让生命成为艺术品｜美学与生命政治第一讲｜福柯《性经验史》导读｜下

Original 回声·EG｜院外 2022-10-04

收录于合集 #院外｜美学与生命政治导读 15个

本次推送的是2016年“美学与生命政治”系列讲座中的导读福柯部分，共有两讲，分别关于福柯的《性经验史》和《生命政治的诞生》。这是第一讲的下半部分，在生命政治的语境中，“生命”和“生活”是互训的。让生命成为艺术品，是理解到生命政治的现实后，对现实进行的超越与克服，它是以康德意义上绝对命令的形式说出的。尼采、弗洛伊德和马克思颠覆了“人类的安睡”和人类中心主义，而福柯则宣告了“人之死”，即作为现代知识型支点的“人”的死亡。颠覆人类中心论的对人的研究，是要回到现实之中，走向具体。从早期“事物的秩序”到之后“话语的秩序”。标志着他的一个转向：从话语的分析到权力运作的机理的分析及其批判。在每一个社会中，话语的生产是根据一定数量的程序而被控制、选择、组织和再分配的。真理效果背后是权力的排斥机制的作用。不仅对话语进行控制，也对说话的主体进行控制。惩罚技术变成了规训，不再是酷刑中的那个痛苦的、被折磨的身体，而是驯服的身体、被规训的身体。对规训社会的一个隐喻，就是全景敞视的权力模式。生命政治最关心的就是身体和人口，这二者的交叉点就是性。而整理生存美学和自我技术学的漫长历史，想要的是主动选择的、创造性的主体。他想要的是第二种主体，生命、生活要成为艺术品。这个课程是一个系列，它的最终落脚点是在生命政治上。作为前期的工作，为什么要讲尼采，为什么要讲福柯的生命美学，都是为最后的生命政治问题来做一些铺垫和导入。此讲的主题就是福柯的一句很有名的话：“让生活成为一件艺术品”。“美学与生命政治”讲座后续讲稿将在院外陆续推出。

中｜如果说以前那些知识既然会出现，也必然会消失，那么我们可以断言，人将会像海边沙滩上画的一幅面孔一样被抹掉。

下｜艺术太重要了，所以我们不能让它仅仅被艺术家霸占。

文｜夏凡责编｜姜山

第一讲｜让生命成为艺术品｜下｜2016

本文15000字以内｜接上期

5｜人类学的沉睡与人之死

到1965年，福柯在考古学阶段最重要的书就出来了，就是《词与物——事物的秩序》。这部书里面，福柯最重要的口号，一个slogan就提出来了，这就是“人之死”。人死了，简单说。大家知道尼采的口号叫“上帝死了”。而在福柯这里，人死了。他这句话怎么理解？我们不要表面的理解。其实很简单，上帝是人创造出来的一个至真至善至美的、无所不能无所不在的一个形象。按照费尔巴哈的宗教异化理论，神的形象其实是人的形象的一种投射。既然这个至真至善至美的上帝死了，他不存在了，这个世界就没有什么道理可讲了，做什么都行了。没有上帝，人什么都可以干。杀父也可以干了，大家可以去看《卡拉马佐夫兄弟》，也就是陀思妥耶夫斯基的小说。没有了上帝，这个世界没有基础了，所以上帝死了之后，人就死了。过去人是有信仰的，活着干了什么好事，死后就升天堂。神圣的秩序是存在的，包括新教伦理，所以人要拼命劳动；当无神论出来之后，礼崩乐坏之后，道德就没有任何的基础了，所以人就死了。而按照我们之前介绍的福柯，所谓“人”不过是我们现代发明出来的一种人类中心论的科学话语。

这部书稿，福柯一开始取名为《世界的散文》。因为跟梅洛-庞蒂的一篇遗著同名，所以出版社就让他改个名字。被迫改名。福柯又想了两个名字，一个叫《事物的秩序》，一个叫《词与物》。他本人倾向于叫“事物的秩序”，但是这回又重名了，所以法语版本就叫《词与物》。《词与物》的副标题叫“结构主义考古学”。这本书有中译本了，复旦大学莫伟民教授翻译的。1966年的《词与物》是福柯的成名作。之前福柯在法国思想界默默无闻，这本书之后他一下就火了。1970年出版了英文版，结果还是重名了，英语世界里已经出过一本《词与物》了。福柯又被迫改名，把书名改为《事物的秩序——人文科学考古学》。（顺便说一下，在英美学界，很多书名的颜值很高，如果是颜控的话很容易上当。你能想到的、想不到的好名字都被人用了。那么多博士要拿学位都要写书的。所以，看脸的世界也不能光看书的颜值去买书。）

所以，这本书的法文版叫《词与物——结构主义考古学》，英文版叫《事物的秩序——人文科学的考古学》。而中文版叫什么呢，《词与物——人文科学考古学》。事实如此。英文版和法文版是福柯和社会共同商量好的名字，但中文版是译者就这样翻译了。不过，把“结构主义”去掉是很符合福柯原意的。但这本书很符合结构主义的特点。他的历史总是断裂的，本来是这样，然后突变成那样，又突变成另外一样。三个结构之间不可通约，也没有什么历史的过渡，什么发展，不像辩证法说的那样，不是什么否定之否定；就是三个结构的突变，也就是结构主义的跳跃。

