巴塔耶的社会学学院与政治

Karen Heagle，Sacred Bull, 2019 

选译自

Michele H.Richman

Sacred Revolutions：Durkheim and the college de sociologie

University of Minnesota Press，2002

Nowhereman 译

通过把神圣社会学这个概念同促进了超现实主义计划的因素相比较，卡约瓦（Roger Caillois）解释了创建一个由这个概念所统一起来的团体的冲动。在求学时期，他和米歇尔·莱里斯（Michel Leiris）都曾主动寻求同先锋运动的成员们打交道，虽然同布勒东的冲突最终导致了共同活动的中止。巴塔耶抵制同超现实主义者在形式上的一致，并介入了1920年代末同布勒东的激烈论辩。他们后来在1936年《反攻》（Contre-Attaque）这个反法西斯宣言中合作的事实标志了从仇恨中产生的复杂关系，与在这个有限群体中的选择性亲近。直到社会学学院（Collège de Sociologie）时期，参与者们都把超现实主义判定为一个在十年前就达致其影响力顶点的运动。1930年代被无法逃避的战争预感所笼罩着，这和官方的和平话语是不一致的。对于一个从不同于那些学者们通常会回应的道德情感中诞生的学院而言，这个紧急状况被若隐若现的灾难所恶化了。诞生，也伴随着国内外法西斯主义的威胁一道发生的议会民主的瓦解，它并没有使学院因为它在内部激起的情感而免于对恐怖的欣赏。

卡约瓦指出，尽管超现实主义者之间通过对无意识的探索产生了团结（伴随着无意识的关于“怪事”的丰富且梦幻的物质与创新的形式），但他们在把秘传实验转化为一致的政治行动方面依然无法兴风作浪。他把他们的失败归咎为小心思与集体事业之间的不协调，这个鸿沟最好是要由运转了将近半个世纪的社会科学方面的研究所填补。从这个假设出发：这里存在着某种“罕见的、短暂的、激烈的时刻”（而个体会赋予其“极端的价值”）；社会学学院的成员们所设立的首要目标就是探究社会形构层面的等值集体（collective equivalent），不管它是教堂、军队、兄弟会还是秘密社会（这些团体的起源可以追溯到以神圣为特征的吸力-斥力的整体运动）。

对古代文化中群体的神圣本质的肯定，深化了已经是法国社会学基本前提之物：群体（而非个体）构成了社会分析的基本单元。涂尔干和莫斯对民族志资料的整合却有助于让现代社会集体的概念化远离德伯纳（De Bonald）和迈斯特（Maistre）的反动政治（他们反对1789年的原则，提倡一种个体对重新具有绝对权威的集体的全面服从）。尽管，后者的反革命意识形态可以被当作几无具体政治结果的可耻的反常行为而被抛弃，但他们的社会观点仍然会被视为给新的社会科学（社会学）提供基础的东西。因此，即使当涂尔干也试图调和群体的社会学优先性与共和-民主的观念的时候，他对集体的极度推崇也让社会学同自由主义理论的主流的经济-政治上的个体主义分道扬镳了。因为，关于自由的历史绝大部分是根据个体而被书写的，坚持群体卓越性的观点就直接反对了自由主义对英雄般的自由意识的神圣化（它代表的是面对集体僭政与压迫的革新与进步）。

