废墟上的救赎：激进现代主义及其退隐｜魏玛现代主义的兴衰｜06
编者按｜
作为现代主义的建筑、艺术、教育和社会运动，包豪斯反映出风雨飘摇的魏玛民国中的匠人匠心。对于时代精神而言，再没有比哲学更为精华的反映形式了。围绕在法兰克福大学社会研究所周围的一群哲学家，尽管他们的政治倾向不同于包豪斯，实践活动上也与包豪斯并无交集，然而他们的哲思学理及改革社会的宏观蓝图，何尝不是另一类现代主义的建造与设计呢?他们堪称包豪斯的同行者。或许，从哲人哲心中一样能体悟到匠人匠心。
1930年6月19日，法兰克福大学哲学系以5票赞成、2票反对、5票弃权的结果，同意了赞助商韦尔的提议，聘用马克斯·霍克海默为新任的“社会哲学”教授，并由他来接替法兰克福大学社会研究所的代理所长弗里德里希·波洛克，成为该所的新任所长。霍克海默这一任，就将近30年！直到1958年才由特奥多·阿多诺接任。然而，与其认为霍克海默的上任是法兰克福学派走向辉煌的光明起点，毋宁说这标志着一个时代的终结。更确切说，标志着魏玛时期的德国现代主义思潮之衰落。
要理解这一点，我们就不能仅仅把时针拨回到魏玛共和国成立的那一天，1919年8月11日（事实上，这个国庆节除了社会民主党人，无人庆祝），而是要掀开被魏玛共和国这个冠冕堂皇的符号所遮蔽的一段血腥、黑暗而野蛮的历史。正如瓦尔特·本雅明（1892-1940）所说，一切文明的记载都是野蛮的记载。魏玛共和国，也跟人类历史上的其他一切共和国一样，是从血与火中诞生的。它不仅仅是德国在第一次世界大战中战败的产物，更是战争本身和战败的结果在德国引发的种种灾难的产物。因此，要理解魏玛共和国，就有必要上溯到德国濒临战败的时期。
魏玛现代主义的兴衰｜06｜2015
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霍克海默的理性主义乌托邦的失败，并不是魏玛现代主义的全部命运。同样是失败，有人比他失败得更好，更伟大。这就是本雅明和阿多诺。1962年，卢卡奇在他的《小说理论》再版前言中明确指认了一种“浪漫主义的反资本主义”，除了他自己的早期著作，他还提及布洛赫的《乌托邦精神》和《革命神学家托马斯·闵采尔》、本雅明的作品和阿多诺的早期作品。如果说，布洛赫渴求乌托邦精神，青年卢卡奇呼唤总体性的到来，那么本雅明和阿多诺则试图用文化批判来克服物化意识，完成人类的“救赎”。要寻找魏玛现代主义的主流，不应在法兰克福学派的主将霍克海默那里找，而要到本雅明和阿多诺这一“支流”中寻觅。
本雅明出生于柏林的一个犹太富商家庭。1912年读大学后，曾经参加德意志的青年运动。但是他并不关心政治。一战爆发后，本雅明像许多年轻的知识分子一样，反对战争。但他并不是一个和平主义者。这一点从他写于1921年的《暴力批判》一文中就看得出来。本雅明试图用神圣的暴力来制止残酷的世俗暴力。这篇文章包含着工团主义（无政府主义派别）的影子，也深受犹太教神秘主义的影响。它是本雅明的激进现代主义思潮的发源地。
和布洛赫、青年卢卡奇等犹太人一样，本雅明也是一位弥赛亚主义者。在希伯来神话中，弥赛亚（救世主）具有很高的位置。弥赛亚是上帝所派遣和封立的民族领袖和救主。饱经苦难的犹太人坚信，一旦弥赛亚降临，正义就会得到伸张，邪恶就会得到惩处，犹太人就得到了救赎。在弥赛亚的国度里，犹太人就会享受一千年的幸福，这就是千年王国。对弥赛亚的期盼集中表现在《圣经·新约全书》的《启示录》中。核心思想就是：世俗历史会终结，经过末日审判，然后就是千年王国。过去的“黄金时代”（大卫王和所罗门王的时代）是弥赛亚观念的核心。千年王国这个乌托邦实际上是回到黄金时代。但是这种复归的根据并不在历史之中。作为“历史的终结”，救赎事件在历史之外。救赎不是历史发展的必然结果，毋宁说，倒是历史发展的中断。救赎意味着彻底破坏旧秩序，因此暴力和灾难对救赎而言是不可或缺的。单靠启蒙运动鼓吹的“历史进步”无法完成救赎。对千年王国的热切企盼和乌托邦的无根据性之间显然存在矛盾，因此弥赛亚主义始终徘徊在乐观和悲观、希望和绝望、虚无和狂热之间，呈现为政治上的极端主义和知识上的神秘主义。在霍克海默那里已经有了这些苗头，而在本雅明身上表现得尤其明显。
