文化与文化批评｜文化批评与社会（上）｜阿多诺
编者按｜
《文化批评与社会》是1955年出版的文集《棱镜：文化批评与社会》中的首篇。被广为转述的阿多诺的“名言”——奥斯维辛之后写诗是野蛮的，就出自于此。但是要在历史的语境中，在文章的上下文中，而不能孤立的去理解这句话。这个文本主要分为三大部分，第一部分批判了文化和文化批评，第二部分讲了文化批评的辩证法，第三部分则谈到文化批评的方法论。本次推送的是这篇文章的第一部分，文中阿多诺指出，文化批评和它所批判的文化实际是共谋的，这是一种功能化的批判，因而文化与文化批评都成了拜物教乃至神话。该文的后两部分也将陆续发出。
阿多诺｜Theodor Wiesengrund ADORNO
文化批评与社会（上）｜1955
本文5000字以内
习惯望文生义的人会觉得“文化批评”（Kulturkritik）这个词很刺耳。这不仅仅是因为它和“汽车”（Automobile）一样，是由来自拉丁语和希腊语的词根缀合而成的。这个词让人想起一种臭名昭著的矛盾。文化批评家对文明不满，而且仅仅对文明不满。他说起话来就好像自己代表着未受玷污的自然或是更高的历史阶段。然而，究其实质，他跟他自以为高出一头的文明乃是一丘之貉。随着主体本身乃至其最内在的伪装都以它（独立的、至高无上的主体）所反对的“概念”为中介，（黑格尔在为现实辩护时所批判的）主体的不完善性——即偶然的、狭隘的主体对存在的力量品头论足——就变得不可容忍了。可是，文化批评的内容之所以是不正当的，并不是因为它对其批评对象缺乏尊重，而是因为批评给予文化一种令人眼花缭乱的、狂妄自大的承认。文化批评家几乎无法免于“他拥有文化缺失的那种文化”这一指责。他的虚荣心助长了文化的虚荣心。无论批评家怎么指手画脚，他也孤立地、毫无疑问地、教条般地恪守着文化的观念。他转移了攻击方向。在充斥着绝望和无尽苦难的地方，批评家只看到精神现象，只看到人的意识状况，只看到道德规范的衰落。批评对这一切的强调都旨在忘掉不可言说的东西，而不是为了挽救人类而奋斗（不论多么力不从心）。
由于文化批评家的立场与当下的混乱有所区别，这使得他在理论上超越了混乱，尽管他实际上往往落在那一混乱的后面。然而他把这一区别纳入了他试图超越的文化工业之中，文化工业需要用这一区别来以文化自诩。文化假装的区别——文化因此免除了评价物质生活条件的责任——是无法得到满足的。文化的自吹自擂——这本身又内在于精神的运动之中——使得它越来越脱离了那些条件：只要用“触手可及的物质成果”和“无数受到死亡威胁的人”这两样东西来质疑，“崇高的价值”就越来越可疑了。文化批评家将区分视为自己的特权，从而丧失了自己的合法性：他与文化共谋合作，成了被文化付费豢养的、受人尊敬的“讨厌鬼”。这影响到了批评的内容。即使是批评用于讲述“不真意识的真理”时的那种严厉无情也被拘束在它努力挣脱的界限之内，受到其宣言的困扰。自诩超人一等的人同时也就觉得自己是房子里的人。要是研究一下资产阶级社会中的批评家职业向着“文化批评家”这一头衔往上爬的历史，无疑会被它的起源中就具有的“僭取”的因素绊倒——巴尔扎克之类的作家还能看到该因素。职业批评家一开始全是些“记者”：他们在精神商品的市场里做导购。在这么做的过程中，他们有时会对手头的材料有所感悟，哪怕他们仍然是流通的代理商——就算对个别商品有意见，跟整个行业还是同声共气的。即使他们最终放弃了代理商的角色，也仍旧保持着印迹。他们理应享有专家和仲裁的身份，从经济的角度讲，这一点是不可避免的，尽管它只是偶尔同实际的资质有关。