福柯这本书讲的是生物学、语言学和政治经济学这三个现代的主要人文学科，分别以生命、语言和经济为主要研究对象。但是他研究的不是这三门学科本身，而是以它们为例，揭示现代性的科学话语是如何诞生的，他要探究的是这些表面话语背后的深层规则。这是他的考古学的方法论，他要去考察文化的基本代码，或者说知识无意识。福柯把这种知识的无意识，生物学、经济学、语言学这些风马牛不相及的知识背后的这种构型规则称为“知识型”，或者说是“认识型”。简单说来，知识型是特定历史时期的话语实践的规则系统。它是某个时代的所有话语陈述的前提和规则，因此它是该时代各学科共通的基础和先决条件。

很多人会提出，福柯的知识型概念和托马斯·库恩的《科学革命的结构》中的“范式”有很多相通之处。但是两者还是有很明显的区别。在库恩的范式中，科学中的范式遭遇到危机，需要革命。旧范式怎么被新范式替代？库恩给出的解释令人哭笑不得——人死了。这和福柯的“人死了”没什么关系，就是说信仰新范式的人慢慢增多，而信仰旧范式的人慢慢老死了，死光了，自然淘汰。而福柯是受结构主义影响的，他不解释、也不认为需要解释过渡问题。他也无法解释，所以他才要继续往后研究嘛。

三个认识型，其实我们从《疯癫与文明》便已能够看出了，文艺复兴认识型、古典认识型、现代认识型。简单说一下三个认识型的特点。其实我们可以自己去看书，但是福柯的书我们是看不懂的，跟常见的专著论文不太一样，它是一篇大散文。大家想想这本书的原名是什么，《世界的散文》。我认识的很多学界的人其实是读不懂福柯的，他们老是想去抓中心思想、段落大意。那是没有的。看上去是有的，其实是没有的。《词与物》还是相对比较讨好科学界的，相对比较好懂的。

简单来说，文艺复兴知识型的规则是相似性。我就不具体展开了，大家自己去看书吧。因为这本书里还讲到一幅画，如果我要用小资的讲法的话，应该从那幅画开始讲，里头各种看与被看的关系。如果你们搞艺术史的可以用那个来提高你的逼格。但是我不讲这个，我只讲他的主要思想，就是相似。

后来相似性知识突然崩溃了，就变成了再现，或者叫表象（presentation），这就是古典知识型。这时能指、所指就出现了。我们看到一个文本、或者一幅画，都觉得它是有意义的，它代表着什么。代表和再现其实是一个词啊，presentation，三个代表。（我刚才介绍那么多书名不是八卦，是为了帮助你进入这个书啊。《词与物》啊，《事物的秩序》啊。事物的秩序是怎么建构起来的？是词的秩序建构起来的。）那么这个时候词的秩序就再现了物的秩序，就像摄影一样，你觉得这张照片不是PS的，就是对物的再现。你信仰词的秩序，你也就觉得物的秩序是存在的。词的秩序跟物的秩序是一一对应的，这二者之间没有任何中介。这就是古典知识型。也就是说，对自然史、财富分析和一般语法（这里讲的还不是现代的，而是早期的一种符号）。比如说货币就是对财富的一种再现、表征。货币的价值不是来自于金、银等贵金属，而是来自于其在交换和流通体系的功能。包括语言学中词的意义，都来自于语法学，主谓宾。从拉丁语发展出来的西方语言，主谓宾，语法是非常严谨的。举个例子，我爱你，意大利语都说Ti amo，为什么不说我，不说Io amo ti呢。很简单，每个动词都要变位。第一人称、第二人称、第三人称，单数、复数，六个变位。所以只要amo出来了，肯定是第一人称单数。所以只要说amo，就是我爱了，不可能是你爱，他爱，我们爱。这种严谨性，汉语是未曾梦见的。这个是再现功能。我们不能深说了。

18、19世纪之交，古典的这种再现的认识型或者说表征的认识型已经无法包括人类的自由、意志等等东西，这时候它就衰落了。这时以大卫·李嘉图为代表的政治经济学、以居维叶为代表的生物学、以葆朴为代表的语文学或语法学的出现，标志着现代认识型的真正诞生。在现代认识型中，人占据着中心位置。这就跟前面的相似性或者说表现型、再现型不一样了。在表现型中，词是占据着中心位置的，表征、符号占据着中心位置。而到了现代，现在人占据了中心位置，历史的连续性取代了那种共时性、同时性的秩序。历史出现了，人出现了。这是现代知识型的诞生，人成了词与物关联的中介。词与物的直接性的、再现的表征关系消失了，人成了中介。比如说，在政治经济学中，古典知识型把财富、货币看成是价值的一种表征，是交换流通的产物，而在这里，大卫·李嘉图的政治经济学主张劳动价值论。价值是生产领域的问题，不是流通领域的问题。价值不是货币交换的比例关系，而是从劳动中产生的，是社会必要劳动时间决定的（大家不要以为劳动价值论是马克思发明的）。所以这里面生产理论胜于流通理论，也就是说物物交换的关系不重要，重要的是人和物的关系。生产是最重要的，作为生产活动的劳动是所有价值的来源。劳动被放到了价值的中心位置。或者用我们用哲学的话说，主体性。其实就是人的劳动。那么这样一来，劳动、货币、财富、商品这样一个平面的流动交换关系，就被一种深层的思想架构所代替。你是看不见价值的。价值不像货币，是看不见的。到后来马克思那里，剩余价值、抽象劳动、具体劳动之类的，就更复杂了，我们就不多谈了。我们现在还没有走出福柯的考古学时期，后面还有他的好多时期……