到19世纪末，法国人对于群体的反思可被看作拥有两种对立的倾向：一边，是对莱昂·布尔乔亚（Léon Bourgeois）在工会主义-社会主义运动内的团结论的积极背书；另一边，是塔尔德（Tarde）与勒庞（LeBon）的集体心理学，其传达的清晰的政治讯息就是把社会主义贬低为大众歇斯底里的显现。这个议程当然是导致勒庞《大众心理学》（1895）广泛知名度的主要因素。尤其揭示了作者政治动机的是他的观点：19世纪的法国革命可被当作未触动基础建制的民众暴乱而被抛弃。在社会动荡（快速的技术变革和现代化）中面世的勒庞论文明确提出：大众所要求的变化从未被实现，因为他们受“不容更改的保守直觉的驱动，并且，就像一切原始人都对传统有着拜物教式崇敬那样，这种驱力还是对于能够改变人们真正生存条件的革新的无意识恐惧”。勒庞论文的历史含义来自于它记录的民众神话与幻觉（事关群体现象）。作为中世纪担忧扩张中的无产阶级（劳工阶级、危险阶级）的继承人，在工人们曾拥有合法议会代表的时候，早期的大众心理学实际上败坏了大众运动的名声。这些文本忽略了后-公社工人运动的社会来源，以便赋予其匿名大众的特征。匿名大众，不管它特殊的社会构成，都屈服于可预测的心理学法则。对勒庞在被科学界嗤之以鼻之外的吸引力的解释就在于这样一个事实：他关于大众行为（非理性、个体较低的智力水平、暴力倾向、领导人对其追随者的催眠般的魔力）的论争有助于论证对被诽谤为聚众的政治示威的镇压。通过记录法律与秩序之力量中的暴力的首要源头，历史研究为19世纪将大众运动等同为暴力、非理性、歇斯底里、易于被操纵的刻板印象式的群体行为提供了重要的纠正。

这个趋势在社会科学内的学院派例外是涂尔干，他对民主的拥护是无可置疑的。从催生了群体心理学的相同的社会、历史、认识论框架出发，现代社会学在其中出现了。作为饶勒斯（Jaurès）的朋友、坚定的德雷福斯护卫者和社会主义者，涂尔干为解决社会团结与统一的问题（这与其共和主义与道德个体主义是一致的）奉献了自己。他的例外论（exceptionalisme）可以由这个事实所解释：他对汇聚（assemblée）或聚集（rassemblement）的参考阻止人们把群体当作一个对私刑负有责任的暴徒（如他所说的那样）。涂尔干的学说——坚持社会学去除了心理学主义的一切残余，以便社会事实只被另一些社会事实所说明——也许会令他的作为过于严格的学科保护主义的同时代人震惊。但是，它也可以被视为一种用以区分其关于集体行为的理论与勒庞的集体心理学（复述了伪装成科学的广为流传的种族主义、阶级主义与性别偏见）的必要策略。

根据涂尔干，聚集是有意的汇聚，个体心灵在那里得到了加强，而非削弱；在那里，是神圣，而非邪恶占了上风。但是，关于他与勒庞的差异的最有力观点在于每个人归给集体行为之后果的含义。勒庞将对革命公约的自我牺牲式的热情引为群体非理性的证据；而对于涂尔干来说，相同的参照例示了他对集体获得道德观念的钦佩。类似的是，涂尔干用赞美的语言比较了伴随着集体生活的勇敢且涌现出的能量与宗教经验的缩影，而勒庞则将这些喷涌嘲笑为不受控制的力量的危险爆发。在对保障了群体存活的社会观念的尊敬之外，涂尔干寻找着一个更加复杂、更加肯定性的对于社会的描述，它会包含其再生的创造性潜力。被巴塔耶总结为一切现代性所特有的努力的结果乃是古代社会组织所传授的教训，其分散与集中的替换模式受神圣-世俗这组对立的决定，而此二者乃是社会平衡的保障。涂尔干并没有要求神圣价值的再生，尤其是那些同右神圣（right sacred）相关的价值，而是利用了对于神圣的激进表述（它并不来自于同社会-政治革新相关的不可判定的转变性动荡）。

埃米尔·涂尔干

社会学因此成了社会学学院对社会与政治的交界点（作为理解集体运动之本质的关键）研究的关键资源。但是，如果涂尔干描述了个体是如何在“某些巨大的集体休克”的影响下更经常地聚集，更激烈地交换观念，并因此产生集体的观念与行动的话，那么，对面临大战和死亡威胁的法国民众之间产生的道德恐慌的感知就会提出那个挑战：形成一个学院。由于学院声明死亡是吸力-斥力运动的潜在的催化剂，调和二者的相遇与死亡的需求促使对于神圣场地、个人或事物的神圣化，因此，学院在神圣社会学（sacred sociology）的名目下联合了起来。对于同《宗教生活的基本形式》（1912）中神圣仪式和节日相关的集体流泻（collective effusion）的描述为学院接近神圣的民族志方法（还有将其引入现代社会中的方法）提供了一个参照。发起人承认他们受益于法国学派的基本前提：社会整体大于其部分的总和，集体在其成员间引发了改变，这样一种改变时只能在整体运动（mouvement d'ensemble）中才能获得和持续。出于这些理由，群体被视作探究的优先领域，并且，对群体的孤立的追求会引发疯狂或自杀。