他们身手敏捷，这不仅让他们在普遍竞争中赢得了特权地位，也使得他们的判断（貌似具有资质的判断）具有了特权地位——毕竟，那些被评判的对象的命运基本上取决于他们的投票。随着他们敏捷而灵巧地越过壕堑，声名鹊起，渐渐美名远扬，他们就具有了其职业早已预定好的那种权威性。他们的自命不凡源于以下事实：在这个“万物皆为其他事物存在”的竞争社会中，批评家本身也是用他的“为他的存在”的尺度来衡量的，也就是说，仅仅是用他的市场成功来衡量的。对事实的理解力并不是顶顶要紧的，充其量是副产物；而它越是缺乏，就越是用压人一头和服从来代替。当游戏场（艺术）上的批评家不再理解他鉴赏的东西，并且热衷于自甘堕落为宣传家或审查官，古老的假冒伪劣、以次充好等等商业欺诈就成了他们的归宿。讯息和立场的代理者身份使得他们表达的意见似乎有了客观性，但那不过是“占统治地位的思想”的客观性。他们助纣为虐，编织起了面纱。
“意见的自由表达”这一观念——即作为文化批评之基础的、资产阶级社会中的“精神自由”的观念——也拥有它自己的辩证法。当精神摆脱了神学的和封建的教条，就不断陷入了现状的自动控制。这一严格管制，作为所有的人与人关系的不断社会化的结果，并非从外部强加给精神的。相反，它已经植入了精神的内在连贯性之中。它无情地强加于自动的精神，就像此前的异质性秩序强加于受束缚的精神那样。精神不仅为了可市场流通的缘故而改造了自身，并这样复制了社会上盛行的范畴；它还更加封闭了现状，哪怕是在它主观上并不想成为商品的地方。总体之网越收越紧，把交易行为作为塑造一切的模版。留给个人意识的躲避空间越来越小，它越来越彻底地被预先规定，它的差异化的可能性被先验地切断了——所有的差异都沦为同一个供应垄断之内的细微差异。与此同时，自由的外观使得人们前所未有地难以反思自己的不自由（而此前这样的反思是跟明显的不自由相抗衡的），这样一来就强化了依赖性。一旦这些因素同社会对“精神领袖、思想翘楚”的选择结合起来，就导致了精神和思想的退化。与压倒性的社会趋势相一致的是，精神的责任成为空谈。从精神自由中只产生出一种否定的因素，无计划的单子状况的遗产：不负责任。尽管如此，它越来越成为它号称要超越的“物质基础”的粉饰。卡尔·克劳斯抨击出版自由时说的话不能仅仅从字面上理解：对出版商雇佣的文人进行严肃的审查，就是用魔王（Beelzebub）驱赶魔鬼。不过，在出版自由的庇护下繁荣起来的野蛮化和欺骗并不是精神的历史进程中的偶然意外，而是代表了精神自由用来从事虚假解放的“奴役之烙印”。最令人震惊的地方莫过于精神打碎其锁链之处（即“批评”）了。当德国法西斯分子诋毁“批评”这个词，并代之以“艺术评论”这个无能的概念时，他们只是为了极权国家的粗鄙趣味，他们仍然害怕新闻界的无礼中蕴藏的波萨侯爵的热情。可是，志得意满的文化野蛮主义对批评的取消——野牛群冲进了精神的领地——是不知道“你敬我一尺、我敬你一丈”的。黑衫军[2]对“吹毛求疵的批评家”的兽性大发不仅仅源自他对一种将他排斥在外的文化的羡慕嫉妒恨或是盲目的反叛，愤恨也不仅仅讲出了单个人不得不压抑的否定因素。关键在于，批评家貌似高高在上，让他的读者觉得他有一种读者并不具有的自主性，僭取了一种与精神自由的原则背道而驰的“领导地位”。这被他的敌人内化了。作为力量的伪装，批评家的施虐倾向独独受到弱者的青睐，这些弱者的独裁主义人格倾向于征服较弱小的暴君并取而代之。法西斯分子和批评家臣服于同一种幼稚性，同一种文化信仰——文化批评家用这种幼稚的信仰来鼓吹并赞同精神巨人。他们自认为是文化的外科医生，能为文化拔除批评之刺。他们不仅把文化降格为官僚，而且没有注意到文化和批评是交织在一起的（不论是好是坏）。只有隐含着批评的文化才是真正的文化，忘记了这一点的精神就遭到了它哺育的批评家的报复。批评是“文化”（它本身就包含着矛盾）的一个不可或缺的因素：再不真实的批评也是真正的批评，就像不真实的文化也是真正的文化那样。批评之谬误并不在于它对文化的剖析（这可能是它最大的美德），它错就错在它用“不回避问题”的方式来回避问题。
