阿多诺致本雅明的信（一）｜1935｜批评《波德莱尔章》的信
编者按｜
本雅明和阿多诺1923年在法兰克福相识，他们的深入交流开始于1929年在法兰克福郊外的一次谈话，两人商量要用《德国悲剧的起源》对17世纪巴洛克艺术的研究方法来研究现代性，他们的争论也由此开始。阿多诺和本雅明之争的深层问题是“大众的意识”，即“主体性”的问题。——我们应该指望个体，还是指望集体？本雅明在技术复制的艺术中看到了集体的希望，而阿多诺对集体，对统一性的强制有着深刻的怀疑，他认为应该重新追问个体的问题。本期推送的是阿多诺给本雅明的三封信，它们将论争分为三个阶段：第一阶段围绕《波德莱尔章》，第二阶段围绕《机械复制时代的艺术作品》，第三阶段则围绕《拱廊街计划》。本文是1935年批评本雅明《波德莱尔章》的信。美学与政治系列讲座第三讲——阿多诺和本雅明的论争——将于下周开始推出。
阿多诺｜Theodor Wiesengrund ADORNO
批评本雅明《波德莱尔章》的信｜1935
本文4000字以内
赫恩伯格，黑森林
巴伦旅馆
1935年8月2日-8月4日
亲爱的本雅明先生：
现在我终于可以对你草拟的文稿谈些看法了。我已经仔细研究过你的文稿，并再次跟费里奇塔探讨过。她完全同意我下面的评论。在我看来，与这一课题的重要性——你懂的，我对此期待甚殷——相匹配的谈论方式只能是开门见山直言不讳的，我认为这一点对我们俩来说都极为重要。在开始我的批评意见之前，我想先说一下，尽管你的写作方式仅仅是概要性的“思想提纲”，但我觉得草稿中充满了最重要的概念。在这些概念中，我只想着重提出关于“生活是雪泥鸿爪”的段落、关于收藏家的论断以及把事物从有用性的魔咒中解放出来的观念。《波德莱尔章》的纲要对这位诗人的阐释和第20页上对新奇性（nouveauté）概念的介绍，对我来说都是极有说服力的。你大概可以猜到根本不出你意料的事情，也就是说，我仍然关注可以用“19世纪的史前史”、“辩证意象”、“神话与现代主义的构型”等范畴来描述的复杂问题。如果说我没有区分材料问题和认识论问题，那么虽然这看上去和你的草稿的外部结构不相符，但它仍然契合其哲学内核——其辩证运动将消除上述两者之间的对立（在近来对辩证法的两种传统概述中都是这样）。我先从第3页的格言说起：“每个时代都梦想着它的继承者”。我认为这句话是要害，因为我批评的那些辩证意象论的各个主题都浓缩在这个不辩证的句子中——只有剔除它，才能使辩证意象论本身清晰起来。因为这个句子意味着三样东西：第一，作为一种“意识内容”的“辩证意象”概念，尽管该意识是集体意识；第二，它与作为乌托邦的未来的“直接”（我可以简单说成：发展的）关联；第三，在这一意识论语境中，意识内容的合适而自足的主体乃是“时代”。我认为至关重要的是，这一版本的“辩证意象”概念（可称之为内在性的版本）不但威胁到这一概念原初的力量——神学的力量（因为它带来了一种简单化，虽无碍其主体性上的精微差别，却有损其基本的真理内容），而且由于你牺牲神学的缘故，它也忽略了社会的矛盾运动。
如果你将辩证意象转换为一种“梦”的意识，那么你不但将魔力从这一概念中去除了，并将它社会化了，而且还剥夺了它可以用唯物主义来论证的“客观的解放力量”。商品的拜物教性质不是一件意识的事实，相反，它之所以是辩证的，恰恰在于“它产生意识”这一突出的含义上。这就是说，意识或无意识不能简单归结为梦，而是要和欲望、恐惧在同一层面上处理。而你在现在这个内在性版的辩证意象论的“复制现实主义”（请你原谅这个措辞）中，拜物教性质的这一辩证力量恰恰消失了。用你的拱廊计划第一稿中闪闪发光的语言说：如果辩证意象只不过是集体意识认识到拜物教性质的路径，那么圣西门派的商品世界概念就真的看起来是“乌托邦”了——而不是反过来，把19世纪的辩证意象揭示为“地狱”。只有后者才能够适当地表现黄金时代的观念，这一对二重性，即冥间和世外桃源的二重性，对于阐释奥芬巴赫是极为重要的；两者在奥芬巴赫那里都是明显的范畴，可以在他的器乐谱的细节中显现出来。因此，你的草稿放弃了地狱范畴，尤其是放弃了描写赌徒的华彩片段（替换为关于投机和冒险的章节是说不过去的），在我看来这就不但略输文采，更丧失了辩证的连贯性。我现在才知道了意识的内在性与19世纪的关联，但是辩证意象的概念不能从意识的内在性中推衍出来，相反，这种意识的内在性本身、这种内部性恰恰是异化的19世纪的“辩证意象”之一。这里我不得不把我在论克尔恺郭尔一书的第二章中的断言运用到新著作中去。因此，不应当把辩证意象转换为一种梦的意识，而应将梦表达为一个辩证的结构，将意识的内在性本身理解为现实之星丛——“地狱徘徊在人间”的天文学阶段。对我而言，只有这种星际航行图才能提供一种关于原初历史的清晰历史观。
