摘要: 修中诚以史为线对先秦和秦汉时期的中国哲学文献进行编选和翻译，出版了《古典时代的中国哲学》，在中国哲学文献英译史上具有开创之功。但是，书中一些译文遭到翟林奈的批评。研究发现，这些所谓的“误译”应该是译者参考胡适和冯友兰对中国哲学典籍的解释造成的；之所以选择这些解释，是译者受到身处其中的“西潮”的影响；修中诚对中国哲学的理解和翻译，体现了具有时代特点的述学的思路和比较的方法；译者作为“渠道”所传达的内容和精神体现了中西融通的新思潮。

关键词: 修中诚; 中国哲学; 翻译; 摇摆

一、引言

修中诚（E. R. Hughes）编纂和翻译的《古典时代的中国哲学》（Chinese Philosophy in Classical Times），作为《人人文库》（Everyman’s Library）中的一种，初版于1942年。《人人文库》由伦敦出版商约瑟夫·登特（Joseph M. Dent）于20世纪初发起，旨在向英国民众普及世界名著，因受众面广，在当时影响很大。《古典时代的中国哲学》是中国哲学文献的辑录和翻译，据笔者所见，应是英语世界中此类作品的先驱，选文范围较广，从《诗经》《尚书》到先秦诸子，再到汉代的《白虎通义》《论衡》等。20多年后，陈荣捷的巨著《中国哲学资料书》（A Source Book in Chinese Philosophy）由普林斯顿大学出版社出版，不管在选文范围、译文质量还是注释评论等方面，都超越了修中诚的作品。但是，《古典时代的中国哲学》在当时具有特殊的历史意义，“对中国哲学研究做出了积极的贡献”（Chan 1943: 290）。然而，修中诚的译文似乎存在很大问题。翟林奈（Lionel Giles）尖锐地批评道：“他（修中诚）尝试在各处对经典译文进行修改，却常常改得一塌糊涂”（Giles 1943b: 266），“我们有理由怀疑作者是否真有能力完成这项工作，把这么多的汉语文献译成英语？”（Giles 1943a: 236）修中诚难道毫无理性地乱译一通？他真的不具备翻译中国古代文献的能力？

道格拉斯·罗宾逊（Douglas Robinson）提出了一个具有切身性的翻译概念——“摇摆”，用以探讨译者所受力量的牵引。摇摆不是不可抗拒的非理性的牵引，而是“群体之力”“理性之源”，是“一种首要的群体通道，对思维进行成功且有效的组织”（Robinson 2011: 8-11）。译者总是受到作用其身的群体之力的摇摆，在其规范和导引下进行翻译活动，这样做省去了很多麻烦。罗宾逊（Robinson 2011: 1-7）说，摇摆尤其体现在一些误译上，译者确信自己的译文是正确的，而正确性其实并非来自个人的理性判断，而是群里之力作用的结果，因此是相对的。下文将从翟林奈指出的“误译”入手，探讨这些误译背后的隐情，再以“摇摆”为视角，探讨译者“身不由己”的翻译，阐明修译文传递的信息，或许能为当今中国哲学的外译带来启发。

二、新义: 管窥“摇摆”

翟林奈指出修译文存在很多错误，让人感觉译文不值一读。

（一）仁

“仁”作为《论语》中最重要的术语，修氏译作human-heartedness。翟林奈指出，虽然“‘仁’的意思很复杂……但其根本内容是利他——与人为善，而不是自私自利”，所以，“英文单词benevolence似乎更能表达‘仁’的意思”（Giles 1943a: 236）。他还说，按照英语的表达习惯，在翻译一些带有“仁”的句子时，使用human-heartedness明显不合适，比如，“仁者人也”，修译文为To be human-hearted is to be a man，成了同义反复，相比之下，理雅格的Benevolence is the characteristic element of humanity更清楚明白（Giles 1943a: 237）。但是，古汉语“甲者乙也”并非下严格的定义，而是用乙对甲进行描述和说明，比如“政者正也”“义者宜也”“政也者蒲卢也”“诚者自成也”，而理译文却将甲定义为乙的一个特性，不符合原文句法，以benevolence译“仁”，就弱化了“仁”的哲学性，“仁”应该是比“人”更深刻和抽象的范畴。正如胡适（2011: 91）所言，“仁字不但是爱人，还有一个更广的义”，这个“更广的义”就是“仁即是做人的道理”，“能尽人道，即是仁”。这样看来，To be human-hearted is to be a man并不是同义反复，而是表达做一个人需尽人道的意思。修氏以human-heartedness译仁，主要还是受冯友兰《中国哲学史》英译本的影响，译者卜德在书中写到，对于“仁”，“或许最好的英文译名是human-heartedness”，注释中指出，最先提出这个译名的是燕京大学美籍哲学教授卜晨光（Lucuis C. Porter）（Fung 1952: 69）。卜晨光曾邀请冯友兰翻译《庄子》，是冯友兰的好友，冯友兰对这个译名也是认可的，所著《新原道》（1945）论及“仁”时，首先给出的定义即孟子的“仁，人心也”（冯友兰2000c: 12、15），可视为对新名词human-heartedness的说明，在后来所著英文版《中国哲学简史》（1948）中，亦使用human-heartedness译“仁”。