对于学院而言，上述群体具有在同质整体中的潜在爆发（甚至是毁灭）的异质性地位。相应的，它也被构想为能量中心（foyer d'énergie）或被巴塔耶描述为“激烈沉寂”（violent silence）之物的核心（它负责将左神圣的力量转变为右神圣的力量）【左右神圣的划分即两种异质性的划分：左神圣意味着一种恐怖与被排斥的异质性，即斥力；右神圣意味着崇高与命令的异质性，即吸力；它们共同构成了整体运动。——译注】。承认自己受益于罗伯特逊·史密斯（Robertson Smith）的给纯洁与非纯洁神圣之间加上的细微差异，涂尔干将宗教力量描述为善意的与恶毒的，这一方面激起了敬畏、尊重、钦慕和承认，另一方面激起了害怕、恐惧。就像神圣-世俗的对立一样，右神圣与左神圣之间的对立也是激烈的，并趋于敌对：第一个范畴被第二个所禁止，它们之间的一切联系都被视作亵渎。尽管分开宗教生活两极的距离很远，但它们之间也存在着强烈的联系：二者都维持着对世俗的相同禁忌，二者都从物与人的日常流通中被去除了。最终，二者都激起了模棱两可的情感，即使其中一者同尊重有关，另一种同恐惧有关。正如涂尔干提醒的那样，“宗教尊敬中的确存在某种恐惧，尤其当它非常强烈的时候”。

通过把神圣加进其社会学的普遍概念化中，社会学学院强调了关于群体的涂尔干式的概念的主动且充满活力的特征。这些变化以很多种方式发生：对于个体来说，它标志着通达另一个“存在的等级”（列维纳斯），涂尔干把这等同于神圣。它对意识产生的影响是重大的，因为正是在个体于节庆时刻汇聚到一起的时候，它们才倾向于向彼此敞开自身的，他们各自的意识会让位于另一个意识的在场。如果这个体验被当作道德的话，这是因为个体被抛出了自身（hors de soi），即超出自身的禁闭，走入对莫斯钦慕为他们彼此“叠加”的状态的承认。这优先时刻就是涂尔干叫做神圣的东西，因为它发生在这个时刻：群体变得将自身意识为某种不同于个体之联结的东西，意识为培养出团结纽带的结果。同样的，巴塔耶总结道：神圣在其产生的交流中得到辨认，进一步讲，是在新的精神存在中得到辨认。个人（person）的身份因此被授予了开始同其原先社会身份决裂的个体。从未经检验的生活中解放出来预设了对局限于个体化的意识的初级模式（对存在的内在感觉）的欺骗性本质的承认：“无论如何，没有什么会允许我们满足于人类对于孤立个体的意识为其自身赋予的独特重要性。”巴塔耶的解构并没有让他整合关于集体意识的涂尔干式概念——“为何不直截了当地承认我们在此处于知识的最晦暗的领域中呢？”巴塔耶在其后续作品中所宣称并不断重复的是：一个人仅仅存在于社会形构之中，让交流得以可能的联结也影响了某些精神变化的类型。共同体因此指明的是个体在同初级社会机构分裂之后在新层面上的重组。

