文化批评与社会｜阿多诺

编者按｜

《文化批评与社会》是1955年出版的文集《棱镜：文化批评与社会》中的首篇。被广为转述的阿多诺的“名言”——奥斯维辛之后写诗是野蛮的，就出自于此。但是要在历史的语境中，在文章的上下文中，而不能孤立的去理解这句话。这个文本主要分为三大部分：第一部分批判了文化和文化批评，阿多诺指出，文化批评和它所批判的文化实际是共谋的，这是一种功能化的批判，因而文化与文化批评都成了拜物教乃至神话；第二部分讲的是文化批评的辩证法，从康德的内在性与超越性的概念出发，批判了内在批判和外在批判（或者准确的讲是超越批判）。我们可以暂且先从字面上理解为内在批评和外在批评，由在第三部分中，批判引向方法论；内在式沉思恐会产生一种既为自身又为现实立法的“自足的精神”的幻象，超越式沉思的危险则在于它遗忘了不可或缺的“概念化”的努力，遗忘了内容本身，代之以贴上早就拟好的标签、僵化的攻击之词和上级的命令。而文化的辩证批判既参与文化，又不参与文化。奥斯维辛之后写诗是野蛮的，不写诗问题更大，浸泡在虚假总体中，我们究竟还能如何写，如何说？这将涉及阿多诺的美学理论。

上｜文化批评的内容之所以是不正当的……是因为批评给予文化一种令人眼花缭乱的、狂妄自大的承认。
中｜真理的客观性被调了包……最终被资产阶级的主观主义所替代。

下｜绝对的物化已经准备好彻底吸收精神了。只要批判思维还沉湎于自满的沉思，就无力迎接这一挑战。 

文｜阿多诺    译｜夏凡    责编｜姜山

阿多诺｜Theodor Wiesengrund ADORNO

文化批评与社会｜1955

本文13000字以内

习惯望文生义的人会觉得“文化批评”（Kulturkritik）这个词很刺耳。这不仅仅是因为它和“汽车”（Automobile）一样，是由来自拉丁语和希腊语的词根缀合而成的。这个词让人想起一种臭名昭著的矛盾。文化批评家对文明不满，而且仅仅对文明不满。他说起话来就好像自己代表着未受玷污的自然或是更高的历史阶段。然而，究其实质，他跟他自以为高出一头的文明乃是一丘之貉。随着主体本身乃至其最内在的伪装都以它（独立的、至高无上的主体）所反对的“概念”为中介，（黑格尔在为现实辩护时所批判的）主体的不完善性——即偶然的、狭隘的主体对存在的力量品头论足——就变得不可容忍了。可是，文化批评的内容之所以是不正当的，并不是因为它对其批评对象缺乏尊重，而是因为批评给予文化一种令人眼花缭乱的、狂妄自大的承认。文化批评家几乎无法免于“他拥有文化缺失的那种文化”这一指责。他的虚荣心助长了文化的虚荣心。无论批评家怎么指手画脚，他也孤立地、毫无疑问地、教条般地恪守着文化的观念。他转移了攻击方向。在充斥着绝望和无尽苦难的地方，批评家只看到精神现象，只看到人的意识状况，只看到道德规范的衰落。批评对这一切的强调都旨在忘掉不可言说的东西，而不是为了挽救人类而奋斗（不论多么力不从心）。

由于文化批评家的立场与当下的混乱有所区别，这使得他在理论上超越了混乱，尽管他实际上往往落在那一混乱的后面。然而他把这一区别纳入了他试图超越的文化工业之中，文化工业需要用这一区别来以文化自诩。文化假装的区别——文化因此免除了评价物质生活条件的责任——是无法得到满足的。文化的自吹自擂——这本身又内在于精神的运动之中——使得它越来越脱离了那些条件：只要用“触手可及的物质成果”和“无数受到死亡威胁的人”这两样东西来质疑，“崇高的价值”就越来越可疑了。文化批评家将区分视为自己的特权，从而丧失了自己的合法性：他与文化共谋合作，成了被文化付费豢养的、受人尊敬的“讨厌鬼”。这影响到了批评的内容。即使是批评用于讲述“不真意识的真理”时的那种严厉无情也被拘束在它努力挣脱的界限之内，受到其宣言的困扰。自诩超人一等的人同时也就觉得自己是房子里的人。要是研究一下资产阶级社会中的批评家职业向着“文化批评家”这一头衔往上爬的历史，无疑会被它的起源中就具有的“僭取”的因素绊倒——巴尔扎克之类的作家还能看到该因素。职业批评家一开始全是些“记者”：他们在精神商品的市场里做导购。在这么做的过程中，他们有时会对手头的材料有所感悟，哪怕他们仍然是流通的代理商——就算对个别商品有意见，跟整个行业还是同声共气的。即使他们最终放弃了代理商的角色，也仍旧保持着印迹。他们理应享有专家和仲裁的身份，从经济的角度讲，这一点是不可避免的，尽管它只是偶尔同实际的资质有关。他们身手敏捷，这不仅让他们在普遍竞争中赢得了特权地位，也使得他们的判断（貌似具有资质的判断）具有了特权地位——毕竟，那些被评判的对象的命运基本上取决于他们的投票。随着他们敏捷而灵巧地越过壕堑，声名鹊起，渐渐美名远扬，他们就具有了其职业早已预定好的那种权威性。他们的自命不凡源于以下事实：在这个“万物皆为其他事物存在”的竞争社会中，批评家本身也是用他的“为他的存在”的尺度来衡量的，也就是说，仅仅是用他的市场成功来衡量的。对事实的理解力并不是顶顶要紧的，充其量是副产物；而它越是缺乏，就越是用压人一头和服从来代替。当游戏场（艺术）上的批评家不再理解他鉴赏的东西，并且热衷于自甘堕落为宣传家或审查官，古老的假冒伪劣、以次充好等等商业欺诈就成了他们的归宿。讯息和立场的代理者身份使得他们表达的意见似乎有了客观性，但那不过是“占统治地位的思想”的客观性。他们助纣为虐，编织起了面纱。