在《词与物》里，最重要的论断是“人之死”，但是我们知道这个不是宣布人类生物体或者人类文明的死亡，而是作为现代知识型的支点（中心）的“人”被福柯宣告死亡。先有人之生，后有人之死。其实《词与物》大量篇幅是在讲人之生，讲人之生的考古学，从政治经济学、生物学到语法学、语言学。有了人之生，才有人之死的预言。人是一个晚近的发明，既然人可以生，按照常理，那它便有结束。唯有天经地义的、没有生的东西，比如没有大爆炸之前的宇宙，它便没有死，那就是永恒。马克思也是如此预言资本主义，从起源学的考察，它是从跟它不一样的社会来的，便可以预言它会死。（这样预测很不受大家的欢迎。就像一个小孩刚出生，便去说他要死，会被人乱棒打出的。）所以福柯预言了第四个未来的知识型，那里人不再是认识论的中心了。人之死，仅仅是这个意思。

在文艺复兴的人文主义和古典时代的理性主义中，人其实都不算什么。唯有到了现代认识型，“人”才同时成为了认识的主体和客体。我们都知道培根说过一句很著名的话，“知识就是力量”。其实在西方语言中，这句话跟“知识就是权力”没有什么区别。我为什么要了解你，为什么要认识你？为什么以前在冷战时期，美国的苏联研究这个学科很火，而现在就没有苏联研究这个学科了，但中国研究和阿拉伯研究很火？我要研究你，就是为了要控制你，要统治你。如果不是为了统治你、支配你，我为什么要了解你？我爱一个人，为什么要了解他，很显然我是为了支配他。所以知识就是权力，人成为知识对象这件事其实就是我们后面会讲的生命政治，生命成为了治理的对象。简单来说，现代科学（政治经济学、生物学、语言学）是以人的秘密为基础来构想的。所以福柯说现代知识型处于人类学的沉睡当中。

这种人类学的沉睡从康德开始。因为康德有很著名的三个问题，真是什么？善是什么？美是什么？三个问题之后还有一个总问题，人是什么？康德的三个问题分别对应于他的三大批判：“真是什么”对应《纯粹理性批判》（纯粹，是说跟任何经验都无关，即先验的；这是认识论批判，讨论的是认识如何可能），“善是什么”对应《实践理性批判》（经验的理性，不纯粹的理性；这是关于道德的批判），“美是什么”对应《判断力批判》。人类学的沉睡是由康德开创的，基本问题是“人是什么”。而尼采是第一个把人文学科这个名词提出来的。其实福柯说的人类学就是人文科学，人文学科（humanity）；不要误读成社会学、人类学的那个人类学（anthropology）。按照福柯的说法，尼采宣告的上帝之死等于同时宣告了人之死。人杀死了无限性的、绝对的上帝，不得不第一次面对自己的相对性、有限性——用海德格尔的话来说，自己的无根性。It's up to you. 现在一切都全靠你了，你没有任何可以依靠的了。死亡、疯癫各种奇谈怪论就这么来了。那么因此福柯对未来还有一些展望，但已经不再重要了。比如他对拉康又吹了一通，展望能够取代现代人类学沉睡的未来知识。

所以，“人是一个晚期的发明，它或许正在接近其终结，如果说以前那些知识既然会出现，也必然会消失，那么我们可以断言”，福柯老师最有名的话，“人将会像海边沙滩上画的一幅面孔一样被抹掉”。

6｜尼采和福柯的第三次相遇

下一件重大历史事件就是1968年巴黎红5月事件。这后来被看作福柯一生的历史污点。1968年5月，法国红卫兵闹革命的时候，福柯由于一些众所周知但不便言明的原因不在巴黎，而在突尼斯。他在突尼斯大学任教，一边编辑一个批判杂志，一边和德勒兹合作编法文版的《尼采全集》。1967年3月，一些建筑师邀请他去做了一个讲座，福柯讲了“异托邦”，关于另类空间（alternative space）的问题。1968年突尼斯学潮中，福柯开始支持激进学生，卷入了突尼斯学生的斗争，引起了突尼斯当局的警觉。1968年10月，福柯被迫回到了法国。错过了红5月革命，但突尼斯的经历对福柯的转型产生了重要影响，他开始重新接触马克思主义，第一次开始读罗莎·卢森堡、托洛茨基等人的著作。福柯有一次甚至声称自己是托派分子。