Chiho Aoshima，Sacred Eruption, 2015

在一个后神圣（postsacred）社会中，社会学表述通过探测出从能够实施构成性力量（它总是神圣的杰出特质）的过去中幸存下来的东西，而具有意识（prise de conscience）。通过对在吸力-斥力运动中形成的群体的检验，神圣社会学试图维持这两极。巴塔耶关于中介的概要提供了辩证法通过维持社会核心的可能性（无法被意识的通常状态所触及或忍受的力量必然流经它）而带来的恢复效果的替代性选择：“事实是，人类的联合并非直接的联合，而是围绕着一个非常奇怪的现实——一种无与伦比的、令人着迷的力量——而完成的；如果人类关系不再流经这个中介（这个激烈沉寂的核心），那么它们就会被除去人类特征。从这些特征中涌现出来的是：社会形构的基础既不是物质残存，也不是爱、生物学上的需求，而是一种普通的斥力，它在包含了禁忌物或人的神圣地点或中心处非常明显。在日常生活中被遮蔽、被有意识的心灵所压抑的厌恶与恐惧——它们被某些现象所揭示出来——通过与形成意识相关联的迂回而被带入了意识：只有在心灵被引向对禁忌（意味着不纯洁物）和神圣的最纯洁形式之间的根本同一性的承认的时候，人们才能意识到构成了创造人类共同体的普遍运动的特殊性的激烈斥力。”

不同于西方哲学的封闭个人（homo clausus）或在力比多欲望与文明的压抑要求之间被撕裂的弗洛伊德式主体，社会学的主体是由流经其意识的群体身份所决定的。无论这个意识是通过社会劳动分工的结构性合作发生的，还是通过激情不安（effervescence）的自发时刻发生的，它都为群体存在的整合提供了基础：

现在，个体意识本身彼此接近，他们只能通过符号来交流，他们的内在状态能够在符号中表达自己。对于在人们之间敞开，以便在共通（communion）中结束的交流（communication）而言（即一切个体感觉融入一种共同的感觉），表达那些感觉的符号必须达到一个唯一的结果。这个结果的出现提醒个体：他们处于联合（unison）之中，并把其道德的统一带回了自家。

由学院描绘的研究领域——秘密社会、宗教团体，甚至是军队，还有被大多数民族志所忽略的政治先锋队运动——是经过挑选的，因为它们阐明了一个基本的假设：群体提供了个体所不能提供的东西。这些群体提供了迈向集体目标的方法，但是，它们也代表了一种改变，甚至是满足，即个体的缺失感的改变：“我们是仅仅外在于我们本身的整体，在一个汇聚的人类充盈之中，但我们只有在回应了我们最内在的需求（通过汇聚）之后才是整体。”而巴塔耶还赞同（如涂尔干所警告的那样）：道德上的平庸也许会让一个人相信，“一个整体存在于我们而言不过是一个单纯的梦，一个由历史记述所提供的梦，我们激情的秘密微光”。这就是所谓的传染性的民族志表述扮演关键角色的地方，它让人意识到了在现代性之中被遮蔽的可能性。

当卡约瓦和巴塔耶描述他们索要研究的群体之本质的时候，他们提到了“秘密”社会，为的是指出在最为社会性的设置中被压制的感觉与情感中的统一基础，而非是为了对密谋的参考。这个语境下的“秘密”可比拟为“神话”，因为它触及了一种构成性的、具有诱惑力的现实：“神话诞生于仪式活动，后者隐藏于一个分崩离析的社会那静止的庸俗之中，但是，属于它的激烈活力的目的只是回归逝去的总体性。”总体性（totality）被理解为治疗科学与行动之分割的缓释剂，而分隔要求的至少是对于专门活动的部分投入。如果这听起来像是对劳动分工的反驳的话，那么我们就要重提这一点：涂尔干也认为，工人们将会“围绕着一个践行调节作用的中央器官而协调起来，并服从于彼此”。这种总体性在此不同于继承自黑格尔的“封闭”系统，后者无能于解释否定性，或拒绝、推翻、炸毁辩证法的恢复效果的力量。如巴塔耶式的主体所经验到的那样，否定性揭示了遭受“敞开的伤口”的条件之苦的个体意识，这自在的“伤口”——巴塔耶因此声称——乃是对黑格尔的拒斥。拒绝了被定义为生产性的活动带来的安慰，否定性寻求的是在不同于黑格尔式掌控（mastery）的至尊性（sovereignty）中的完成之可能性。如果黑格尔既把否定性视为毁灭，又把它扬弃为劳作、活动或一项谋划，那么巴塔耶则将现代的否定性看作是静止的（并非出自对活动的恐惧，而是因为机会的缺失）。一种替代的选择是巴塔耶阐述为艺术作品（正如传统宗教的例子中那样，否定性被捕获为沉思的对象，因此恰恰“在它作为主要的生命反应的刺激物而进入生存游戏之中的时刻”拒绝对它的承认）之非效果（ineffectual）的否定性的东西。鉴于将否定性那爆发性的暴力转化为在社会上被批准的表达模式的建制化艺术和宗教功能，巴塔耶列举了从左神圣到右神圣的转变模式，以便解释被学院确立为其首要关注对象的吸力-斥力运动。这样一种研究落入了神圣社会学的范围，因为它指向了后-涂尔干式的对优先于合法性的否定性的地下活动的追溯。神圣社会学作为对黑格尔式的将否定性同毁灭等同起来的做法的替代，吸取了法国学派在神圣上的分歧，以便纳入致命的、威胁性的、有力量的左神圣，以及同秩序和稳定性相关的右神圣。