“意见的自由表达”这一观念——即作为文化批评之基础的、资产阶级社会中的“精神自由”的观念——也拥有它自己的辩证法。当精神摆脱了神学的和封建的教条，就不断陷入了现状的自动控制。这一严格管制，作为所有的人与人关系的不断社会化的结果，并非从外部强加给精神的。相反，它已经植入了精神的内在连贯性之中。它无情地强加于自动的精神，就像此前的异质性秩序强加于受束缚的精神那样。精神不仅为了可市场流通的缘故而改造了自身，并这样复制了社会上盛行的范畴；它还更加封闭了现状，哪怕是在它主观上并不想成为商品的地方。总体之网越收越紧，把交易行为作为塑造一切的模版。留给个人意识的躲避空间越来越小，它越来越彻底地被预先规定，它的差异化的可能性被先验地切断了——所有的差异都沦为同一个供应垄断之内的细微差异。与此同时，自由的外观使得人们前所未有地难以反思自己的不自由（而此前这样的反思是跟明显的不自由相抗衡的），这样一来就强化了依赖性。一旦这些因素同社会对“精神领袖、思想翘楚”的选择结合起来，就导致了精神和思想的退化。与压倒性的社会趋势相一致的是，精神的责任成为空谈。从精神自由中只产生出一种否定的因素，无计划的单子状况的遗产：不负责任。尽管如此，它越来越成为它号称要超越的“物质基础”的粉饰。卡尔·克劳斯抨击出版自由时说的话不能仅仅从字面上理解：对出版商雇佣的文人进行严肃的审查，就是用魔王（Beelzebub）驱赶魔鬼。不过，在出版自由的庇护下繁荣起来的野蛮化和欺骗并不是精神的历史进程中的偶然意外，而是代表了精神自由用来从事虚假解放的“奴役之烙印”。最令人震惊的地方莫过于精神打碎其锁链之处（即“批评”）了。当德国法西斯分子诋毁“批评”这个词，并代之以“艺术评论”这个无能的概念时，他们只是为了极权国家的粗鄙趣味，他们仍然害怕新闻界的无礼中蕴藏的波萨侯爵的热情。可是，志得意满的文化野蛮主义对批评的取消——野牛群冲进了精神的领地——是不知道“你敬我一尺、我敬你一丈”的。黑衫军[2]对“吹毛求疵的批评家”的兽性大发不仅仅源自他对一种将他排斥在外的文化的羡慕嫉妒恨或是盲目的反叛，愤恨也不仅仅讲出了单个人不得不压抑的否定因素。关键在于，批评家貌似高高在上，让他的读者觉得他有一种读者并不具有的自主性，僭取了一种与精神自由的原则背道而驰的“领导地位”。这被他的敌人内化了。作为力量的伪装，批评家的施虐倾向独独受到弱者的青睐，这些弱者的独裁主义人格倾向于征服较弱小的暴君并取而代之。法西斯分子和批评家臣服于同一种幼稚性，同一种文化信仰——文化批评家用这种幼稚的信仰来鼓吹并赞同精神巨人。他们自认为是文化的外科医生，能为文化拔除批评之刺。他们不仅把文化降格为官僚，而且没有注意到文化和批评是交织在一起的（不论是好是坏）。只有隐含着批评的文化才是真正的文化，忘记了这一点的精神就遭到了它哺育的批评家的报复。批评是“文化”（它本身就包含着矛盾）的一个不可或缺的因素：再不真实的批评也是真正的批评，就像不真实的文化也是真正的文化那样。批评之谬误并不在于它对文化的剖析（这可能是它最大的美德），它错就错在它用“不回避问题”的方式来回避问题。