请允许我从另一个完全相反的立场出发，把上述的反对意见再陈述一遍。与你的内在性版的辩证意象相一致（从积极的意义上说，你先前的概念成了它的典范），你把“最古老”和“最新”之间的关系——这是你第一稿的核心问题——解释为关于无阶级社会的乌托邦指涉。这样一来，古代就不是“最新的”东西本身，而是新时代的补充完成：它就被“非辩证化”了。然而，与此同时，同样非辩证的是，无阶级的意象也被还原为神话，而不是像地狱幻像那样一览无余的东西。因此，对我来说，融汇“古代与现代”的范畴就不是“黄金时代”，而是“灾难”。我曾说过，近来的历史总是呈现为被灾难毁坏的模样。而此时此地，我可以说，它总是呈现为原初历史。这一点上，我和你的悲悼剧著作中最勇敢的论述相一致。
如果说，“梦”这一祛魅的辩证意象使得辩证意象“心理学化”了，那么，与此同时，它也就被置于资产阶级心理学的魔咒之下。因为究竟谁是梦的主体呢？19世纪，主体只是个人；但个人的梦既不是拜物教特性的直接描述，也不是其众多遗迹的直接描述。于是你呼唤集体意识。但是我担心的是，其现在的形式无法与荣格的集体无意识区分开来。它会受到来自两方面的批判：从社会进程的角度看，它将古代的形象实体化了——实际上，辩证意象是从商品特性中产生的，但商品特性不在古代的集体自我中，而在异化的资产阶级个人中；从心理学的角度看，“群体自我”正如霍克海默所言，只有在地震和大灾难时才会出现，而在平时，客观的剩余价值将通过个人主体成为主宰，并与个人相对立。杜撰出“集体意识”这个观点，只是为了把注意力从真正的客观性以及与之相关的异化的主体性上挪开。我们的责任是将这一意识辩证地一分为二，分解为“社会”与“个性”的两极对立，而不是将它美化为与商品特性相关的形象。在梦的集体中，阶级之间的差别被抹杀了——这应该是一个足以警惕的明确警告吧！
最后，“黄金时代”这个神话的古代范畴（在我看来，这是社会决定的东西）对商品范畴本身造成了致命的影响。如果“黄金时代”一词（这个范畴本身需要理论说明，而不是直接套用）的二重性（极其关键！）被压制了，也就是说，它和“地狱”的关系（“商品”=这个简直成了纯地狱的“时代”的基本内容）被否定了，那么原初状态的直接性实际上就化为了真理。于是辩证意象的祛魅直接导致了纯粹的神话思维。在此有“克拉格斯”的危险，正如上文的“荣格”那样。你的草稿在这一点上包含了最多的“救赎”。这里应该是把事物从有用性的魔咒中解救出来的“收藏家学说”的核心要点。如果我正确理解了你，这也是属于奥斯曼的地方，他的阶级意识——商品特性上升为黑格尔的自我意识——引发了商品幻象的内爆。将商品理解为一种辩证意象，也就是把辩证意象视为商品的衰落和“废弃”的主题，而不是将它视为仅仅退回到古代。一方面，商品是异化的物，其使用价值趋于消失；另一方面，商品是异化的幸存者，超越了它自己的直接性。我们正是在商品上看到了“不朽”的希望，但那不是给人的希望。按照你在拱廊计划与论巴洛克艺术的著作之间已经正确建立起来的联系，我们可以得出结论：拜物教是无信仰的最终形象，只有“死人的头”差可比拟。对我来说，这正是卡夫卡的基本认识论的特征所在，特别是在他的《奥德拉德克》（Odradek）中：不为任何有用性而留存下来的商品。在卡夫卡写的这个童话中，超现实主义完结了——就像巴洛克艺术在《哈姆雷特》中完结了一样。但是就社会内部而言，这意味着仅仅靠着“使用价值”的概念是不足以批判商品特性的，那只能把我们退回到分工之前的阶段。这也是我对布莱希特总是持保留意见的地方。我认为他的“集体的”、“无中介的”功能概念是可疑的，我以为它们本身是一种“退化”。我对你的草稿中与布莱希特相吻合的那些范畴进行了评论，你或许可以从我的反对意见中明白，我根本没有挽救自律艺术之类玩意的狭隘企图，而是严肃地关切那些我视为我们的哲学友谊之基础的主题。如果大胆地用一句话来总结我的批评的话，那么它会是“把握极端”。神学的复兴——更确切说，神学的闪光内核的辩证激进化——同时也就不得不意味着社会辩证法（经济的辩证法）的极端强化。首先应予历史地看待这些主题。19世纪（即商品的工业化大生产时期）“特有的”商品特性有待于更清晰、更实质的勾勒。毕竟，商品和异化早在资本主义（制造品时代）开始之前就已经存在，那也是巴洛克艺术的时代；而从那之后，现代的“统一性”就恰恰存在于商品特性之中。但是，唯有将商品的工业形式清晰地定义为与先前的形式截然不同的历史形式，才能够确立完整的“史前史”和19世纪的本体论。但仅仅提及“如此这般的”商品形式，就将使得史前史带有了隐喻特征——而在这个严肃的主题中，这是不可容忍的！这里，我倒是认为，如果你毫不犹豫地遵循自己的做法，即不加先入之见地处理材料，就能收到最大的阐释效果。相反，我的批评是在抽象的理论领域中运演的，肯定是蛮难读懂的，但是我知道你不会仅仅把它看做是一个“世界观”的问题而轻易忽略我的保留意见。
无论如何，请允许我再补充一些更为具体的评论【……】
【……】
再次恳请你原谅这些吹毛求疵。
出自真诚的友谊
文｜阿多诺 译｜阿莫
责编｜姜山
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