跟随着黑格尔对否定性那尤为人性的特征的承认，巴塔耶提出了最极端意义上的耗费，以作为社会群体的基础。巴塔耶将超越自身，以便参与到某种更为广阔的社会经验中去的需求归给人类，还解释了神圣在献祭中、在散失自身与物品中（这是一种在仪式性毁灭的节日般激动不安的氛围中——从传统上看——得到准许的情感）的起源。由于这种可能的向个体中（他们普遍会抵抗这样一种侵入）的另类意识的敞开，交流就发生了。社会学视角所认为的，是在宗教献祭或战争中得到表示的能量激涌——虽然同某些功能有着公开的关联——拥有着“它们自己的”吸引力。从历史上说，对这样一种免于社会非议的情感的罕见表达是悲剧与宗教。随着它们在现代世界中的式微，向社会科学——尤其是从社会学对非西方文化的研究中而来的民族志描述——请教神圣体验所能揭示之物的内在成了必要：“如此，科学——在某种程度上，它的对象是人类的否定性，尤其是左神圣——就成了意识过程的中介。”从起建立之初，学院就宣布，参与者必须吸收来自于法国民族志的奇异描述，而不害怕它们具有潜在传染力的影响。民族志的描述会提供一种集体的选项，以替换限于自身的个人感受的主导范畴。作为涂尔干的回应，学院的文章指出，“正如存在有原始的、不可化约的关于自身的经验一样（它构建了无政府式的个体主义的基本活力），集体活动的生存性的、非异化的相同命运必须得到阐明。”神话、死亡仪式、节日，相对于社会的所谓理性基础而被边缘化了，但这些集体现象能让我们洞见到现代社会结构的（情感）基础。

根据巴塔耶，意识上的把握突出了关于相对于现代性的神圣之悖论。涂尔干设法通过重新定义与耗费有关的人类目的（telos），以克服神圣的边缘化困境（它既多于行动，也反对行动）。他在《宗教生活的基本形式》面世前不久发表了一次关于现实的价值与判断的讲话，以十分明确的用词提出了他自己对非功利行动的重视。涂尔干为承认无偿行动做辩护，恰恰是因为它涉及了激发了献祭——献祭要在供奉而非弃绝的意义上理解——的相同的道德王国，他提供了对作为耗费模式的行动的惊人表述：“活着首先就是行动，不计成本地行动，为了行动之愉悦而行动。如果证明要求我们要考虑经济学的话（正如人必须群集起来，以便耗费），那么耗费就是人的目的，并且，耗费就是行动。”

然而，学院的文章对行动的提及充满了悖论。作者们轮流哀叹了它的残损效果，或谴责了它在现代世界中的不可能。我们想起来了：社会学学院是在对法国民众体验到的厄运与瘫痪的普遍氛围的回应中形成的。学院的成员们将这个反应归给了更为普遍的条件——现代性：个体无法一般地集体行动，特别是当面对内在恐惧与焦虑的外在表现时更是如此（尤其是那些同其道德紧密相关的人）。行动因此被感知为取决于这样一种意识的把握：引导个体辨认出耗费需求（宽泛的说，它是由涂尔干与上述的巴塔耶发展出来的）、并让否定性远离（尤为黑格尔式的）毁灭的概念。