文化批评与文化的共谋不在批评家的思维之中。此外，它是由他同他讨论的对象之间的关系规定好的。他以文化为对象，就将文化再度对象化了。可是文化的意义恰恰在于对象化的悬置。一旦文化被贬为“文化商品”，具备了“文化价值”（它隐藏着的哲学合理性），它的存在根据就已经遭到了玷污。蒸馏出这种“价值”（商业用语的回荡并非偶然）就将文化置于市场的摆布之下。即使是在对外国文化的热情中也包含着对物以稀为贵的兴奋——那里是可以投资的地方。如果文化批评（即使是瓦莱里那样的最好的批评）与保守主义携手同行，那是因为它无意识地坚持一种文化观念，在晚近的资本主义时代，这种观念旨在获得一种稳定的、不受股市波动干扰的财产形式。这种文化观念与体制保持距离，以便在世界的动荡之中提供普遍的安全。文化批评家不仅以艺术批评家为榜样，也是赞不绝口的收藏家。一般说来，文化批评让人想到的是讨价还价的姿态，即质疑画作真伪的专家或将其纳入大师的不太重要的作品之列的专家的姿态。贬低其价值是为了得到更多。文化批评家一估价，就不可避免卷入了被“文化价值”玷污的领域，不论他多么愤怒地声讨文化的抵押。他对文化的沉思姿态必然包含着研究、调查、估量、选择：这一款适合他，那一件他不要——当文化批评诉诸一套收藏的观念并崇拜“精神”、“生命”、“个体”等等孤立的范畴的时候，它的最高统治权、它要求获得关于对象的更深刻的知识的声称、判断的独立性导致的观念与其对象的分离，这一切都屈从于对象的物化形式了。

然而文化批评的最高拜物教在于“如此这般的文化”的观念。因为就其本意而言，真正的艺术作品和真正的哲学的意义都不仅仅局限于它单独存在时的意义，即它的“自在的存在”的意义。它们总是处在和实际的社会生活过程的关系之中，并与该过程区分开来。它们拒斥生活“盲目而无情地自我复制”这一罪过，而坚持与通行的目的王国分离的独立自主性，这就意味着——至少是作为无意识的要素——承诺了自由得以实现的条件。只要文化仍然依赖于一个被施了魔法的现实而存在，归根结底仍然依赖于对他人的劳动的控制而存在，那么这就始终是文化的雄辩的承诺。整个范围的欧洲文化——包括消费者在内的文化，包括今天由经理人和心理技术专家为所有人定制的文化——都沦为纯粹的意识形态，这源于和物质实践有关的文化功能的改变：文化放弃了干预。这并非文化的“原罪”，而是历史强加给文化的改变。因为资产阶级文化只有在退回自身的过程中，只有间接地，才能设想一种摆脱了践踏一切生存领域的极权主义混乱的纯洁性。只有从走向了反面的实践中撤退，从同一物的越来越多的生产中退回来，从为了操控消费者而为消费者提供的服务中退回来——也就是说，只有从“人”那里退回来，文化才能效忠于“人”。可是，关注完全是人自身的内容（最佳的个例是保尔·瓦莱里的诗歌和理论）同时就导致了内容的贫乏。精神不再关注现实，其意义就改变了，即使它保留了最严格意义上的意义。精神在生活的事实面前退却，将自身孤立为一个单独的“领域”，从而就为现存秩序作伥，从而在现存秩序中获取一席之地。文化的阉割向来令哲学家愤怒：从卢梭的时代、席勒的《强盗》的“泼墨时代”到尼采的时代，直至今天“为介入而介入”的宣传家。这是文化自觉地成为文化的结果，反过来又使得文化处于和不断增长的“经济霸权的野蛮主义”的严厉而持久的对峙之中。所谓“文化的衰败”其实是它想要成为纯粹的自我意识。只有被中立化、被物化，文化才能被膜拜。拜物教引向了神话学。一般说来，文化批评家膜拜偶像，从古代的偶像到自由主义时代那可疑的“余温”——让人想到衰败了的文化的“起源”。文化批评家拒绝将物质生产机构中的各方面的意识加以不断的整合。但是正因为他们看不破这个结构，所以他们只能转向古代，迷恋于“直接性的承诺”。这是他们自身的活动所必需的，而不仅仅是受到某种秩序的影响——这一秩序自认为应当用反对“去人化”和“进步”的呐喊来淹没它在“去人化”方面的进步。精神从物质生产中的脱离既提高了它的尊严，又使它成了弥漫于实践之中的普通意识的替罪羊。这个意义上的启蒙——不是作为实际统治之工具的启蒙——是负责任的：这就是文化批评中的非理性主义。一旦把精神从它和物质生活条件的辩证法之中抽离出来，它便不容分说地、一往直前地将精神把握为命运的法则，从而就削弱了精神自身的抵抗。文化批评家看不到的是：生活的物化不是因为启蒙太多，而是因为启蒙太少；他们看不到人的残肢化虽然是特殊的理性化的产物，却是总体的非理性状况的标志。消灭这种非理性状况——同消灭脑力劳动和体力劳动的分离相一致——在盲目的文化批评家看来只意味着混乱：凡是赞颂这一秩序和形式的人必定会在石化的分工中看到永恒的原型。对文化批评家来说，“致命的社会碎片化将会在某一天终结”这种观点真是一种要命的命运。他宁可一切都毁灭，也不愿意人类消灭物化。这种恐惧也符合那些热衷于否定物质要求的人的利益。一旦文化批评家开始抱怨“唯物主义”，就加深了“人欲是罪”的信念，仿佛有罪的是人对消费品的欲望而不是阻止人获取消费品的那个总体组织一样。换言之，在文化批评家眼中，有罪的是满足而不是饥饿。文化批评家认为文化野蛮主义是精神太发达的结果，而不是落后的社会状况造成的；但是，倘若人类占有了物质财富，就会挣脱文化野蛮主义的锁链。文化批评家的“永恒价值”过于偏爱反映永恒的灾难了。文化批评之所以兴盛，乃是文化的这种神话般的执迷不悟使然。