既然只有毁灭才能通往救赎，那么世俗历史就不是进步发展的历史，不是“资本主义必然失败、共产主义必然胜利”的线性进化史。相反，历史像自然界的动植物一样，会衰老死亡。这一历史观叫做自然历史观。常言道，人终有一死，这是逃不脱的自然规律。在自然历史观看来，世俗历史也像有机物一样无法逃脱自然规律，历史终有一死。在这样的视角下，历史的进步也不再是进步，而是废墟的堆积：因为一切终将毁灭，眼底繁华终究是过眼云烟。1925年，本雅明抱着这样的念头，写作了《德国悲剧的起源》一书。他将17世纪的德国悲剧（或译为悲苦剧、悲悼剧）看成一片废墟，试图从废墟中找到救赎的星星之火。举个本雅明自己举过的例子，化学家看见灰烬，只会去分析化验其化学成分，而炼金术师却从灰烬中看到了曾经的火焰，他想的是如何能够再次燃烧？德国悲剧里的那些残酷野蛮的场景、国王的死刑、尸体、奸臣的阴谋诡计、人性的堕落，在本雅明看来都是废墟的象征。哦，不，是废墟的寓言。本雅明用寓言这个术语描述巴洛克艺术，认为苦难和残酷只是艺术的表象，其真理内容则是乌托邦的渴望。在本雅明看来，这就是救赎之光。
本雅明的奇思妙想根本没有人理解。谋求法兰克福大学教职的尝试失败了。审查论文的两位大教授事后坦承，根本没读懂《德国悲剧的起源》。知音少，弦断有谁听？有，这就是阿多诺。阿多诺很早就读过《乌托邦精神》和《历史与阶级意识》，1923年就结识了本雅明。但真正促进二人友谊的是《德国悲剧的起源》一书。阿多诺非常欣赏本雅明的自然历史观。1929年，在法兰克福郊外的小镇上的对话，使得本雅明和阿多诺达成了“拱廊街计划”的共识，也就是要用《德国悲剧的起源》的方法来研究19世纪的巴黎。大都会的繁华景象不过是废墟！商品的废墟！这里，马克思对商品拜物教的批判、卢卡奇对物化意识的批判都是显著相关的。尽管后来阿多诺和本雅明发生了意见分歧，阿多诺认为“地狱”（而不是本雅明主张的“黄金时代”）才是资本主义世界的主导意象，但是二人的共同基础是毫无疑问的：打破拜物教的神秘面纱，把人从历史性的物化关系中救赎出来。难怪阿多诺当上法兰克福大学教授后，开设的第一门课程就是研讨本雅明的《德国悲剧的起源》。
本雅明的救赎论是《启蒙的辩证法》的直接理论来源。在他眼中，一切文明的历史都是野蛮的历史。现实历史不过是苦难和野蛮，毫无意义，弥赛亚的救赎才是有意义的。共产主义革命对他来说也不是一个有意义的政治目标，而是实现伦理目标的手段。在这里，本雅明和布洛赫的思想很接近，陀思妥也夫斯基（而不是马克思）才是革命的精神之源。资本主义的进步只不过带来了通货膨胀和毒气弹，人类快要被这样的进步搞死了。资本主义必将灭亡，问题是，它是自己毁灭呢，还是通过无产阶级革命来毁灭？在1928年的格言体小册子《单向街》中，本雅明强调“必须在炸药包引爆之前将导火索熄灭”。共产主义革命不是历史进步的延续，而是历史的救赎，是历史的中止，是“喊停”历史的发展和进步。由此也就不难理解本雅明的思想为何被称为“静止的辩证法”了。历史不是一列通往共产主义的火车，而是一列脱轨的高速列车。共产主义的激进之处不在于加速前进，而在于急刹车。只有共产主义革命的急刹车才能加速弥赛亚的到来，即千年王国的幸福生活的到来。这就是本雅明的激进现代主义的基本立场。
阿多诺在多大程度上同意本雅明，在多大程度上有自己的保留意见，这是一个仁者见仁的问题。然而，克服理性招致的工具理性化和自然化，是阿多诺毕生的追求。在阿多诺那里，历史的自然性不仅意味着历史将终结，还意味着历史被人们当做一个客观的自然进程，不以人的意志为转移。波洛克的国家资本主义论就是这种自然性理论的代表。阿多诺批判这种非辩证的、非历史的经济学会坏了社会研究所的名头，用心颇为良苦。是不是资本主义克服了经济危机，实现了民主政治，就流氓变大亨般地摇身一变为千年王国？是不是人类注定要生活在资本主义的物化世界（不管叫它国家资本主义还是垄断资本主义）中了？在这方面，基希海默写于1930年的那篇文章的标题可能是振聋发聩的：《魏玛，但是？》（意译过来就是“现在是魏玛共和国，然后呢？”）。诺伊曼的改良主义态度“先建设魏玛共和国”显然是“委曲求全终不得全”。
