【专题】刘耘华｜跨文化比较的方法论研究（一）“清扫通向中国的道路”（下）

原创 2016-10-21 刘耘华 比较所30岁啦

三、中西文化的“决定性要素”：两种“问题框架”之对照与互识

郝、安的著述从不同视角、不同领域对中西文化的差异及具体表现作出过深入的探讨，提出了很多富有启发的看法。总体而言，他们认为，西方文化主要属于“第二问题框架”（The Second Problematic Thinking），而中国文化为“第一问题框架”（The First Problematic Thinking），二者的语义蕴含明显不同，可形成反差性的对照。我们从中可提取若干重要因素来把握其基本立场，同时亦可藉此来进一步认识和了解郝、安心目中文化的“决定性要素”[1]。

（一）“第二问题框架”下的“决定性因素”：

1、“宇宙演化论的”（cosmogonical）。简言之，郝、安认为，西方文化的根本性质来自于特定的宇宙演化图式，主要内容是：其一，宇宙的起源是“浑沌”（kaos），它是“无序的大裂口”（the great deep）、“深渊”（abyss）、“混乱”、“虚空”（void），也是开端（the beginning）、本原（arche）、“基质”（the elemental）[2]；其二，由于某一超越的作用者（agency）之安排，发生了从“浑沌”到“宇宙”（cosmos）的演化，而“宇宙”的含义就是“具有单一秩序的天体”；其三，这种关于“宇宙”的假定被推及人的世界，即，万有（onta/beings）皆含有秩序，而万有的多样性又被某种终极的秩序所统摄，成为一元性的整体，这种最终的秩序（the One，绝对的“一”）既统摄万有，又是万有的基础、依据和保证。

2、绝对的“一”（the One）。在不同的哲人那里，对它的表述是不同的，如：On/Being（巴门尼德）、Logos（赫拉克利特）、Eidos/Idea（柏拉图）、Ousia/Substance（亚里士多德）、Deus/God（圣奥古斯丁），等等。它们被视为“真实界”（reality），是“真理”（Truth）、“实体”（entity）、“基础”（Ground），“独”立而不改（永远不增不减），永恒自身同一（A=A），所以，它们是“静止”的。对于“真实界”的思维，才是“真理之路”（巴门尼德）；与之相对的，是变动不居的现象与经验世界，对于这一世界的思维只能产生人云亦云、无法恒定的意见与信念（doxa）。绝对的“一”与万有的“多”之间，形成前述超验或“超绝的”关系，这种一/多模式，在不同领域又变现出各种具体的“二元对立”（binary opposition），并进而形成了西方文化的基本构架。

【巴门尼德】

3、最终的作用者（Agencies）[3]。这里着重指宇宙秩序的来源、大千世界之纷纭万象的最后动因等蕴涵，它们与语义偏重于“最终依据”、“实体”或“本质”之绝对的“一”是有差别的，如柏拉图的Eidos（理型）与Demiougos（造物主）、亚里士多德的Ousia（实体或本体）与Unmoved Mover（第一推动者）之间的差别就是如此，但是后来的哲人，如普罗提诺（Plotinus）的“太一”（the One）就同时包括了“第一本原”、“全能”、“至善”等“作用者”的意思，到了诸教父哲人以及奥古斯丁的时代，“上帝”更是完全将二者统于一身了，“上帝”不仅创造有形的万物（创造者、设计者），而且还赋予万物无形的“实体”（灵魂、本质、自由意志，等等），认知求真、立德行善等全然以“上帝”为最终之依据、基础和目的。郝、安认为，奥古斯丁以“（人的）灵魂”为“上帝”之“意象”（imago dei），“三位一体”便成为诠释人之存在、知识和爱的源头与基础；特别是，奥古斯丁将“意志决断力”引为“灵魂”的主要蕴涵，从而对西方人的“自我”做出了影响深远的重塑。[4]

【奥古斯丁】

4、因果思维（causal thinking）。除了作为“自因”（Causa sui，斯宾诺莎）的“上帝”之外，一切事物皆系于因果链条之内。事物的存在皆能予以因果的解释，反过来说，借助因果之思确立的知识是真实的、确切的、坚固的（休谟反对事物之间具有存在论的必然联系，而主张因果关系只是纯粹的观念联系，由经验感受到的反复发生之自然规则或社会习俗累积而成。不过，这种由经验取得的知识，其性质仍然是牢靠的）。与因果思维相应的，西方的知识系统被认为是合乎逻辑的、科学的、规律（定理）诉求的、分析化的、解剖学的（西医）、结论精确而普遍适用、体系缜密而排他性的，等等。