话说回来，不管文化批评的内容如何，它的存在都取决于经济制度，因此它就与体制共命运。包含休闲在内的全部生活过程越是彻底地受到现代社会秩序（尤其是在东方）的统治，精神现象就越是携带者秩序的烙印。要么它们作为娱乐和教化直接效力于体制的永恒化，并且由于其被社会预先规定好的特征而被当做体系的表征来享用。它们很亲切，打上了“好管家”的认证徽章，献媚于一种退化的意识，表现得“很自然”，让人认同那个“粉碎了一切只留下虚情假意”的权力。要么它们就与众不同，成为可购买的稀罕物。在整个自由主义时代，文化都陷入了商业领域。这一领域的逐渐萎缩使得文化“躁动不安”。随着精心设计的工业流通体系消灭了商业及其不合理的漏洞，文化的商品化就达到了荒谬的顶点。文化被彻底征服了，被全面管理了，在某种意义上被彻底“繁荣”了，文化就灭绝了。斯宾格勒揭露说，只要精神和金钱联手就总是对的。可是他偏好直接的统治，所以他倡导的生存结构既清除了经济又清除了一切的精神中介。他满怀敌意地将精神连同实际上已经过时的那种经济类型一道扔掉了。斯宾格勒不理解的东西是，尽管精神是那一经济类型的产物，但是它毕竟也意味着克服经济的客观可能性。活跃于市场流通、交往和协商中的文化并不等同于为了个人生存而进行的直接斗争，它一方面跟资本主义时代的商业密切相关，其代表人物是以“中介”为营生的“第三人称”那类人，但另一方面，文化又在经济上再生产着自身，按照分类规则，它也是社会的必需品，最终文化将返回它的起点：仅仅是交往。文化和人类事务的异化终结于它对“人性”的绝对驯服——那个“人性”被供应商的魔咒变形为“主顾”。以消费者的名义，操控者将文化里头一切能让它超越现存社会的总体内在性的东西都压抑了下去，并且只容许那些效命于社会的不容置疑的目标的东西存在。因此“消费者文化”可以自吹自擂说它并非奢侈，而是生产的延伸。操控大众的政治口号一致将委员会不爱看到的所有文化诬蔑为“奢侈”、“势利”、“曲高和寡”。只有当现存秩序成为万物的尺度时，它在意识领域的复制才会成为真理。文化批评指向了这一点，并且诟病其“肤浅”和“无内容”。但是这样的批评仅仅关注文化和商业的瓜葛，因此它同样是肤浅的。它采取的路线跟那些以“生产性资本”反对“掠夺性资本”的反动的社会批评家是一样的。事实上，所有的文化都分有了社会的罪。它只能用已经遍布于生产领域的“不正义”来维系自己的生存，而生产领域的不正义丝毫不比商业流通领域少（参见《启蒙的辩证法》）。于是文化批评包庇了罪行：只要这种批评仍然仅仅是对意识形态的批评，那么它就始终是意识形态。两种极权主义政体——为了保护现状，它们都在鸡蛋里挑骨头，在最驯服的文化中搜查最后一丝丝不驯服的残余——最终能够宣判文化及其驯服的内在性是有罪的。它们压抑了早已怒不可遏的精神，并自诩为道德纯化者和革命者。文化批评的意识形态功能束缚了它的真理——其真理居于它对意识形态的反对之中。反对蒙骗的斗争转而为赤裸裸的恐怖服务。“当我一听到文化这个词，我就会摸我的枪。”希特勒的帝国文化部的发言人如是说。