文化批评与文化的共谋不在批评家的思维之中。此外，它是由他同他讨论的对象之间的关系规定好的。他以文化为对象，就将文化再度对象化了。可是文化的意义恰恰在于对象化的悬置。一旦文化被贬为“文化商品”，具备了“文化价值”（它隐藏着的哲学合理性），它的存在根据就已经遭到了玷污。蒸馏出这种“价值”（商业用语的回荡并非偶然）就将文化置于市场的摆布之下。即使是在对外国文化的热情中也包含着对物以稀为贵的兴奋——那里是可以投资的地方。如果文化批评（即使是瓦莱里那样的最好的批评）与保守主义携手同行，那是因为它无意识地坚持一种文化观念，在晚近的资本主义时代，这种观念旨在获得一种稳定的、不受股市波动干扰的财产形式。这种文化观念与体制保持距离，以便在世界的动荡之中提供普遍的安全。文化批评家不仅以艺术批评家为榜样，也是赞不绝口的收藏家。一般说来，文化批评让人想到的是讨价还价的姿态，即质疑画作真伪的专家或将其纳入大师的不太重要的作品之列的专家的姿态。贬低其价值是为了得到更多。文化批评家一估价，就不可避免卷入了被“文化价值”玷污的领域，不论他多么愤怒地声讨文化的抵押。他对文化的沉思姿态必然包含着研究、调查、估量、选择：这一款适合他，那一件他不要——当文化批评诉诸一套收藏的观念并崇拜“精神”、“生命”、“个体”等等孤立的范畴的时候，它的最高统治权、它要求获得关于对象的更深刻的知识的声称、判断的独立性导致的观念与其对象的分离，这一切都屈从于对象的物化形式了。
然而文化批评的最高拜物教在于“如此这般的文化”的观念。因为就其本意而言，真正的艺术作品和真正的哲学的意义都不仅仅局限于它单独存在时的意义，即它的“自在的存在”的意义。它们总是处在和实际的社会生活过程的关系之中，并与该过程区分开来。它们拒斥生活“盲目而无情地自我复制”这一罪过，而坚持与通行的目的王国分离的独立自主性，这就意味着——至少是作为无意识的要素——承诺了自由得以实现的条件。只要文化仍然依赖于一个被施了魔法的现实而存在，归根结底仍然依赖于对他人的劳动的控制而存在，那么这就始终是文化的雄辩的承诺。整个范围的欧洲文化——包括消费者在内的文化，包括今天由经理人和心理技术专家为所有人定制的文化——都沦为纯粹的意识形态，这源于和物质实践有关的文化功能的改变：文化放弃了干预。这并非文化的“原罪”，而是历史强加给文化的改变。因为资产阶级文化只有在退回自身的过程中，只有间接地，才能设想一种摆脱了践踏一切生存领域的极权主义混乱的纯洁性。只有从走向了反面的实践中撤退，从同一物的越来越多的生产中退回来，从为了操控消费者而为消费者提供的服务中退回来——也就是说，只有从“人”那里退回来，文化才能效忠于“人”。可是，关注完全是人自身的内容（最佳的个例是保尔·瓦莱里的诗歌和理论）同时就导致了内容的贫乏。精神不再关注现实，其意义就改变了，即使它保留了最严格意义上的意义。精神在生活的事实面前退却，将自身孤立为一个单独的“领域”，从而就为现存秩序作伥，从而在现存秩序中获取一席之地。文化的阉割向来令哲学家愤怒：从卢梭的时代、席勒的《强盗》的“泼墨时代”到尼采的时代，直至今天“为介入而介入”的宣传家。这是文化自觉地成为文化的结果，反过来又使得文化处于和不断增长的“经济霸权的野蛮主义”的严厉而持久的对峙之中。