【斯宾诺莎】

（二）“第一问题框架”下的“决定性因素”：

1、“非宇宙演化论的”（acosmogonical）[5]，即，在中国文化的形成期，并没有以重要的方式使用宇宙起源神话。具体蕴含是：其一，未设想一个宇宙的起源，没有“从混沌到秩序”的演化设计；其二，宇宙的秩序向来如此，故无需某种超越的“作用者”（agency）来作为第一推动力或从“无”造“有”；其三，宇宙的秩序不遵循某种单一、精确而通贯的整体图式，它是美学的（气化流行），也是内在的（immanent）。

2、崇尚“变易”，关注“中间”（过程）（priority of change and motion over rest and still; the preference for “becoming ” over “ Being ”）。

3、一/多不离、寓通于变、道在器中、即凡即圣、人人一太极，换言之，不承认有单独存在、静止不变、绝对而超越的“一”；一/多关系不是彼此隔绝而对立的，而是相互补充、相互关联、甚至相互转化、相互促成的。

4、关联思维（correlative thinking）。借助关联之思确立的“知识”，需要在由多重因素相互作用而形成的特定情境之中来把握和体认，“意义”的边界是模糊而变动的，“意义”的生成与呈现总是与特定“作者”或“读者”的意图、倾向、情感和立场相关联。存在着的是一个个独特而不可替代的“这个”/“那个”（thisness/thatness），而非边界明晰、意义精确、彼此独立的原子式个体（实事及其蕴涵）。这样形成的“知识”系统，其性质是非逻辑的、审美的、类比的、空间伸展的、圣人（榜样）诉求的、情境化的、生理学的（中医）、结论相对模糊的、“体系”松软而包容性的，等等。

郝、安在其著述中对“第二问题框架”所造成的多重“谬误”保持了始终如一的批评态度，其内容主要包括如下几方面：一是坚持普遍适用的真理观和实体观容易造成各种样态的西方中心论；二是崇奉绝对之“一”导致对于万有之“多”的独一无二性的漠视；其三，过度推崇因果思维贬低了关联思维的审美价值（被认为意义模糊、不可靠）；其四，忽视了“类比”在文化起源时期的首要作用（例如，柏拉图和亚里士多德的思想体系其实正是奠基于一系列的“类比”，如“灵魂”与“城邦”、“城邦”与“宇宙”、“灵魂三分”与理论、实践、创制三种知识之间，都是基于类比而建立起来的）。总之，郝、安认为，以“第二问题框架”为标准来衡量中国文化，不仅无助于真正认识与了解中国文化的真精神和真面目，而且反而会造成人为的障碍。相比之下，吸收了西方后现代多元价值观与东方精髓的新实用主义是可以依凭来切近透视中国内部的最佳方法，它所依循的路径，他们称之为“语境化”。

四、“语境化”：方法蕴含及运用要求

何谓语境化（contextualize）？简言之，就是“将可供选择的诸种论点（arguments）置于语境之中，借此来显明它们作为诠释手段所具有的长处与弱点。要做到这一点，不能倚靠逻辑分析，而只需一种简单的罗列并置，借此可寻获诸重语境，使某个人的论点，连同它们的替代性方案，都成为彼此关联的因素”。[6]这种理解的样式，他们又称为“语境化方式”（Ars contextualis）。此处引言略显晦涩，以下试分疏其义：

其一，在语境中呈现的诸论点属于“焦点/场域”（focus/field）关系。焦点/场域也是一种部分/整体关系。郝、安认为，西方文化传统有三种常见的部分/整体关系，即构成论的（部分与整体之间构成“外在的”关系，如发条之于钟表）、机体论的（部分与整体之间构成“内在的”生命机体关系，如手足之于人体）和普遍论的（部分只是整体的个殊显现，如万物之于宇宙本体）。“焦点/场域”与上述部分/整体关系不同，它可称之为“轮廓论的”（hologrammatic），其中，“部分”（焦点）既限定又受限于它的“整体”（场域），场域是轮廓式的，每个特定的焦点都包蕴了边界模糊的整体（the adumbrated whole），最终，当场域被（某一焦点）以特别紧密的方式聚焦、限定从而产生关联之时，此一焦点（部分）与其场域（整体）便构成了一个同一体。如儒家关于圣人之“德”与“天”、道家关于“德”与“道”，都体现了典型的焦点/场域式关联。在这种关联模式中，不存在一个支配性的整体，也没有一个涵括所有焦点的单一语境。[7]