（二）忠恕

孔子的“一贯之道”，曾参释为“忠恕”。翟林奈认为，辜鸿铭的译文conscientiousness and charity很好地表达了“忠恕”的内涵，修译文to be undeviating in his reciprocity把“忠恕”的并列形式译错，硬把两个概念译成一个概念（Giles 1943a: 237）。其实，修氏是有意为之，参考的还是胡适和冯友兰的解读。胡适（2011: 87、90）认为，“‘忠恕’两字，与‘恕’字同意”，这就把两个概念合成了一个概念；他又说：“恕字在名学上是推论，在人生哲学一方面，也只是一个‘推’字……恕字只是要认得我与人的‘共相’”。不管是推论（inference）还是推，都是从已有、自身出发，达到对未有、他人的理解，之所以能达到，是因为已有与未有、自身与他人之间存在一个交互的基础，即“共相”。冯友兰也持“合二为一”的观点，力主以推来概括忠恕。他（冯友兰 2000b: 317）说：“‘以己之欲，推以知人之欲’，即‘己欲立而立人，己欲达而达人’，即所谓忠也。‘因己之不欲，推以知人之不欲’，即‘己所不欲，勿施于人’，即所谓恕也”。他后来在《中国哲学简史》中重申了这一点：“如何实行仁，在于推己及人”，“己之所欲，亦施于人”谓之忠，即“仁”的肯定方面（positive aspect）；“己所不欲，勿施于人”谓之恕，即“仁”的否定方面（negative aspect）（冯友兰 2000d: 41）。“推”兼顾忠恕，本质在于人际关系的交互性，故以英文reciprocity译之，“夫子之道，忠恕而已矣”就是将心比心，为人处世始终不离这个交互性原则（undeviating in his reciprocity）。可见，修译文看似不合常理，实则传达了孔子哲学的新的精神。

（三）情

翟林奈举的第三个例子来自《孟子》：“乃若其情则可以为善矣”，他指出，这里的“情”，不是“事实”的意思，而是“情感”的意思，所以，修译文Speaking realistically, it is possible for men to be good是误译，应译为It is in virtue of its innate feelings that human nature may be considered good（Giles 1943a: 237）。翟林奈的批评太草率，殊不知《孟子》此处的“情”，其意本就存在争议。一种是将“情”解为“情感”，如朱熹（2004: 363）的“情者，性之动也”，与胡适、冯友兰同时代的徐复观（2001: 151）持此说，认为“情”是“心的四种活动……即指恻隐、羞恶、是非、辞让等而言”。一种是将“情”解为“性”，如胡适(2011: 234)说:“孟子书中‘性’字、‘才’字、‘情’字可以互相通用”。一种是将“情”解为“事实”，冯友兰（2000b: 359）持此说，引俞正燮的话说：“情者，事之实也。《大学》：‘无情者’，郑注云：‘情犹实也’是也”。显然，修译文在这里遵循的还是冯友兰的解读。

其实，修氏对经典文本的重译，是为了突出中国哲学思想。胡适和冯友兰的研究无疑是修译本的重要参考。修氏在前言中表示，他最感谢的，就是这两位当代中国哲学家，胡适的哲学史使他眼界大开，冯友兰的《中国哲学史》是他哲学学习的又一个里程碑（Hughes 1942: vii）。胡适和冯友兰是以新的哲学方法诠释传统思想的，修氏按照他们的解读来翻译，译文难免与传统理解不同，而翟林奈像许多维多利亚时代的汉学家一样，更关注语言层面的理解和表达，鲜涉及语言背后的哲学思考，所以，就爆发了他对修译文的不满。

三、新潮：探源“摇摆”