现在开始我要进入他的第二个阶段了，谱系学时期，我本人更欣赏的晚期福柯。今天我们要讲的生存美学和生命政治其实都是福柯的晚期。前面的考古学时期是他的早期或者中期的状态。这里顺便一提，福柯有一本很有名的书，但这本书的中文翻译的传达率有点低，而这本书在法国出版的时候便不受人待见，这就是著名的《知识考古学》。这是一部大家都听说过，但基本上没人读过的书。这本书非常的理论化，旨在对其早期的研究——从《疯癫与文明》到《词与物》的研究——做一些方法论的说明，要建构哲学。（人哪，只要一装，他就要遭雷劈的。这么一本方法论的书里面的方法就一堆，可以供学院派的知识分子写无数的论文和研究。我们前面讲的其实也差不多了，这本书就不太需要看了。）总之，福柯要想颠覆那种人类中心论的对人的研究，是要回到现实之中，走向具体。不要在普遍性的话语中兜圈子，我们要走向具体的、差异性的实践。我们不要把历史当作一个连续性的总体，不要把人的意识当做历史发展的原初主体。（就是agent，社会学上一般翻译为“行动者”，不太懂的人会译为“代理人”，我个人比较推荐的译法是“当事人”，因为“行动者”的主体痕迹太重了。）“结构上街了”，“作者死了”、“人死了”。你不要觉得你是历史的主体，你其实是一个木偶，背后你是被一些话语、一些特定的实践、一些权力关系所操纵的。没有主体问题，只有权力问题、话语问题。从学界的一般观点看，福柯早期关注的是知识-权力问题，而现在他开始走向了现实政治。当然福柯的政治是一种微观政治，和我们通常理解的那种国家、暴力的政治不太一样。福柯的《知识考古学》没有受到大家的欢迎，反应极其冷淡。但1968年5月风暴之中，福柯一不小心发现自己已成为左派文化的一部分了。《疯癫和文明》成为左派用来反抗当局（戴高乐政府）逮捕和镇压学生和工人的论据。这就是我们前面讲到的大禁闭。福柯的书成了被左派利用的符号。他红了，他火了。

此时福柯在做什么事呢？福柯在做教育改革的实验。因为1968年之后法国政府号称要改革高等教育。5月风暴就是从男生要进女生宿舍，管理员不让进开始的，后来还有号召大家不要做考试机器什么的。事情完了之后呢，政府为了给大家一个交代，便要进行高等教育改革。这时候就在巴黎郊区的樊尚公园，新创立了一个樊尚大学（看字面按照英文念就是文森特大学），也即俗称的巴黎八大。该学校实行自治、学科交叉、师生参与等高等教育改革的实验。福柯被法国教育部任命为哲学系主任，组建哲学系。他本来想请德勒兹的，但德勒兹因病不能来。于是请了另外一些人，包括巴里巴尔、朗西埃、朱蒂丝·米勒（拉康的女儿、1941年生的精神分析大师）。这个哲学系能开成什么样，也就可想而知了，基本上就跟我如果要开的哲学系差不多了。

福柯对他的哲学系学生非常不满。因为当时的学生分两派，一派是左派，3M（马克思、马尔库塞、毛泽东），革命学生；还有一派则是生活派、嬉皮士派，讲生态、乡土、环保。一派人完全不遵守教学秩序，另一派则上课就忙着讨论如何闹革命。课堂教学无法进行。当时一些托派的师生成立了一个“废除工资和摧毁大学委员会”，宣传一些毛泽东思想，大学教学无用论、大学考试无用论。教育要革命，学制要缩短。虽然福柯的激进立场是支持学生的，但他是哲学系主任，能怎么样呢？所以他很不满。

这时候，左派学生开始攻击福柯。我们搞革命的时候，你在哪儿？你在突尼斯。福柯非常气愤，你们这些人在巴黎搞的都是小儿科，跟我们这些人在突尼斯真正冒着15年徒刑危险的生死存亡的革命怎么比？你们闹革命都是空谈理论，空谈激进的话语，结果满足于内部的派别斗争（用网络语言就是撕逼）。福柯认为你们这种空谈的打嘴炮算什么，我们要搞真正的、明确的、具体的斗争。这时候福柯加入了一个监狱行动小组，不仅大学要改革，监狱也要改革。我们大学里要做的不是打嘴炮，比谁激进，而是要对知识进行实在的改造。我们在大学里就要做大学的事，大学就是要玩知识生产的。你要改造的是知识生产。（你在大学里念书，却念叨着摧毁大学是要干嘛呢？）福柯为了做学术，便天天泡图书馆，不在樊尚大学里呆着了。1970年1月，新任法国教育部长开始批判1969年哲学教学的质量，指责有些哲学课只讲马列主义，这样的课程是不能授予国家认可的学位的。所以，结论是：樊尚大学的毕业生是没有资格参加法国大学、中学教师的统一考试的。1970年3月，法国教育部长下令解除了朱蒂丝·米勒的教师职务。这个就是导火索。虽然福柯对大学师生不满意，但是作为哲学系主任，他毕竟不能接受自己的教师失去职务、学生也找不到工作。他开始指责法国政府，说你们这是给我们下了个套，先是说“我们给你们绝对的学术自由”，可是谁真的行使这种自由，立刻就被压制。于公于私，福柯发现大学是不能呆了。当然，具体是怎么回事，我们还需要考证。

1970年，福柯离开了大学，终于进入了他梦寐以求的地方。他被主流收编了，进入了法国思想学术的真正中心，法兰西学院。这才有了我们的法兰西学院系列讲演。这系列讲演从1970年一直到他去世的1984年。从1970年12月2日福柯在法兰西学院的就职讲演，一篇很著名的文章，《话语的秩序》开始。这篇文章的题目看起来跟《词与物》很像，那个是事物的秩序，这个是话语的秩序。但是要注意的是，这个已经标志着他的一个转向。五月风暴和巴黎八大的经验对福柯本人的思想产生了很大的影响，他认识到现实社会中充满了各种无法忍受的压迫：家长的权威，警察对日常生活的干预，学校的组织和纪律，还有媒体。当然其中学校是最主要的，从学校就开始灌输某种旨在达到政治服从、社会一律的知识。用我个人的话说，学校是戕害性灵的地方。用阿尔都塞的话说，学校跟家庭、媒体一样，是意识形态的国家机器的组成部分。因此福柯过去的思想方法就动摇了。他过去认为只要探讨知识，这个权力问题我就可以迎刃而解、水落石出了。现在他发现，知识问题、话语问题最终不是一个内部规则问题（知识型、话语的构成规则问题），而是取决于各种现实的力量、各种权力的斗争。就这样，他的分析从话语的分析到了权力运作的机理的分析及其批判。从方法论上讲，这就是从考古学到谱系学的转变。