其二，焦点/场域关系是一种审美的关系。与之相应，各种特定的焦点绝非以自我本质化的方式，在彼此之间进行截然区分与界定的前提下保持相互关联，而是相互依赖、相互作用、彼此包含。对于这种关联的把握，便不能单纯采用“逻辑的分析”，而应该更多赋予情境化的体认，用作者自己的表述就是，不是“分析的理解”，而是“叙述的理解”[8]。郝、按认为，儒道都注重从动态、过程的视角来诠释万有之间相互包含、相互作用、相互补充的转换生成，对于“过程”的描述常采用诸如兴衰、盈缺、厚薄、聚散之类循环性的语言，所形成的概念，如“天”、“德”、“道”，其性质是美学的而非理性的、哲学的。“天”作为意义的源头，或具体地说，作为“德”与“道”所聚焦的“场域”，并非超越于人事活动之上、之外的绝对“原则”，而是包含了人的历史文化传统，与人类活动密切相关，反之，人的活动也可形成对“天”的干涉，譬如，圣“德”有“道”之“君”对于“天命”之转移便具有决定性的影响，[9]“天-人”是双向互动的。

其三，“焦点/场域”中的诸因素之间是特定而具体的关系。对于某一“焦点”的诠释，总是离不开某个特定的“场域”或语境，离不开构成此场域的特定时空与人事情境，“点”与“域”之间，天然地保持着动态、可变（可替代）又彼此紧密交织牵系的关联，因此，对于某一“焦点”的寻绎与理解，不可采取祛除特殊性、具体性的分析提纯和抽象剥离，以找出所谓“价值无涉”（value-neutral）的“客观知识”，而是要让理解者自身似乎也化身于情境之中，成为其中的一个要素（a thisness），参与其中，最终，既能体认诸“焦点”或“诸此”、“诸彼”（theseness or thoseness）所蕴含的独特而又相对确定的意义，也能体验到此“意义”所具有的特定时空性、情境性和倾向性，故“语境化方式”归根结底是一种“同情的理解”。

总之，“语境化（方式）”是因应中国文化之“焦点/场域”关系而提出的一种诠释方法，它的特点就是注重情境性、关联性、过程性、具体性和可替代性，它是一种美学的诠释方法。与此相应，也对于此一方法的运用提出了特定的要求，其中，以下三点尤其重要：

一要避免将诠释的问题“本质化”（essentializing）。所谓“本质”，是指决定事物本性的属性（让事物“是其所是”），它是自身同一的纯粹“存有”（质料、形式、思维、广延，等等）。把问题“本质化”，是指将特定的问题进行概念化或命题化，赋予其单一、不变而精确的界定，从而一方面排除了特殊性和具体性，另一方面又具有自我封闭的排他性特点。“本质化”的过程，必然是产生各种二元对立（本质/现象、存有/非存有、本性/偶性、真理/谬误，等等）的过程，它也是各种西方中心主义变体之母（matrix）。“本质化”与语境化在本性上是相互对立的。

二要注意中西文化自身的“反话语”（Counterdiscourse）。所谓“反话语”，是指在性质上与主流话语不同乃至相反的次要话语。“反话语”的出现，表明一个文化的发展，绝非单线演进，而是具有相当程度的多样性。“反话语”的升降显隐乃至兴废存亡，有助于揭示主流话语的品质特征，值得深入探讨。中西文化的“反话语”，如先秦时期的名辩思想，庄子的怀疑论，隋唐时期的佛家因明之学，等等，都较为重视概念名相的推演；古希腊时期赫拉克利特（约540-480B.C.）的流变思想（“万物皆流”）和阿那克萨戈拉（500-428B.C.）的“质素连续性”观念，还有智者对于修辞学和论辩术的重视所导致的“约法”（nomos）与“自然”（physis）之争的现象：在“约法”论的框架之下，“真理”、“实在”、“正义”，等等，便不复“纯粹”、“客观”、“普遍”之物，而是“语言”、“权力”甚至“钱财”等要素相互妥协所达成的“一致性”。西方文化的“反话语”，大都强调隐喻性、寓言性、悖论性等诗学化的言说方式。[10]它们在西方也具有深远影响，但是随着柏拉图精心编织的“哲学”与“诗歌”之冲突的戏剧以前者完胜告终，随着亚里士多德奠定的知识格局仍然以“理论”（其中最核心的部分——物理学与“物理学之后”就是“哲学”的主体）为价值优先，它们在古代西方思想史上终究被归类为相对边沿性的“反话语”。