对于巴塔耶而言，这一仪式的悖论性价值就在于展示：耗费——破坏了积累与集中——也能被视作社会统一的基础。的确，他的核心论点之一就是：社会团结的源头不是在斯宾塞提出的理性的契约关系中找到的，那些关系也无法解释政治关系的本质。巴塔耶以同样的方式在更早的时候提到了莫斯的发现（关于礼物与礼物关系的源头），以呈现出一种关于无法被化约为纯粹交换的社会关系的观点，所以，巴塔耶现在将神圣设想为一种解构的方法，其对象是把政治视为那些契约关系在权力领域中的显现的设定。此二者都回避了马克思主义式的唯经济论，或群体心理学，它们都赞成法国社会学的贡献——对所谓极致非理性的耗费的有效化（涂尔干把它同导致新的社会组织与团结之形式的动荡不安的爆发的自我献祭式的道德等同了起来）。通过坚持对反对积累的机制的承认，意识的把握因此提出了直接的要求：通过阐述社会的、宗教-神圣的、军队与政治的力量是如何被集中进一个唯一的形象或“头”中去的，以分析法西斯主义。

Katarzyna Gawłowa，Communion Scene , 1975-1985

将社会学学院评估为一个群体，面临着特殊的挑战，这是由偏离标准的学科界线的社会历史现象带来的。一些诋毁者会把克服知识交流中的约定俗成的边界，以生成政治的、社会的活动看作幼稚的和/或不可能的。另一种观点认为，有意的引起这样一种能量的溢出会激起暴力，这是一种具有潜在危险的向喂养了法西斯主义的冲动的转向。尽管学院自己免于任何公开的勾结，但在法国的姗姗来迟的对抗——在30年代同反犹主义和种族主义的智识源头的对抗——鼓动了战后的历史学家去质疑这整个时期。尤其被针对的是“30年代不因循守旧者”之间的普遍倾向——它对议会政治、建制化的宗教、以大学为基础的知识无感——，即将他们的不满化作对筛选性群体的培养。甚至是学院对民族志的求助——无论是对杜梅齐尔（Dumézil）的提及还是它所谓的对涂尔干的“特殊”指认——也挑出了这个倾向用以反驳。因此，尽管有反面的证据，学院的历史还是被赋予了一个“榜样似的”地位，这以其所谓的同“法国广大的知识阶层”共享的对于国家社会主义的喜爱为基础。

涂尔干的作品遇到了某种程度上相似的命运，因为到30年代中期，德国的大众仪式使他对集体表征与经验的强调逐渐变得需要得到重估。莫斯承认法国学派所论述的集体现象的危险，但仍为他的叔叔辩护，以反对那种指责：涂尔干早期对同业协会的认可也许可以为墨索里尼的法西斯主义提供模型。下面的摘录出现在了莫斯对其前学生斯文德·哈努夫（Svend Ranulf）的回应中：

涂尔干，还有在他之后的我们其余这些人——我相信——，都是那些为集体表征的权威之理论奠定基础的人。从根本上说，我们从未预见到的一件事情是：有多少大型的现代社会（在其他方面多少是从中世纪发展而来的）是能被催眠的？就像澳大利亚土著被他们的舞蹈所催眠，并像孩子们转圈一样做动作？回到原始并非我们思想的目的。我们满足于对群众状况的提及，而这事关某种相当不同的东西。我们也满足于证明：正是在集体的心灵中，个体能够找到其自由、独立、个性与批判的基础与维系条件。基本来说，我们从不允许额外的新的可能。