谱系学这个词的出处很明白。尼采有一本很著名的书叫《论道德的谱系》，谱系学的名字显然来自尼采。在《话语的秩序》中，福柯对话语提出了全新的论断。他说，在每一个社会中，话语的生产是根据一定数量的程序而被控制、选择、组织和再分配的。这些程序的功能就在于消除话语的力量和威胁，处理偶然事件，避开它沉重而恐怖的物质性。因此话语不再是独立自主、自生自灭的（即阿多诺所说的“自律的”），现代社会中什么科学话语、道德话语、艺术话语都不是自律的，不是说按照一定的构成规则我们就可以开始玩这个游戏。它是受社会程序的制约的，是他律的。

最重要的社会程序之一就是排斥（exclusive）。第一种重要的排斥就是禁止，或者弗洛伊德说的禁忌（taboo），有些事情是不能说的，尤其性和政治。（所以为什么笑话基本都是性和政治，因为你平时是不能说的。）第二种排斥是区分和歧视，就是政治正确的重灾区了，理性和疯癫的区分，正常和不正常的区分。（就好像我妈经常教育我的，你就不能做个正常人吗？以下略去五百字。）第三种排斥是最重要的排斥，是真理与谬误的对立，真对伪的排斥。要相信科学，我们这是科学，你们这是迷信。我们今天所讲的《性史》的第一卷的标题是什么？叫“求知意识”（will to truth）。尼采的一个很著名的概念叫权力意志will to power，福柯把它改写了一下，叫求知意识或者说求真意识，will to truth。好像和你们那个艺术意志也有关联，我不知道啊。反正福柯讨论的第三种排斥程序就是真理。所以从福柯之后，真理就不是一种高大上的存在了。真理是被人建构出来的，是一种真理效果，背后是权力的排斥机制的作用。从福柯之后这就成为了常识。我们今天可能觉得没什么了不起，但福柯在1970年提出这个还是振聋发聩的。

真理是一种排斥，而且是最隐蔽的排斥。和前面的禁忌也好、区分也好相比，真理是最隐蔽的。一般人是看不到这种排斥的，真理嘛，真-科学。一般人是看不到真理背后是权力话语。因此，这种最隐蔽的排斥也就是最庞大、最长期、最广泛的排斥。那么真理的这种危险性，只有福柯点名的几个思想英雄，只有他们才认识到，一个是尼采，一个是巴塔耶，一个是阿尔托，残酷戏剧的阿尔托。只有少数几个英雄才看到。真理不仅对话语进行控制，也对说话的主体进行控制。比如这个事情只传到县团级以上，像我们这种普通人就不得妄议，被禁止言说了。

我们刚刚介绍的《话语的秩序》标志着福柯思想的一个转化。在漫漫历史中，福柯说，话语总是以各种方式被控制、被禁止、被分配、被排斥、被抽空，被无休止地制度化，这种制度化以及制度化背后隐藏的恐惧，构成了考古学的前提。当然福柯这里表面的修辞还是用考古学，因为人的思想转变他是有一个过程的。他还是沿用了考古学的一些话语。但是仔细去做学术研究可以发现，这里已经发生了转折，不再是同心圆了。原来，他只是致力于摧毁哲学、历史学当中的总体性原则，现在发现仅仅停留在这样一些科学话语的内部，已经不够用了。所以谱系学是考古学的升级版。Windows3.0变成了Windows 95，升级了。它不是DOS到Windows的革命转换，只是一种升级，但还是很必要的。

具体的说，谱系学的研究有两个部分。一部分是批判分析，要确定各种排斥、限制和占有的形式；还有一部分是谱系分析，在分析排斥机制的基础上，我们要研究话语是怎么形成的，就是说这些原则是怎么来的，它的出现、发展、演变的条件是什么。这是谱系学分析的两个部分。

在1971年，福柯又发表了一篇论文叫《尼采、谱系学和历史》，这是公认的谱系学的诞生。在福柯看来，重要的是谱系学动摇了各种各样的本质主义观点，动摇了各种各样的起源论、本体论和再现论。谱系学不承认历史的总体性、同一性、起源性，但承认现实历史中具体的历史话语，它关心的是历史中的具体发生。在尼采的《道德的谱系学》中，他讲的是善和恶的道德形式并非自然的东西，而是权力斗争的后果，是权力在先，道德不过是它的效果。所以道德并非本源的东西，权力斗争才是起源的东西。所以，在那种辉煌史、胜利史看到的那种同一性、连续性、确定性的地方，谱系学看到是尸骨累累的权力斗争。非常类似于《启蒙的辩证法》的“一切文明的历史都是野蛮的历史”。在你看到是平的地方，他看到的是野蛮、无耻；看到的是被排斥的他者、他者的话语。谱系学要揭示的是这种被打上历史烙印的话语，以及历史摧毁肉体的过程。它要把这个东西给揭示出来，人是怎么变成现在的驯顺主体的，小绵羊是怎么炼成的。所以，福柯研究历史不是研究“历史”，他其实研究的是“现代”。我们现在的人到底是怎么回事，打哪儿来。在这里面就会有各种话语、知识跟历史的权力斗争。他要做的一件事就是掀盖子，把那种被主流的、正常的话语所掩盖的那些支流的、次要的、不正常的知识、话语给它激活，把那些被压抑的、他者的话语给激活了，从而帮助我们更好地理解现代，理解现在。当然更重要的是改变现在。