对中国典籍的注疏和讨论汗牛充栋，修氏为何独青睐胡适和冯友兰的解读？莫东寅（2006: 89）在《汉学发达史》中强调修氏“喜胡适、冯友兰之书”，“喜胡适、冯友兰之书”是否有意识形态“摇摆”的原因？如果是，那么这个意识形态是什么？又从何而知修氏受此意识形态的“摇摆”？回答这些问题，还要从修氏的经历谈起。修氏英国人，1883年出生，牛津大学毕业，1911年以伦敦会传教士身份来华，在福建汀州传教18年，后任职于上海中华基督教青年会，1933年返回英国，任教于牛津大学，在他的推动下，牛津建立了汉学科，修氏的第一位弟子是戴乃迭，后又有霍克思、芮沃寿投其门下。1943年，修氏再次来华，当时，牛津的汉学教席空缺，他专程拜访陈寅恪，邀其到牛津任教。

《古典时代的中国哲学》出版于修氏回牛津任教期间。也是在这个时期，在这本书之前，他还出版了另一本《西方世界对中国的入侵》（1937），后者得到批评家的普遍好评（Kohn 1938, Johnston 1938, Biggerstaff 1938, Bloch 1938），1968年又出了第二版。《西方世界对中国的入侵》讲述从1601年耶稣会士抵达北京到1936年该书出版前，尤其是最近20多年，西方的思想和文化对中国的入侵。该书最大的亮点，是作者亲历了这20多年，并且与书中一些重要人物相识，使他的记述真实可靠，从中可以看出当时的文化和思潮以及作者的态度。修氏（1937: ix）在前言中说：“或许我具备一些（撰写此书的）必要条件，早年在内地农村长期居住，后又在上海和北京居住，使我对新势力、新人物和新文学有更直观的了解”。在此“新潮”或“西潮”的冲击下，中国人的精神起了大变化，学术研究也必从旧的教条中解放，“呈现对历史的新的实际的认识”（Hughes 1937: 181-182），而胡适是新哲学史的开创者，他的中国哲学史著作，“1920至1926年间，连印了8次”（Hughes 1937: 259-260）。在这场传统知识的现代转化运动中，归国留学生无疑是主力军，他们不像之前的留学生，只关注西方的技术，而是全面学习“西学”（Hughes 1937: 177）。新潮不可逆转。胡适（2014b: 437）曾说：“抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了”，所以他主张“全盘的西化，一心一意的走上世界化的路”；冯友兰（2000a: 218）回忆这段时期时亦说：“所谓西化，应该说是近代化”。但是，这些学者主张“西化”，并非不顾传统，而是“以世界主义的面目成就民族主义，以民族主义目标接受世界主义”（葛兆光 2006: 10）。所以，在修氏看来，即使像顾颉刚一样的激进派，和他们在一起时，也能明显感到“他们的真诚”，疑古的目的，是要找到中华文化真正的根，以更好地保持现在与过去的连续性（Hughes 1937: 262）。最后，修氏（1937: 296）写道：“无论是好是坏，中国如今都已是世界民族的一员。……这个共同体是超越民族的……每个成员都做出贡献，也分享共同的生活。”这种不问东西，寻求进步的情怀，是对那个时代的文化和学术的最好概括。

当然，那个时代也有不少旧势力和旧人物，但修氏在书中很少提及，他是“新潮”的参与者和记录者，也是“新潮”的同情者和支持者，所以，他对中国古代哲学的理解和翻译，理所当然地依靠胡适、冯友兰的新见。译者受此意识形态的摇摆，译文所表达的古代哲学家的声音，也注定不是几千年前的“绝响”，而是世界化、近代化的中国哲学的新曲。

四、新曲：透视“摇摆”

胡适（2014a: 555）曾说：“新思潮的精神是一种评判的态度。新思潮的手段是研究问题和输入学理。”修氏的新曲正是对中国古代哲学的整理和评判，其研究问题和输入学理，也有两大特点，一个是述学的思路，一个是比较的方法，其所受新思潮的摆动不可谓不深。

（一）述学的思路

胡适（2011: 7）说：“述学是用正确的手段，科学的方法，精密的心思，从所有的史料里面，求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目。”这在当时是一种新的科学的哲学史研究方法。修氏借助这一方法，不但分析了每位哲学家的创作背景和思想特征，还对一些字句进行校订、训诂，以证思想。他提出的一些怀疑很大胆，例如，《中庸》第一章为后人阐释子思之思想而作，《大学》出自与商鞅同时代的宫廷儒师之手，以抗衡法家思想对王子们的影响。因为《古典时代的中国哲学》为普及读物，书中并未详细论证，但在作者次年出版的专著《<大学>与<中庸>》中，展示了从文字、文体和思想等方面对史料进行的细致的审定和分析。