在另一封准许出版上述段落的信中，莫斯坚持了如下的附文（1938年5月8日）：“我认为，这整个对于我们来说都是一出悲剧，它对我们曾暗示的事物做出了十分强有力的证明，也表明了我们本应该通过恶，而非善来期待这证明。”的确，在他最后的讲座之一中，这位法国学派的杰出代表——他早先曾宣称个体的观念是群体的表达——现在感到不得不赋予每个人一种抵抗服从于一个领导的能力。

由本书第一章中重读《宗教生活的基本形式》所提供的对社会学的辩护提供了替代莫斯立场的选择。我们想到，涂尔干对神圣之悖论的论述（将神圣的悖论阐述为群体将其集体能量投注进符号的倾向遮蔽了其社会来源）使他呼吁能够巩固个体对社会整体的认同感的集体表征。在缺少集体仪式的时候，个体就必须通过其他方法来获得一种对于社会依赖性的意识。尽管那些在涂尔干的作品中察觉到了对政治的愈发稀少的提及的批评家们表面上是正确的，但他们也低估了在其最后阶段中向表征系统的转向，这个阶段对他施加给社会学的责任来说是必不可少的，如果它能够影响国家的政治生活的话。通过对涂尔干早在1893年战争期间所描述的表征危机的检验，我们可以发现神圣在《宗教生活》中的中心地位和决心诉诸以社会主义原则为基础的道德视野的毕生事业的整体运动之间的关联。

我因此认为，恰恰是政治动机在促使涂尔干揭示社会对某些个体的神圣化，这些个体就像图腾诸神一样，夺去了群体的集体能量：

如果社会应该迷恋于某个人，认为在他身上找到了其最深刻的渴望，以及填补它们的方法的话，那么，那个人自己就会被分进一个阶级，并得到真正的神化。众人的观点会赋予他伟大的特性，总之，这同那种保护诸神的伟大近似。这曾发生在许多君主身上，他们的时代相信他们，并且，就算他们没有被正确地神化的话，也会被看作神的直接代表......此外，社会地位高的男子通常所得到的尊重与宗教尊重并无本质上的区别。

通过对这种类似过程的论述，通过将集体能量集中到社会和宗教人物中来产生权力，涂尔干的社会学为巴塔耶提供了理论依据，以证实源自克尔凯郭尔的基本假设之一：在现代政治中发生的事情常常具有宗教渊源。

学院的形成是由对受到战争威胁的民众中的普遍道德恐慌的察觉所促发的。法国的混乱局面以“惊慌、顺从和恐惧”为特征，这只会加剧学院对现有政治立场，以及议会民主制在建立统一战线方面的失败的蔑视。学院的政治观点避免了传统的左右区分，这可以追溯到这个群体拒绝支持任何特殊政党（在拒绝1938年慕尼黑协议的政治背叛之后）的做法。取而代之的是，其成员将国际危机视作市场规律带来的现代碎片化的症状，其对社会生活的理性化导致了专业化、孤立化。最终，对死亡如此恐惧的人们所见证到的那种“ 阉割” 成了自发集体行动的主要障碍。因此这就意味深远了：通过研究那些支持者所开创或选择的群体，学院提出了传统社会学的替代选择。这里有着学院的方针和法西斯对右神圣的庆祝之间的关键区分，后者包含了由官方意识形态和政治等级制度所批准的机构建制。由于其对左神圣的关注（虽然在政治与宗教之间的等同无法被指出，正如巴塔耶所注意到的那样），学院突出了被当作边缘地区的地方，但它们事实上能够揭示出主导的同质性身份是如何被制造出来的。这恰恰就是法西斯对原生共同体（communauté de fait）的呼吁——无论是永恒的“祖国”还是“老法兰西”，其神话般的团结常常依赖于仇外心理与反犹主义——和作为学院目标的有意向的次级共同体（它是对历史语境的回应，也作为其突出特征之一而得到强调）之间的区分。

由于法西斯主义的广阔的社会吸引力，学院拒绝对工人阶级的背叛负责。通过将分析延伸到旨在变革社会的运动（被归入了神圣与世俗的张力之下），学院试图从内部揭示能够解释法西斯主义之诱惑的机制（尤其是心理学的）。在下面的部分中，我会回顾这个观点同两次大战期间，以及后续的历史事态之间的关联。