三要注意问题自身的动态演化性，具体而言：任何概念与命题之蕴涵与呈现，都是相关因素在特定环境下彼此协调的结果，环境改变了，其蕴涵也必然要随之而变，故必须采取历史主义的视角来审视问题的诸要素和诸维度；“话语”与“反话语”在特定条件下有可能互换角色；等等。

结语

郝、安借助“语境化方式”的透镜，把中国文化的主要品质确定为“非超越性的”和“美学的关联性思维”，反对采用西方的超越性二元关系与“因果逻辑”来对其进行机械“格义”，而主张代之以“语境化”的新路径。视中国文化为“美学的”论断，虽屡见于前人之研究（如葛兰言、李约瑟、葛瑞汉，等等），然而以之为基础并结撰新的方法论，进而创制一系列鸿篇巨著者，郝、安之外，别无他人；其成果之开创性和启迪性，足以奠定他们在美国汉学界之隆崇地位。笔者以为，他们对于中国文化之“期待”或许也大有深意：一方面，正如他们所自云的，“期待”通过“重构西方古典文化要素”来有效理解中国[11]，另方面这种对于西方的“重构”恰恰是借助中国才得以达成的。19世纪下半叶以来，西方文化的内部出现了试图弥补或联接思辨与现实、理性与感性或本体与表象之“本体论鸿沟”的强烈倾向，这种对于旧传统的新否定，至解构思潮之大行而臻于极致。郝、安的方法论，无疑受到了这种新思潮的感染，但同时他们又怀疑来自西方自身的“救治”是否真的有效，故他们对于中国文化的诠解，固然一方面表现了对于后现代思潮的汲取与利用，另方面又从他们对于中国文化的借鉴，能够看到其寄希望于东方来救治西方传统之“超越性偏至”的“期待”。他们的努力，可视为上述西方对于自身传统之否定与建构的一个独特尝试，因而也具有显而易见的西方思想史意义。

注释：

[1]下面的概述，主要来自“中西思想比较三部曲”。因涉及出处过多，且又多为笔者之综述，故本文不对其观点之来源一一加注说明。

[2]对于后者，米利都学派先后提出了“水”、“气”、“阿派朗”（apeiron，“无限”、“无定”）等不同构想。这种宇宙演化论没有“第一推动者”、“上帝”之类的“作用者”的参与。

[3]其在不同文化或哲人那儿有不同之表述，如Nous（阿那克萨戈拉）、Demiougos（柏拉图）、Unmoved Mover（亚里士多德）、the Will of God（犹太教和基督教），等等。

[4] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China： Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, pp. 83-90.按：柏拉图、亚里士多德的“自我”，虽亦以“灵魂”为衡度，但尤重理性智慧，本质上可谓“理性智慧的”，而“非人格性的”（impersonal）、“主动决断性的”（volitional）、“意图与动机性的”，后者的蕴含主要是由奥古斯丁奠定的，而且影响极为深远和重大，与之相应，善恶意志的冲突和天国、人世的紧张便成为个人的内在世界与社会的外部世界之主要关注点。详见本条注释所引郝、安之论述。

[5]他们有时也称之为“过程宇宙论”（process cosmology）、“美学宇宙论”（aesthetic cosmology），其构成要素之间是焦点/场域的关系。但显然它们在作者心目中还不是专门的概念，故郝、安在“中西思想比较三部曲”的术语索引中都未将其列入。

[6] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture, p.xx.

[7] David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius, p. 237-241.

[8]郝大维、安乐哲著《汉哲学思维的文化探源》之“中文版作者自序”，施忠连译，南京：江苏人民出版社，1999年，第5页。

[9] David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius,p.247-249.

[10] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China： Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture, pp.33-64.

[11]参见他们对于“期待”（anticipation）一词的蕴涵分析（David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China： Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture, pp.xix-xx.）。

本文原载于《文艺理论研究》2013年第6期

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