面对着经济衰退、民粹横行、战争狂热的灾难世界，面对精神死亡、理性终结的物化景观，魏玛的现代主义者给出了他们自己的回答。实践证明，他们设想的种种现代主义方案都失败了，而且失败得五花八门，千奇百怪。可是，按照阿多诺在《道德哲学的问题》开头的名言，“虚假生活中无正确的生活”，谁又能在物化的虚假总体性中狂妄地号称自己的理论实践是绝对真理呢？所以，魏玛知识分子的失败是伟大的失败。他们给我们的启示是，哪怕乌云蔽日，但终究要渴望阳光普照的那一天。我们能够重启他们的失败，比他们失败得更好吗？
莫道浮云终蔽日，严冬过尽绽春蕾。
文｜夏凡
责编｜PLUS
未完待续｜
01｜大门开了，又关上了
02｜乌托邦精神：魏玛现代主义的滥觞
03｜渴望总体性：魏玛现代主义的梦想
04｜计划经济死了！国家资本主义万岁？
05｜最后的现代主义乌托邦：理性社会
06｜废墟上的救赎：激进现代主义及其退隐
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导读《技术可复制时代的艺术作品》
所能为真，所思为假
作品气息的凋弊表示，人类知觉方式以及艺术与大众关系发生了根本变化。艺术生产的行事方式有了根本转变，它的根基从宗教转到政治。记住本雅明的激进性，这种激进在当时像霍克海默和阿多诺这样的批判性作者那里都引起了反感，我们今天同样也可能不会痛快地接受它。严格地追随他的分析和描述，而不是以一种轻易的欢快去套用它。
本雅明就是要生产一种不能被反动派利用的艺术理论，来取代反动的艺术理论。
气息
本雅明AURA理论新诠
本文作者对本雅明的Aura概念作出自己全新的翻译和解释，主张将之译为气息。在本雅明那里，作品气息的凋弊表示，人类知觉方式以及艺术与大众关系发生了根本变化。艺术生产的行事方式有了根本转变，它的根基从宗教转到政治。在艺术生产和艺术接受中，手和眼的作用彻底分离，使传统的历史叙述方式不再可能维持自身的合法性。新时代的艺术生产应该主动应对这一分离，带领大众预演对自身历史的当下书写。
上｜气息究竟是什么？空间与时间构成的一种奇异织体：某种遥远尽可能切近地一下就出现。
下｜人被拍成电影、被复制意味着什么？——跟艺术作品一样，人也要剥落其气息。
阿多诺致本雅明的信
阿多诺和本雅明之争的深层问题是“大众的意识”，即“主体性”的问题。——我们应该指望个体，还是指望集体？本雅明在技术复制的艺术中看到了集体的希望，而阿多诺对集体，对统一性的强制有着深刻的怀疑，他认为应该重新追问个体的问题。本期推送的是阿多诺给本雅明的三封信，它们将论争分为三个阶段：第一阶段围绕《波德莱尔章》，第二阶段围绕《机械复制时代的艺术作品》，第三阶段则围绕《拱廊街计划》。
1935年8月2日-8月4日｜批评本雅明《波德莱尔章》的信
在梦的集体中，阶级之间的差别被抹杀了。
自律艺术品的中心本身并不属于神话，而内在地是辩证的。
1938年11月10日｜批评《拱廊街计划》的信
文化特征的唯物主义决定论只有在以总体过程为中介的条件下才是可能的。
导读阿多诺与本雅明书信
登堂
阿多诺本雅明论争
本雅明要用艺术的政治化对抗法西斯主义的政治艺术化，他寄希望于电影这一新媒介，他认为在集体的审美经验中，个人的物化意识将会被集体意识所取代，从而转化为集体的实践，即革命。但阿多诺认为文化工业恰恰意味着集体意识的物化形式，而只有避免了个人的物化，集体才有希望，自律艺术就是通过个体的审美经验使得个体的意识发生革命性的变革。用“灵韵”一个词来概括自律艺术，在阿多诺看来，是把自律艺术神话化，因而是一种拜物教。物化意识之下，希望在哪里？本雅明认为的非真实形象中存在的救赎是否一种阿多诺所称的虚假信念？本阿之间潜在的分歧也在于一个“自律”与“他律”的问题——艺术与现实／政治之间到底应保持着怎样一种张力关系，以及个体与集体的主体性何在的问题。
01｜我们究竟是指望个体，还是指望集体？
02｜所以：要闷！要悲哀！要郁闷！
03｜技术发展了，人的那种乌托邦，那种对幸福的追求何在呢？
04｜自由不是自由选择，而是我可以不去选择。
05｜“趣味是一样的嘛。”他那是误认了自身的主体性。
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