《古典时代的中国哲学》并不止于介绍人物与思想，更要理清先秦两汉中国哲学发展的脉络，正如胡适（2011: 15）所言，“大凡思想进化有一定的次序”。在胡适看来，中国哲学的发展脉络，以逻辑思维的演进为标志。他的《中国哲学史大纲》基本是在其博士论文《先秦名学史》（The Development of the Logical Method in Ancient China）的基础上扩充而成，作者（胡适 1983: 4）称“哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的”，不管是东方哲学还是西方哲学，都是不争的事实。冯友兰（2001: 277）也说，逻辑分析是西方哲学点石成金的手指头，“它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变”。修氏显然受胡适、冯友兰的影响，以逻辑为线索，研究和评判中国哲学。他认为，中国古代思想家的逻辑水平不断进化，体现在语言和文体上，《诗经》语言逻辑性不强，到了孔子有所发展，后经子思至墨子日臻完备，到孟子、庄子和名家，可以自觉地使用较为复杂的逻辑进行论辩，到荀子和韩非，出现了系统的哲学论文的写作形式。修氏在翻译时，对中国思想家的逻辑意识尤为关注。例如，《论语·子罕》“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，修译文：You can rob the armies of Lu State of good order, but you cannot rob the humblest man of his aims。翟林奈批评修译文未将“帅”字译出，其实，按照孔安国“三军虽众，人心不一，则其将帅可夺而取也”和朱熹“三军之勇在人”的注，可知涣散无序是“夺帅”的根本原因，所以，修译文rob the armies of good order也是合理的。但在对这句话的注释中，修氏说，他没有像理雅格一样用will来译“志”，因为“从语言上看，孔子似乎不具有这样抽象思考的能力”（Hughes 1942: 18），也就是说，孔子“只是个伟大的教师，而不是一个系统的思想家”（Hughes 1942: 12），虽有个人魅力，但逻辑水平不高。同为“志”字，墨子的“天志”却译为the Will of Heaven。修氏选译《墨子》的篇幅超过孔子，他称墨子“不但逻辑思维高超，而且辩证思维出色”，对推理的贡献，“比孔子大得太多”（Hughes 1942: 44）。为了突出墨子的逻辑思辨色彩，译文多处将连接词“则”以logically译出：“大则攻小也”译为the big logically attack the small（Hughes 1942: 49）；“则皆以疑惑鬼神之有与无之别”译为 Logically they are doubts as to the difference made by spirits existing or not existing（Hughes 1942: 51）；“则惟上帝鬼神降之罪厉之祸罚而弃之，则岂不亦乃其所哉？”译为Then logically the High Ruler and the spirits will send down judgment on their crimes, will visit them with calamities, will punish them and cast them out. Is not this logically the situation which arises（Hughes 1942: 61）等。对于“可”字，也理解为逻辑上的成立，如“其说将必无可矣”译为The (idea) the man expresses is logically indefensible（Hughes 1942: 56）。修氏译名家亦如此，“可”译作logically admissible（Hughes 1942: 126）；译道家的“彼”“是（此）”为That、This，凸显纯粹逻辑思维，比如，庄子“是亦彼也，彼亦是也”译为a “This” is also a “That”, and a “That” is also a “This”（Hughes 1942：175）。之后荀卿、韩非著论说文，逻辑方法的运用更为熟稔，修氏亦弃用logically，而多用衔接手段，以表彰推理和论证。逻辑关系的显化，是翻译中国古典作品常用且有效的手段。

然而，以求得学说真面目为目的述学，对古代汉语和文化的修养要求很高。胡适“生于世传‘汉学’的绩溪胡氏，禀有‘汉学’的遗传性；虽自幼进新式的学校，还能自修‘汉学’，至今不辍”（胡适 2011: viii），而修氏作为外国人，自幼学习西方文字，接受西方教育，即使后来在中国生活20多年，对于中国古代的文字和思想，还是有很大隔阂的。所以，他虽有述学的意识，却不具备述学的素养，尤其欠缺文化的熏陶。当自己有限的知识无法支撑对文本的解读，又不能依靠权威（胡适、冯友兰）时，修氏往往凭想象来硬解，这在文中有很多处。比如，《庄子·齐物论》：“喜怒哀乐，虑叹变，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。”修氏在没有确凿证据的情况下，将“变”训为“乱”，指人的性欲，将“姚佚启态”硬解为性欲满足后的状态，译文为：Joy and anger, sorrow and delight, anxiety and regret, the fire of sex passion and the (subsequent) feeling of contentment: evanescent moods, like the music coming from emptiness, like mushrooms coming from damp heat（Hughes 1942: 172-173）。译文虽通，但将西方人的性欲观读入庄子的思想，显然是风马牛不相及的。