然而，文化批评只能尖锐地指责文化的自我娼妓化，指责它的堕落违背了精神的纯粹和自主：这是因为文化起源于精神劳动和体力劳动的决裂。原罪就在这一决裂中，而文化从这一决裂中汲取力量。如果文化仅仅否定这种决裂并假装一种和谐统一，那么它就从它的观念那里大踏步后退了。处在绝对精神之幻象中的“精神”唯有彻底脱离存在本身，才能真正凭借其否定性来定义存在。只有精神还有哪怕一丁点儿参与了生活的再生产，它就是它自己的忠顺奴仆。雅典人的反市侩态度既是无需弄脏双手的人对养活他的劳动者的最傲慢的蔑视，也保留了一种打破所有劳动的限制的生存图景。这种反市侩态度的坏良心将受苦受累的人设想为“卑贱的人”，但与此同时也就指控了他们忍受的东西：将人压制在现行的生活再生产方式之中。所有“纯粹的文化”都始终是让权力的代言人感到的不安的来源。柏拉图和亚里士多德知道他们为何不允许这样的观念产生。相反，在质疑艺术的价值时，他们倡导一种实用主义，而这是跟两位形而上学大家的性情大异其趣的。好生奇怪，不是吗？现代资产阶级的文化批评家当然过于审慎了，所以他们不能公开追随两位大师，可这些批评家偷偷找到了一种不安的源泉：就在“高雅文化”与“大众文化”的对立中、艺术和娱乐的对立中、知识和不受约束的“世界观”的对立中。无产阶级比奴隶危险几分，资产阶级批评家就比雅典的上层阶级高出几分。现代的“纯粹的文化”、“自主的文化”等等观念表明了对抗已经不可调和。这既是对“为他的存在”的毫不妥协的反抗造成的，也是一种自夸为“自在之物”的意识形态傲慢所致。

文化批评同它的对象一样盲目。它不能认识到自己产生的缺陷，在体脑分工中产生的弱点。任何与社会的概念（人的社会）相矛盾的社会都不能充分认识到自身。为了阻断这一意识，无需将主观的意识形态陈列出来，尽管在历史的革命时刻它倾向于为客观的盲目性效劳。相反，由技术水平决定的各种压抑形式乃是社会的存在所需要的，而社会（不论它多么荒谬）也确实在现有条件下再生产了社会生活，客观上制造了社会合法性的表象。作为对抗性社会的自我意识的缩影，文化同文化批评（用文化来反对文化自身的理念）一样无法摆脱这一表象。在非理性和客观的虚假性隐藏在理性和客观必然性背后的这个历史阶段，表象成为总体。尽管如此，由于对抗的现实力量，它在意识领域再度确证了自身。既然文化肯定了对抗性社会中的和谐原则的正当性，那么不论它是不是为了夸赞那个社会，它都不可避免地用和谐观念本身质疑了社会，并且被混乱失序所绊倒。在理念的驱动下，肯定生活的意识形态转变为对生活的反抗。精神发现了现实在各个方面都不像自己，反而屈服于一种无意识的、宿命的动力学，于是精神被迫违背自己的意愿，超出了辩护的范畴。理论一掌握人就变成现实的力量，其根据就在精神本身的客观性之中——虽然其意识形态功能的实现一定会消灭对意识形态的信仰。精神受到了意识形态与现实的不相容性的驱策，便在表现其盲目性的同时也表现出它把自己从意识形态中解放出来的努力。解脱了魔法的精神觉察到了“赤裸裸的现实”的赤裸裸，并将其移送给批评发落。精神要么就诅咒物质基础——这倒是跟它那可疑的“纯粹的原则”的标准相吻合；要么就意识到自己的立场是成问题的——因为它与基础不相容。作为社会动力学的结果，文化成了文化批评：文化批评一方面将文化现有的显现形式作为纯粹的商品和野蛮化的手段而加以消灭，另一方面又保留了文化的理念。这种批评意识仍然对文化过于恭顺谄媚，只要它对文化的关切偏离了真正的恐怖。由此产生了社会理论对文化批评的双重态度。文化批评这种方式本身是永恒的批评对象，无论它的一般前提（它内在于现存社会）还是它的具体判断都是批评的对象。因为文化批评的谄媚只能通过它的具体内容来揭示，只有这样才能在总体上把握文化批评。与此同时，不愿屈从“经济主义”（认为改变世界取决于生产的增长）的辩证理论必须吸收文化批评，其真理就包含着让非真理的东西意识到自身。对文化这种“附带现象”不感兴趣的辩证理论助长了伪文化的蔓延，参与了恶魔的复制。文化传统主义和新俄国专制者的恐怖基本上是一致的。两者都肯定文化是一个不可见的总体，同时又禁止一切非定制的意识形式。它们既是意识形态，又是文化批评：当它审判所有魂不附体的文化时，或者要求文化的所谓“否定性”为现实的灾难负责时。把文化当做一个总体接受下来，就是要夺走作为其真理的酵素——否定。对文化的欣然占有是跟战地音乐和战场绘画相一致的。辩证法不同于文化批评之处就在于它将文化批评提升到扬弃“文化”这一观念本身的高度，也就是既否定文化的观念又实现了这一观念。