7｜监狱理性批判

终于就回到了我们今天要讲的很重要的一个主题，就是晚年福柯的生存美学、生命美学，最好不要说生活美学啊。

他一方面在法兰西学院生活，一方面参加政治斗争。但是为了在法兰西学院上课，他一方面参加了到1972年底解散的监狱信息小组，一方面参加了很多反对种族主义、移民、捍卫记者权利的具体斗争，这个我们就不具体说了。这是福柯很重要的一个特点：参加具体斗争。虽然这不是重点，但我们脑子里要有一个概念，福柯并不是学院派的，书斋的革命者。他是真干的。在理论上他主要就是为法兰西学院上课。规定是每周他要上一次课，所以他要备课。这就是法兰西学院系列讲座。（讲演录已经在陆陆续续出版，法文已经全出，中文在陆续翻译，英文也有很多。）我们今天要讲的、包括下次要讲的《生命政治的诞生》其实是法兰西学院讲座的一个部分。但是福柯生前（他是1984年去世的），这些讲座并没有录音流传。除非你到法兰西学院真的去听他的课，否则你是不知道他讲了什么的。所以当时对福柯思想的理解只能根据晚期福柯的两本公开著作。一部是《规训与惩罚》（1975年出版），是福柯讨论监狱问题的重要代表作。如果按照他以前的风格，应该叫监狱考古学。然而他的副标题叫做“监狱的诞生”，谱系学比较喜欢讲诞生。另一部是《性经验史》第一卷，“求知意识”（1976年出版）。

我们简单说一下这两部书。因为我们下次课会讲《生命政治的诞生》，所以我们今天讲到哪就算哪，反正我们是连续的。

《规训与惩罚》这个标题怎么理解？其实很简单。我们之前讲过了，福柯讲起历史来总是文艺复兴、古典到现代。《规训与惩罚》也是这样的。规训是一个现代概念，惩罚则是一个前现代概念。这部书一开始就是一个非常戏剧性的场面，一个酷刑、类似于炮烙之刑的描述，怎么惩罚一个犯人，非常恐怖的，你都看不下去的。它主要是为了和现代做一个对比。在中世纪末的旧制度时期（路易十四、路易十六时期），那时候惩罚是以酷刑为主的。到古典时期，人道主义的改革者就提出要对这种酷刑进行改革。到了现在，我们就知道了，是监狱。通常在主流话语、被抹平的话语中，这三者是从非理性到理性，是从野蛮到文明的进步：废除酷刑，关注犯人的人权。但在福柯看来，这是历史的断裂，是权力-知识的综合体支配人体的方式的一种更替、嬗变。酷刑和现代的监狱一样，都是一种惩罚技术。酷刑的特点就是它是一种惩罚技术。这是福柯讲的技术，和斯蒂格勒是不一样了。酷刑必须把肉体痛苦的性质、强度和罪行、罪犯以及受害者的地位联系起来。因为我们现在一般讲是刑期嘛，死刑下面就是无期徒刑，如果废除死刑的话就只有时间概念了，罪行越重时间越长嘛。其实酷刑也是要参照的，对吧，叫做“一卯不到，重责四十，二卯不到，重责八十”。它也是要有一个量化的标准，不是说随随便便的就拉出去斩了。包括商纣王，他看上去当然是很残酷了，实际上也是有计算考量的。什么人用炮烙，什么人用蝎子，都是有计算的。最重要的是：罪行越重，我给你的痛苦要越多。酷刑要成为一种展示，杀鸡给猴看。我并不是只给他施加痛苦就行了，我要给我的臣民全部看到。看你们以后还敢不敢了。而更重要的是，如果站在社会的主流层面，你看看这些江洋大盗，这些怙恶不悛的人，被公审了、斩首示众了，这不是正义的体现吗？如果从主流话语出发，当然是这么讲。一定要大张旗鼓地宣传。这样社会的秩序就能够确立啊。

于是改革者就以人道的名义反对酷刑，要求刑法改革。但福柯做出了一种惊人的分析，说废除酷刑和人道主义没有任何关系，而其实是一种理性的考量。因为刑法改革的理论基础是社会契约论。罪犯只是破坏了社会契约，因此他们破坏的不是国家，也不是君主的统治。这里面有一个问题，罪犯不是犯上作乱、大不敬，而是破坏了社会秩序。因此惩罚现在就不是展示酷刑了，而是要保卫社会（这是他们的刑法改革的一些构想）。不是说君主要报复你，所以这时候惩罚就不是以身体为主了，而是要双管齐下。不仅要针对身体，还要针对思想，改造罪犯，使其重新做人，成为对社会有用的人。因此对身体与精神进行同步的矫正。