或许是受胡适“反对盲从，反对调和”的影响太深，修氏常急于另立新说。修译文与其说求得学说真面目，不如说输入译者新思想。他也深知自己的思想与古人学说的真面目有差距，一个原因是学养不够，而另一个在于这些作品没有完美的译文，因为没人能确定作品真正的面目和身份，并且在英语中找不到与中国哲学概念完全对应的表达（Hughes 1942: xxxvii）。这后一个理由，或许是在为自己开脱，但更重要的是，它流露出的极端怀疑的精神，让人想到以胡适为代表的疑古派，以及后来人们对疑古派的检讨和批评。

（二）比较的方法

因哲学一词自西方输入，早期中国哲学史的书写，具有鲜明的比较的特点。蔡元培说：“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”（胡适 2011: vii）。对于各家哲学的贯通，胡适（2011: 22）说：“我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。……不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”冯友兰（2000b: 243）也说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”胡适的《中国哲学史大纲》，以老子为始，讲老子的“无为”联系欧洲十八世纪的放任主义，讲老子的“天道”联系西方哲学的“自然法”，讲孔子联系西方的心理学、逻辑学，讲墨子联系实验主义（pragmatism），讲庄子联系达尔文进化论，讲荀子联系培根的“戡天主义”（Conquest of Nature）、心理学和演绎法等。冯友兰的《中国哲学史》也是如此，传统思想与西洋诸学说相互印证和发明。修氏的英译哲学史，也采用这种比较的方法，或曰以西释中的方法。他在序言中说，“只有通过比较，将未知与已知建立联系，理解才真正开始”，但同时提醒，这种比较是件“很棘手的工作”，“需要非常小心，否则认识就会出现偏差，甚至产生完全错误的理解”（Hughes 1942: xii）。其实是在提醒，比较不能成为比附，求同需谨慎，西方哲学只是一种“解释演述”中国哲学的工具。

正如书名所示，把先秦两汉时期称为中国哲学的“古典时代”，本身就是一种比较。按照这样的思路，修氏一方面指出“中国人与我们（西方人）极为相似”（Hughes 1942: xv），“不管是东方还是西方，人同此心”（Hughes 1942: xvi），但也指出，古希腊罗马哲学家与中国哲学家的关注点不同，“中国哲学家快速发现的一些事实，西方哲学家认识却很缓慢”，比如，中国哲学家一早就发现理智是为实现实际目标而打造的工具，不必是纯思辨的，而这一认识在西方直到20世纪才被柏格森提出（Hughes 1942: xviii）。对于中国哲学的发生，修氏与胡适有着相似的见解。胡适（2011: 38-39）说，“中国哲学到了老子孔子的时候，才可当得‘哲学’两个字”，它的出现，不是起于“人类惊疑之念”，而“全是当时社会政治的现状所唤起的反动”，是“当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法”。修氏（1943: xxvi）同样认为，中国哲学不是凭空出现的，而是有其社会和经济的条件，周王朝的“礼崩乐坏”，社会剧变，产生了“新的思维力量，一种新的个人意识”，以孔子为代表，这些人开始用理性探寻人生和社会之道，而在另一本书中，修氏说道：“如果说孔子表现的是道德的个体，墨子表现的是具有辩证的逻辑思维的个体，那么子思表现的则是一个运用理性进行形而上思考的个体”（Hughes 1943: 78）。实际上，修氏为几乎每一位中国哲学家都找到西方哲学的参照物：除了孔子与道德人格、子思与形而上学、墨子与宗教功利主义，还有商鞅与集权主义、孟子与政治哲学和心理学、名家与认识论、道家与自由和个人主义、荀子与精神哲学、韩非与神秘唯物主义等。这就是从西方输入学理，重新整理和评价古代思想，使其得以树立，每个思想都具有了内在的统一性。