可以认为，对文化的内在式批评忽视了最关键的东西：意识形态在社会冲突中的作用。在方法论上假设某种类似于“文化的独立逻辑”之类的东西，就是跟文化的本质（意识形态的虚假前提）串通一气。按照这一理论，文化的本质不在文化之中，而在它同某个外部的东西（即物质生产过程）的关系之中。就像马克思评论法律和政治制度时说的那样，文化既不能“从它自身来理解……也不能用精神的一般发展来理解”。这一理论做出结论说，谁要是忽视了这一点，谁就把意识形态当成了最基本的东西，因此就加固了意识形态。事实上，如果辩证地看问题，文化批评并不一定要以文化的标准为前提。文化批评保持了它对文化的流动性，因为它认识到文化在总体中的位置。没有这样的自由，没有超越了文化内在性的这种认识，就连内在式批评本身都是无法设想的：对象的自发运动只能跟着某个没有被它完全吞没的人走。而意识形态批评的要求本身屈从于一种历史的动力学。提出这样的批评，原本是为了对抗唯心主义——一种反映了文化的拜物教化的哲学形式。可是今天“用存在来定义意识”已经成为遣散一切“不符合存在的意识”的手段。真理的客观性——没有了它，辩证法就是不可想象的——被调了包，狡诈地用粗鄙的实证主义和实用主义替代了它，也就是说，最终被资产阶级的主观主义所替代。资产阶级时代盛行的理论是意识形态，与之对抗的实践处于直接的矛盾中。今天，理论几乎不能存在，意识形态发出的正是不可阻挡的实践的机器轰鸣。再也无法设想哪一种观点不曾欢欣鼓舞地包含了对其受益人是谁的公开说明——而那曾经是论战试图揭露的东西。但是，非意识形态的思想决不允许自己堕落为“操作用语”，并且独自协助事物发出声音，不然的话，流行的语言就会堵住事物的嘴巴。既然如今所有的高级经济和政治委员会都一致同意改变世界是重要的，而解释世界是愚蠢无聊的事，那么就再也不能用《提纲》来反对费尔巴哈了。辩证法也包括行动和沉思的关系。当资产阶级的社会科学“掠走了”（舍勒语）马克思的意识形态观念，并将其稀释为普遍的相对主义，那么这个时代的最大危险就不再是小看意识形态的功能了，而是以统一的、行政管理的方式来判断精神现象，并将其纳入（思想本应予以揭露的）“现行权力座架”中。意识形态这个概念也和其他的诸多辩证唯物主义概念一样，从认识的工具蜕化为认识的紧箍咒。以“基础决定上层建筑”的名义，意识形态的一切用途都被控制了，而不是被批判了。只要意识形态有用，没有谁在乎它的具体内容。

意识形态的功能变得越来越抽象。先前的文化批评家担心的事情终于变成了现实：如果这个世界把真正的教育变为特权，并束缚住意识，从而将大多数人排除在对精神现象的真正体验之外，那么这些精神现象的具体内容也就相对说来没那么重要了。更重要的是填补被夺去的意识真空，将注意力从公开的秘密身上挪开。在这一社会效果的语境中，电影向其观众灌输的意识形态内容也就没有观众回家后对明星的名字和婚事的兴趣来得重要。将某个作家说成是“小资产阶级的代表”，将另一个作家说成是“大资产阶级的代表”，这些自命不凡的说法就没有“娱乐消遣”之类的粗俗说法来得贴切。文化之所以是意识形态，不仅仅因为它是“客观精神的主观显现”之精华，更是因为它是私人生活领域。私人生活的虚假重要性和自主性掩盖了它仅仅是社会过程的跟从这一事实。生活把自己变形为物化的意识形态：一个死亡面具。因此批评的任务就不再是寻找文化现象为哪一个特殊利益集团服务，而是要解码这些现象中表达的社会总体趋势，最有权力的利益是靠这一总体趋势来实现自身的。文化批评应当成为社会面相学。总体越是扔掉各种自发性的要素，越是被社会中介和过滤，“意识”就越是成为“文化”。物质生活过程除了作为谋生的手段，最终还将表明它自始至终（从它起源于交换关系的那一刻开始）就是契约双方对彼此的虚假意识：意识形态。反过来，意识同时又不断成为总体运作中的一个过渡要素。今天，意识形态就是作为表象的社会本身。尽管意识形态被总体——其后是特殊利益的统治——所中介了，但是不可简单地将意识形态还原为特殊利益。事实上，它的各个部分和中心之间是等距离的。