所谓“文化的衰败”其实是它想要成为纯粹的自我意识。只有被中立化、被物化，文化才能被膜拜。拜物教引向了神话学。一般说来，文化批评家膜拜偶像，从古代的偶像到自由主义时代那可疑的“余温”——让人想到衰败了的文化的“起源”。文化批评家拒绝将物质生产机构中的各方面的意识加以不断的整合。但是正因为他们看不破这个结构，所以他们只能转向古代，迷恋于“直接性的承诺”。这是他们自身的活动所必需的，而不仅仅是受到某种秩序的影响——这一秩序自认为应当用反对“去人化”和“进步”的呐喊来淹没它在“去人化”方面的进步。精神从物质生产中的脱离既提高了它的尊严，又使它成了弥漫于实践之中的普通意识的替罪羊。这个意义上的启蒙——不是作为实际统治之工具的启蒙——是负责任的：这就是文化批评中的非理性主义。一旦把精神从它和物质生活条件的辩证法之中抽离出来，它便不容分说地、一往直前地将精神把握为命运的法则，从而就削弱了精神自身的抵抗。文化批评家看不到的是：生活的物化不是因为启蒙太多，而是因为启蒙太少；他们看不到人的残肢化虽然是特殊的理性化的产物，却是总体的非理性状况的标志。消灭这种非理性状况——同消灭脑力劳动和体力劳动的分离相一致——在盲目的文化批评家看来只意味着混乱：凡是赞颂这一秩序和形式的人必定会在石化的分工中看到永恒的原型。对文化批评家来说，“致命的社会碎片化将会在某一天终结”这种观点真是一种要命的命运。他宁可一切都毁灭，也不愿意人类消灭物化。这种恐惧也符合那些热衷于否定物质要求的人的利益。一旦文化批评家开始抱怨“唯物主义”，就加深了“人欲是罪”的信念，仿佛有罪的是人对消费品的欲望而不是阻止人获取消费品的那个总体组织一样。换言之，在文化批评家眼中，有罪的是满足而不是饥饿。文化批评家认为文化野蛮主义是精神太发达的结果，而不是落后的社会状况造成的；但是，倘若人类占有了物质财富，就会挣脱文化野蛮主义的锁链。文化批评家的“永恒价值”过于偏爱反映永恒的灾难了。文化批评之所以兴盛，乃是文化的这种神话般的执迷不悟使然。
文｜阿多诺 译｜夏凡
责编｜姜山
未完待续｜
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一旦充分认识并准确表达了虚假的东西，就已经标识出了正确的和更好的东西。
《论批判》一文最初是阿多诺1969年5月在南德意志电台的广播稿，同年6月发表于《时代》杂志。在德语中，Kritik一词兼有汉语的“批判”、“批评”二义，译者将本文标题译为《论批判》，而在文中根据上下文分别译为“批评”或“批判”。《论批判》承接《顺从》阐明了阿多诺哲学中最为核心的动能，批判。本文梳理了批判在资本主义社会中对于民主政治的关键地位，及其在德国乃至世界公共领域受到压制的体制。阿多诺指出积极性与正能量是遮蔽批判的元凶，而批判才是思想的力量之源泉。
01｜资本主义其实是人类的史前时期，人类并没有真正开始创造自己的历史。
02｜-“街上革命了吗？”-“革啦！”-“那我们上街去吧！”-“不，我要去听阿多诺的讲座。”
03｜……所以精神史、观念史是最大的骗局，你对生产方式是不感兴趣的。所以拜物教就变成神话学了。
04｜辩证法不同于文化批评之处就在于，它将文化批评提高到扬弃文化本身这一观念的高度。
本文基于作者2015年10月28日于中国美院进行的“美学与政治”七讲导读课中的第一讲“引子：什么是垃圾？什么是文化？”，分为四部分。美学与政治七讲讲稿及相关阿多诺原著文本也将会陆续推出。
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