在18世纪晚期，现代性的惩罚技术就出现了，就是教养所和监狱。你不要以为现代的这种惩罚技术是天经地义的。它针对的仍然是身体，但不再是酷刑中的那个痛苦的、被折磨的身体，而是驯服的身体、被规训的身体。福柯在书中列了一个监狱中的严格的作息时间表。犯人的作息时间表，几点起床，几点打扫，几点放风。现代人不都这样吗？几点要起床、几点要赶工、去搬砖。你的身体都是被操纵、被训练的。福柯认为这种针对身体的微观权力技术从17世纪就开始了。虽然监狱是一个很典型的代表，但其实它扩散到学校、医院、军队、工厂，到18世纪末蔓延到全社会，成为普遍性的权力技术。

这样福柯等于提出了一种社会批判理论。什么是现代？惩罚技术变成了规训，这个就叫现代。规训社会对身体的这样一种驯服的操纵，这就叫现代。规训这个词，discipline，有两个意思，一个是纪律，另一个是学科。有了学科就有了规训。这个跟福柯早期的思想其实是一样的。规训一词还有纪律、教育、训练、矫正、惩罚等多种含义。汉语说，我来教训教训你，好好的给你上一课，其实有惩罚的意思。因此，福柯利用这个词的多义性来指代一种特殊的权力技术：对干预肉体的训练和监视。当然，另一方面，规训也是制造知识的手段（通过学科来进行知识生产）。

在这里，福柯有一个著名的隐喻。福柯从边沁那里引用的，叫“敞视监狱”，或者叫“圆形监狱”、“全景监狱”。在边沁的这个构想中，犯人都住在一个环上，警察就在这个中心瞭望塔上，他就可以360度无死角地看犯人在自己的屋子里干什么。福柯通过这样一个敞视监狱的隐喻来看待我们现代社会。我们知道每个人都有身份证、信贷记录、社会保险卡、信用档案，所以你有多少银行户头（比如我去银行开个活期户头，他就会报出你的手机号），包括你的微信记录，只要最高层需要，他就可以调出来。你用身份证买一张高铁票，都会有记录。这就是全景监狱、敞视监狱，对规训社会的一个隐喻，就是全景敞视的权力模式。我们其实是活在敞视监狱里的，监狱群岛。古拉格群岛是苏联劳改局的俄文缩写。其实我们现在都住在监狱群岛里，我们都是守规矩的人，正常的、受规训的人。

8｜性的政治和生命美学

《性史》这部书其实有个很具有欺骗性的书名。我们知道福柯研究什么东西都不是研究那个问题本身，而是研究其背后的权力关系。在这里面，他就打破了一个弗洛伊德神话。自维多利亚时代以来，我们都觉得现代社会对性是压抑的，是一个禁忌，不能多谈。但福柯说这是一个神话。其实，性没有被压抑，反而是被鼓励的、被怂恿的。比方我就打开网络看看体育新闻，但就躲不开各种前凸后翘的图片，各种推送。所以权力不是压抑“性”的、而是肯定和生产“性”的。所以他故意用了一个词，sexuality，性经验、性生活。这是非常重要的。现代性的权力是鼓励人们谈论“性”、表达“性”的。尽管我今天一开始说我不会谈论性，我还是不得不谈。我读研的时候就读过李银河老师的《中国女性的情感与性》，最后发现80%多的中国妇女本来是从来都不知道世界上有性高潮这回事的。但是因为有了性话语，你不知道也得知道，然后就开始产生不满。“我为什么不高潮？”如果没有这些话语，这根本就不是问题，生孩子就完了。其实我谈论性是很严肃的。我们谈论性的时候到底谈论的是什么呢？谈论的是生命政治。性由于涉及到人口问题，因此是公共问题。人们把性作为一个管理的、调节的对象，进行治安。这种性的治安，不是通过压抑，而是用公共话语去治理，计生委、卫计委。（我建议所有的中国人，没有读过《蛙》，就不要谈论性。这可是诺贝尔文学奖，该读一下吧。但大家知道中国，在目前的形势下，根据我的乐观估计是永远改编不成电影的。但如果改编成电影，也许会还不如不改编呢。）党叫你独生子女你就独生，党叫你生二胎你就生二胎。响应党的号召啊。所以说性的知识都是权力生产的结果。而且这个一怂恿之后，本来大家都只知道一种姿势的，现在各种姿势全部来了。各种倒错、变态、不正常的性，大家开始广泛研究。广泛讨论，性反常到底有多少种。（美国大法官5：4表决通过了同性婚姻，这个口子不能开的。我们可以想象，也许未来有一天虐童也合法的、人兽交也合法的。反正这个是权力的斗争。）性话语在被怂恿的时候，各种倒错的性态得到大量的繁殖和传播。

性只是福柯的生命政治的由头。最重要的是福柯在《性史》第一卷第五章提到一个叫做生命权力（bio-power）的概念。当然有些很糟糕的翻译把它翻成“生物权力”。今天我们所有生命政治的讨论，包括后面的阿甘本，其实都是从福柯这里面来的。福柯认为从17世纪以来的生命政治有两种主要形式。一种是身体，围绕着人的身体展开的生命权力。一方面要提高身体的各种能力，进行锻炼、跑马拉松，能够干活，不仅自己要有能力，还要多生孩子，优生学等等。另一方面则是有用的、驯服的身体，用福柯的话叫身体的解剖政治学。（我把这方面概括为炮灰的生产和再生产，献完青春献终身、献完终身献子孙。这是整个社会体系的很重要的一个部分。）另一种生命政治形式以人口、生命为中心，对人口进行调节、干预和管理，社会老龄化、人口年龄的中位数。关注的不是身体的生命，而是人口的生命，是宏观意义上的人口统计学的生命。它关注的是生育、出生率、死亡率、健康（现在要构建健康中国）、人口的寿命和质量。其实就是要劳动力，更多的劳动力，更好的劳动力。所以福柯称之为人口的生命政治学。前面是身体的解剖政治学，后面是人口的生命政治学。