两个选项：其一，用意识形态这个一般的概念从外部来质疑文化这个总体，其二，用文化自身结晶而成的规范来诘难它。两者都是批判理论不可接受的。坚持在内在性和超越性之间二选一，就回到了黑格尔反对康德时已经批判过的传统逻辑。如黑格尔所言，将自身限定在对象的界限之内的任何方法终将超越它们。在某种意义上，超越文化的立场是辩证法家提出来的，这一意识预先就屈从于精神领域的拜物教化。辩证法意味着对一切物化均毫不妥协。呼唤总体性的超越方法看似比内在方法更激进，但它是以可疑的总体为预设的。超越式批评家假定总体性是文化之外的一个支点，而意识可以将社会的盲目性投入到总体性（无论它多么巨大）的运动当中去。给总体性批评提供力量的是以下事实：随着物化的进展，也就是说，随着分工，总体性和整体的表象也发展起来了。但是，“彻底抛弃意识形态”（这在苏联已经成为犬儒主义恐怖的借口）采取的是一种禁止“客观主义”的形式，它给总体性以过多的荣誉。这种态度把文化从社会那里一古脑儿全盘收购进来，而不管文化意欲何为。如果意识形态的定义是“社会必需的表象”，那么今天的意识形态就是社会本身：社会的总体权力和不可避免性、它压倒一切的自在存在业已代理了被存在灭绝掉的那些意义。在现存社会的摇摆之外选择一种立场，这就像建构抽象的乌托邦一样虚幻。因此，对文化的超越式批评也就同资产阶级的文化批评一样，发现自己不得不依靠“自然性”概念，可这个概念本身是资产阶级意识形态的核心要素。超越式的文化批评往往讲述着虚假逃离的语言，“自然之子”的语言。它蔑视精神及其劳动，认为那是人为的，只不过掩盖了“自然的”生活。由于这种所谓的无价值性，精神现象听凭自己为了统治的目的而被操控、被贬低。

这就解释了社会主义者对文化批评的贡献不足的问题：他们缺乏讨论的对象。他们希望把总体像海绵一样抹去，于是靠近了野蛮主义。他们不免越来越青睐原始的、未经分化的东西，无论它们与精神生产力的水平多么矛盾。全盘拒斥文化成了推广最粗野的、“最健康的”乃至压抑的东西的借口；首先就是固执地按照社会管理者的标准将个人与社会之间的永恒冲突取消了，为的是有利于社会。这不过是对文化的官方重述的第一步。竭力反对这一切的内在式批评则是更为辩证的。它严肃地采取了以下原则：意识形态本身并不是虚假的，它假就假在它假装自己与现实相符合。精神和艺术现象的内在式批评试图通过分析其形式和意义，以把握其客观理念与伪装之间的矛盾。它指出了作品的何种连贯性或不连贯性表达了存在的结构。这种批评不会止步于对客观精神之奴役的一般认识，而是试图把这一认识转化为对事物本身的更高认识。文化的否定性观点只有在揭示认识的真或假、思想的后果或软弱、结构的内在一致性或不一致性、谈话者的言之有物或空洞无物的时候才是有约束力的。如果它发现了不足之处，它并不急于将其归咎于个人及其心理学——那只是失败的正面而已——而是试图从对象的诸要素的不可调和性中推演出这些不足。它追随它的困境——任务的不可完成性——本身的逻辑。在这些矛盾中，批评认识到了社会本身的矛盾。在内在式批评看来，成功的作品不是用虚假的和谐来解决客观的矛盾，而是暴露这些纯粹的、不可调和的矛盾，揭示矛盾的最内在的结构，从而否定地表现了和谐的概念。判决这些佳作“只是意识形态”是毫无意义的。同时，内在式批评有证据证明精神总是中了魔咒的。精神单靠自己是不能解决它的工作所处的环境的矛盾的。对精神的失败的最彻底的反映也受限于它仍然不过是反映而已这个事实，也就是说它没有改变精神的失败所证实了的存在。因此，内在式批评无法在它自身的理念面前怡然自得。它取得的成就使得它不能相信只要完全沉浸于对象便可将精神彻底解放，它也没有幼稚到相信事物的逻辑能保证坚定不移地沉浸于对象（只要防止了对虚假总体的主观知识从外部干扰对象自身的决定）便可获得真理。今天的辩证法越是不能以黑格尔的主体和客体的同一为前提预设，就越是要留意要素的二元性。对社会总体性的认识、对精神在社会总体中的作用的认识，必须和理解对象的具体内容所要求的东西结合起来。因此，辩证法不允许任何逻辑上的严整性妨碍它从一个类属走向另一个类属的权利，妨碍它观察社会以解密对象的权利，妨碍它把对象不能兑现的支票提交给社会的权利。最终，在辩证法看来，从外部穿刺的知识和从内部打孔的知识之间的对立是可疑的。辩证法认为这一对立恰恰是辩证法指控的物化现象的一种症候。抽象的分类法和前者的管理思维正好对应于后者当中“看不到事物的起源”（那已经成了专家的特权）的拜物教。如果说，顽固的内在式沉思有沦为唯心主义的危险，即产生一种既为自身又为现实立法的“自足的精神”的幻象，那么超越式沉思的危险在于它遗忘了不可或缺的“概念化”的努力，遗忘了内容本身，代之以贴上早就拟好的标签、僵化的攻击之词（最常见的是“小资产阶级的”）和上级的命令。知道一切东西的位置，却对其本质一无所知：这种地形学思维方式便偷偷地导致了妄想狂的幻象体系：在这种妄想狂中，所有的幻象都跟对象的经验无关。使用机械作用的范畴，世界就被分成了黑与白，并且准备好进行那种曾被概念反对过的统治。没有理论，错的没有，对的也没有，这样就能防止幻象了：据说，幻象是同事物的自发关系。辩证法应当对此保持警惕，就像它警惕文化对象的奴役那样。既不要崇拜精神，也不要憎恨精神。文化的辩证批判既参与文化，又不参与文化。只有这样，才能给对象一个公平，给批评家自己一个公平。

