷的说法是包括了歧视妇女和尊重妇女两种思想传统，既强调男性的统治权威，又承认女性的社会作用。见裔昭印，《古希腊的妇女——文化视域中的研究》，商务印书馆，2001，第3-6页。

［27］Charles H.Taylor, “The Obstacles to Odysseus’s Return”, Charles Taylor (ed.), Essays on the Odyssey: Selected Modern Criticism, Bloomington: Indiana University Press, 1963, p. 99.

［28］《奥》2.91-92=13.380-81。佩涅洛佩对每个求婚人人许诺，“心中却盘算着别的主意。”求婚人共有108位，若坐实诗中的说法，那么她的确实施了一个庞大的欺骗计划。后佩涅洛佩向求婚人索要聘礼，奥德修斯心中窃喜，认为她“语言亲切惑心灵，自己却另有打算。（《奥》18.283）”精于骗术的佩涅洛佩说话心口不一，被诗中这几个人物道破。

［29］Barbara Clayton, A Penelopean Poetics, p. 13.

［30］Helene P. Foley, “Penelope as Moral Agent”, p. 111 n. 23.

［31］Barbara Clayton, A Penelopean Poetics, p. 16.

［32］Helene P. Foley, “Penelope as Moral Agent”, pp. 105-106

［33］Helene P. Foley, “Penelope as Moral Agent”, p. 99.

本文原载于《外国文学评论》，2008年第2期。