对于输入学理下的中国哲学概念，修氏亦多采用西方文化的概念译之。“仁”的翻译，是个特例，因为该词已成为儒家的标志，必须与西方哲学相区别。除此之外，“恕”译作reciprocity，“礼”译作ritual，“义”译作righteousness，“性”译作nature，“诚”译作real，“天”译作Heaven，“神”译作spirit，“物”译作thing，“名”译作term，“指”译作universal，“实”译作actuality等。但修氏不是简单地以西代中，而能进行反思，指出一些不同，提出一些问题。这种以西释中，一定程度上包含了中西互释，体现了对中国哲学的伦理关怀，正如胡适（1983: 9）所说，“用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学，这样，也只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得”。以“天”的译名Heaven为例，译者在前言就指出，“天”作为人格神的宗教意味逐渐消失，它被理性化，但始终具有超越性：“因为人对崇高自然的崇敬，使人认为，社会中的美好生活由人格来决定”（Hughes 1942: xxxii）。不仅如此，译者还通过注释，指出“天”在不同思想体系中，意思的改变，如墨家的“天”“等同一种存在乃至人格神”（Hughes 1942: 45），孟子的“天”所指“不具有严格的逻辑一致性”（Hughes 1942: 109），庄子的“天”指“自然的超越面向”（Hughes 1942: 175），而荀卿的“天”即“自然”，让人联想到“18世纪西方‘饱学之士’以自然代替上帝”（Hughes 1942: 228）等。

总体来说，由于中国哲学英译所处的初级阶段，译者的反思还处于较低水平，他的许多比较成为比附，造成译文对原文的曲解。这些比附，是译者学养不足造成的，另一个更重要的原因是缺乏“了解之同情”。与同时期的许多传教士汉学家一样，修氏的基督教信仰，作为理解中国经典的视阈，是不会轻易改变的，他在《新原道》英译本前言中承认自己“根深蒂固的有神论思想”（Fung 1947: x），这或许是译者意识形态身心学（ideosomatics）（Robinson 2006）的另一面相。在基督教神学的观照下，“获罪于天”就是sins against Heaven，“大德必受命”译为the man of superb personality is bound to receive the Great Commission，“浩然之气”意思很接近人的“灵魂”，荀卿的“性恶”让译者联想到圣保罗、奥古斯丁和加尔文的人性观，因此，“耳目之欲”就是lusts of the ear and eye，“色”就是sexual pleasure，而“配天”“配上帝”成了Associate of Heaven、Associate of Shang Ti [High God]，因为在译者看来，人与上帝的平等是无法想象的，“配用于描述夫妇关系”，夫妇是有别的（Hughes 1942: 117）。总之，修译文并非对中国哲学典籍的“客观”的呈现，译者因意识形态的摇摆，作为一种“渠道”或“传声筒”，传递群体的声音，即那个时代的新思潮，中西交通造成的新思想，而胡适和冯友兰在其中起着重要的作用。

五、结论

翟林奈批评《古典时代的中国哲学》误译太多，他指出的误译，其实许多是译者参考胡适、冯友兰作品的重释和重译。中国古典作品因歧义度高，素有评注的传统，这些评注成为理解经典作品的路径，而修氏探骊于中国古典哲学，依循的正是胡适、冯友兰开辟的路径。修氏选择胡适和冯友兰，也不完全是个人的判断，他的选择离不开久居中国的社会环境，是在新思潮的摇摆之下，做出的选择，或者说，他做了新思潮的代言人。这一点也在修译本中体现出来，一个是述学的思路，一个是比较的方法，都是当时流行的科学的中国哲学研究和阐释的方法。所以，修译本传达的思想，已不是古人的思想，而是今人的思想，是中西交通产生的新思想。

或许，中国文化“走出去”，更重要的不是“走出去”，而是中国文化本身的创新，是中西文化交通的创新升级，有像胡适、冯友兰这样代表时代的学者，有像《中国哲学史大纲》《中国哲学史》这样代表时代的著作，更利于中国文化作品在国际上确立经典地位，影响和带动国外学者的研究。当然，我们也能看到，文学史、哲学史等的书写，是作品经典化的重要途径，具有规范和导引的作用，因此，中国学者应该利用代表时代的研究方法，占据文学史、哲学史书写和译介的高地，获得中国文化“走出去”的主动权。

基金项目：本文系国家社会科学基金项目“传播学译著出版与学术话语生产研究（1984-2018）”(19BXW093)阶段性成果。

作者简介

侯健，博士，河南大学外语学院副教授。研究方向：典籍英译。

  文献来源：原文刊于《中国翻译》2021年第4期，第115-123+192页。参考文献略从，推送已获作者授权，引用请以期刊版为准，转发请注明“浙大译学馆”以及文献来源。