传统的超越式的意识形态批判已经过时了。总的说来，该方法恰恰屈服于它所批判的那种物化。它直接把物理自然中的因果观念移植到社会中，就依赖于自己的对象了。不过，超越式批评仍旧可以诉诸以下事实：它只是在社会本身被物化的时候才使用那些物化了的观念。因果观念的粗糙和朴素只不过反映了社会本身的粗糙和朴素，反映了社会对精神的贬低。但是今天这个不祥的、一体化的社会不再容忍哪怕是“基础决定上层建筑”的因果律也提到的那些相对独立的不同要素。在世界正在变成的开放监狱中，谁决定谁不再重要，反正一切都是一样。所有的现象都僵化了，成了现状的绝对统治的徽章。再也没有“虚假意识”这一原本意义上的意识形态了，只有通过复制世界而给世界做的广告。煽动性的谎言不是让人相信的，而是令人闭嘴的。因此，文化的因果决定论问题，一个似乎体现了文化理应依赖的东西的问题，就戴上了落后的指环。当然，即使是内在式的批评最终也无法幸免。它被它的对象拖下了深渊。唯物主义的文化透明性没有让文化更忠诚，只让它更粗鄙。文化清除了自己的特殊性，也就清除了真理之盐：原本包含在文化对其他的特殊性的反对之中。要它承担它已经否认了的责任，这只确认了文化的自大狂。传统文化被中立化了，今天已唾手可得，从而变得毫无价值。经过终审判决，其遗产（俄国人伪善地要求归还的遗产）已经被最大程度地挥霍了，成了肤浅的垃圾。大众文化的小贩们可以对此指指点点，大声讥笑，因为他们也是这么做的。社会越是成为总体，它依靠自身摆脱物化的努力就越是自相矛盾。哪怕最极端的意识也注定要堕落为闲谈。文化批评发现它遭遇了文化和野蛮主义的辩证法的最高阶段。奥斯维辛之后，写诗是野蛮的。甚至关于今天为什么不可能写诗的知识也被侵蚀了。绝对的物化——它将精神的进步预设为它的一个要素——已经准备好彻底吸收精神了。只要批判思维还沉湎于自满的沉思，就无力迎接这一挑战。 

版权归译者所有，已授权发布。

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美学与政治｜阿多诺导读｜第一讲
导读《批判》、《文化批评与社会》

引子

什么是垃圾？什么是文化？
这门课主要研读阿多诺，还有上世纪关于美学与政治的两次比较重要的争论。有一次是阿多诺是重要的参与者，有一次是重要的评述人。所以讲美学与政治，不读阿多诺就没有办法来讲。但是讲阿多诺又很难，因为翻译非常难，如果不是理解透了阿多诺的思想的话是很难翻译的。本文基于作者2015年10月28日于中国美院进行的“美学与政治”七讲导读课中的第一讲整理而成。

01｜资本主义其实是人类的史前时期，人类并没有真正开始创造自己的历史。

02｜-“街上革命了吗？”-“革啦！”-“那我们上街去吧！”-“不，我要去听阿多诺的讲座。”

03｜……所以精神史、观念史是最大的骗局，你对生产方式是不感兴趣的。所以拜物教就变成神话学了。

04｜辩证法不同于文化批评之处就在于，它将文化批评提高到扬弃文化本身这一观念的高度。

精编｜上｜1825年经济危机，资本主义开始了它的生理周期，至此它成熟了。它其实是常态，但马克思认为是病态。我们现在知道这被称作“新常态”。

精编｜下｜既不要崇拜精神也不要憎恨精神，文化的辩证批判既参与文化，又不参与文化。这里讲的崇拜精神就是内在批判，憎恨精神就是外在批判。

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