因此人口、生命开始受到权力的积极干预，这是一个晚近的发明。这是现代性的一种新现象。从此以后，大量的话语和实践围绕着身体、健康、饮食、居住方式全部展开，都配套的。生命成为权力的支点。生命政治就讲的这个，最关心的就是身体和人口，这二者的交叉点就是性。所以福柯的《性史》讲的是这件事情。（简直是标题党。骗我们去看，结果看了是这个，一点意思都没有。）性是通向身体生命的途径，也是通向人口生命的途径。性是权力干预的最重要的主题。

回到生命政治的主题。福柯在1975-1976年的讲座《必须保卫社会》里面开始就引出了生命政治的研究。后面在1977-1978年的讲座《安全、领土和人口》中，他探讨了文艺复兴到古典时代的治理方式——国家理由，也有叫国家理性的。在1978-1979年他讲了现代的治理术，他讲的是生命政治。

福柯认为，现在有两种主体，看你怎么选了。一种主体就是驯顺的主体，屈从体；一种是主动选择的、创造性的主体。他想要的是第二种主体。那么如何形成第二种主体？这就是福柯的生存美学。他回到了古希腊、罗马，他认为那时是前道德的状态。因此，在《性史》第二卷的导言里，大家可以去找这句话，“由此我们必须理解那些审慎的和自愿的实践，人们通过他们不仅确定了各种行为的规则，而且还试图自我改变。改变自己独特的存在，把自己的生活改变成一种具有审美价值和反映某些风格标准的作品。当然，当这些‘生存的艺术’和‘自我的技术’与基督教一起被整合到一种宗教规范的权力运作之中，以后又被整合到教育的、医学的和心理学的实践之中时，他们都丧失了一部分自身的重要性和自主性。”（福柯：《性经验史》增订版，129页，第2段，余碧平译，世纪出版集团，2002年10月。）就是说，福柯用考古学，把这部分被基督教和现代教育、医学所遮蔽、所掩盖的生存艺术和自我技术给重新挖了出来。“折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。”所以他要整理生存美学和自我技术学的漫长历史，这是他的正面的叙述。

所以最后我用一句话来结束今天的课。我先念一下福柯的原话：“作为审美艺术品之材料的生命（bios）概念，令我震惊的是如下事实：在我们的社会中，艺术只是一个与对象、或者说客体有关，而不是和个人或生命有关的事物。那种艺术被所谓的专家把持或制作，然而难道每个人的生活不能变成一件艺术品吗？为什么成为艺术对象的应该是一盏灯或一座房子，而不是我们的生活？我们的生命为什么不能成为一件艺术品呢？”再强调一遍，这里的生命、生活是互训的。生命、生活要成为艺术品。因为艺术太重要了，所以我们不能让它仅仅被艺术家霸占。所以到最后，福柯说：“自我并不是给定我们的。所以我认为只有一种可能性，我们必须把自己创造成艺术品。”自我并不是一个被规定好了的东西，自我是尚未。我们必须把自己创造成艺术品，这就是康德意义上的绝对命令。这么做才是道德的，否则都是不道德的。这就是福柯的生存美学和生存伦理学。

版权归作者所有，作者已授权发布。

文章来源｜美学与生命政治：福柯与阿甘本导读系列｜2016

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两种现代性之争

尼采与瓦格纳之争，是西方现代思想史上的一桩重要公案。回溯思想史可见，无论卢卡奇与非理性主义之论战，还是本雅明和阿多诺之争论，俱发端于此。从追随到反对，尼采对瓦格纳态度的转变，绝不只意味着两者私人关系的变化，而是内在地包含着现代美学的根本问题和核心争论：面对生存的虚无和恐怖，艺术到底是因循日神精神来逃避或许以欺骗性的救赎，还是选择直面深渊而纵情于酒神精神式的狂欢？基于此，回到这段公案并探究其背后的思想史意义显得至关重要。

一｜20世纪的美学问题，到最后就是现实主义与现代主义之争……这个争论早就潜藏在尼采与瓦格纳之争当中。

二｜最好的东西是得不到的，因为我们已经存在了……悲剧，就是用日神精神的形式来装酒神精神的内容。

三｜我们有时候看艺术虽然是假的，却觉得非常真，是真理的“真”，艺术让我们更接近真理，接近神性。悲剧的意义就在此。
四｜西西弗斯滚石头，滚到山顶掉下来。如果没有这样一种悲剧意识，没有这样一种超越，你怎么能滚石头呢。

精编｜上｜所有启蒙现代性的正面建构过程中，总会隐藏着反启蒙的要素……从尼采这里看，他就是要凝视深渊的。

精编｜下｜尼采很显然要用浪漫的现代性、反启蒙的现代性去反对启蒙的现代性，用悲剧的思想反对苏格拉底文化乐观、进步的思想。

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