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莫奇卡文化的主神Ai Apaec，他是莫奇卡神话中的造物主，是裁定一切的审判者、甚至是刽子手，也是战神，他也带来食物、水源，传说中莫奇卡有八条腿、人面、豹齿、蛇发，信奉者砍下囚犯的头向他献祭。
选自马塞尔·莫斯法文版《全集》第一卷
在这份工作里，我们打算对献祭的本质与社会功能做出定义。这项事业是有野心的，如果说泰勒（Tylor）、罗伯特逊·史密斯（Robertson Smith）、弗雷泽（Frazer）的研究没有为此做出预备的话。我们知道我们亏欠他们的一切。但是，其他研究使我们得以提出一种不同于他们研究的理论，而这在我们看来是更宽容的。此外，我们并不想将这理论呈现为不同于临时假设的东西：关于这个如此广泛、如此复杂的主题，未来的一些新信息会让我们修改自己现时的观念。但是，在做出这些明确的保留之后，我们想到，将我们所掌握的事实协调起来，并给它们一个整体的构想，这也许是有用的。关于馈赠-献祭、食物-献祭、契约-献祭的流行的、老旧的构想之历史，以及对于它们对仪式的不利影响的研究，这些事情都没有阻止我们，无论其利益会是什么。献祭的理论和宗教理论一样都老掉牙了；但是，为了发现具有科学特质的理论，我们应该不断深入，直至最近这些年的研究。建立了献祭理论的功绩恰恰属于人类学学派，且尤其是它的英国代表们。在巴斯蒂安（Bastian）、斯宾塞、达尔文的启发下，泰勒比较了不同种族与文明的事实，想象了献祭诸形式的一种起源。根据这位作者的观点，献祭从源头上来说乃是一次馈赠（don）——野蛮人对其必须与之相联的超自然存在者做出的馈赠。接着，当众神长大，并远离了人类的时候，继续将这馈赠交给他们的必要性就产生了献祭性的仪式，其目的在于让精神性的事物最终抵达这些精神存在者。紧接着馈赠的是致敬，在其中，信徒不再表现出任何讨还的希望。由此，为了献祭成为一种忘我和弃绝，这里就只差一步了；演变就这样让仪式从野蛮人的礼物过渡到了自我的献祭。——但是，如果这理论很好地描述了该现象的道德发展的诸多阶段的话，那么它并没有解释其机制。总之，它仅仅是用一种明确的语言复述了老掉牙的流行想法。也许，它本身说出了一部分的历史性真理。确定的是，在某种程度上，献祭一般来说乃是馈赠【参看一本较为简单的小册子：Nitzsch, Idee und Stufen des Opferkultus, Kiel, 1889. 根本上说，同这理论紧接着相关的是两个作者，他们都给史密斯写了最多批评的信：Wilken（Over eene Nieuwe Theorie des Offers, De Gids, 1891, p.535 sq.）, Marillier, Rev. D’hist. Des relig., 1897-1898】，后者授予了信徒对于其神灵的权利。献祭也养育了神灵。但是，注意到这个事实是不够的；我们应当对此做出解释。事实上，史密斯【“献祭”，《不列颠百科全书》。——《闪米特宗教》，Gifford Lectures，首版，1890，第二版，1894】是第一个尝试以推理为基础而对献祭做出解释的人。他曾受到近期对图腾制度的发现的启发【Mac Lennan，“植物、动物崇拜”，Fornightly Review，1869，1870】。图腾部落的组织向他解释了阿拉伯与闪米特家庭【《阿拉伯早期的亲属关系与婚姻》，1884，剑桥】，同样的，他也想在图腾崇拜的实践中看到献祭的根源。在图腾制度中，图腾或神乃是其崇拜者的父亲；它们甚至有血有肉。仪式的目的就在于开启并保证赋予崇拜者以活力的共同生活，与将他们联系起来的结合。如有必要，它还会重建团结统一。“血盟”与“共餐”是达到这一结果的最简单的方法。但是，在史密斯看来，献祭同这些实践并没有区别。对于他来说，正是在餐桌上，信徒们通过食用图腾而吸收了它，同时也被它所吸收，它们在彼此之间、在与图腾之间联结了起来。献祭式杀戮的目的只在于让对神圣、且被禁止的动物的消耗成为可能。史密斯从共通的献祭中推论出了赎罪献祭，即piacula和馈赠-献祭（或名誉-献祭）。赎罪在他看来只是重建被打破的联盟；但是，图腾制度下的献祭具有赎罪仪式的一切效果。此外，他还在所有献祭中都发现了这种功效，甚至是在图腾制度完全消亡之后。
以儿童献祭的行为广泛存在于近东地区，如果亚伯拉罕真的存在过，那么在他的时代这种行为对他而言并不陌生，目的是为了祈愿丰禳，但以羊羔代替的行为并不常见。有待解释的是：最初为信徒们所分享与食用的祭品为何一般会在piacula中被完全摧毁。因为，自从古老图腾在畜牧民族的崇拜中被家畜所代替的时候起，先前的图腾就只有在很罕见的时候（还有处在尤其严峻的环境下的时候）才会出现在献祭中。随后，至于世俗者对它们的触摸来说，这些祭品就显得过于神圣：只有祭司能够吃它们，要么就是让祭品完全消失。在这情况下，祭品的极端圣洁最终转变成了不洁；史密斯曾绝妙地指出过，神圣事物模棱两可的特点允许它能够轻易解释这样一种变化是如何能够产生的。另一方面，当人类与野兽的同源性不再为闪米特人理解时，活人献祭就替代了动物献祭；因为，从今往后，这就是在部落与神灵之间建立直接的血的交流的唯一方法。但是，在社会中通过食人禁忌而保护了个体生命的观念与习俗让献祭式的进食变得过时了。另一方面，家畜（它们为了人类的给养而日常地世俗化了）的神圣特质渐渐地消失殆尽了。神灵同其动物形态脱离了。远离了神的祭品靠近了人，即畜群的所有者。于是，为了让由家畜构成的贡品得到解释，人们就要将它呈现为人类给上帝的馈赠。因而就诞生了馈赠-献祭。同时，受刑仪式与献祭仪式的相似性，即到处喷涌的鲜血赋予了作为起源的piacula共契以刑罚的特征，并将它们转变成了赎罪献祭。同这些研究相关的一方面是弗雷泽的工作，另一方面则是耶文斯（Jevons）的理论。带着更多对于某些要点的谨慎，后者一般而言乃是史密斯学说在神学上的夸张【《宗教史导论》，1896。对于限制，参看p.111\115\116。——Sydney Hartland同史密斯的理论有关（Legend of Perseus，第二卷，第15章）】。至于弗雷泽【《金枝》，第三章】，他为此补充了重要的论述。对献祭天神的解释在史密斯那里依然是基础的。史密斯并没有误解献祭天神的自然主义特征，他将此变成了更高规格的piacula。关于图腾祭品与众神的同源关系的古老观念依然存在，这解释了一年一度的献祭；它们纪念并改写了一出戏剧，神则是其祭品。弗雷泽承认了这些被献祭的众神与Mannhardt所说的土地精灵之间的相似性。【Mannhardt，Wald und Feldkulte，第二卷，柏林，1875；同上，Mythologische Forschungen，斯特拉斯堡，1884】他比较了图腾献祭与对植物精灵的仪式性杀戮；他表明了土地献祭（人们为了在农田神每年的生命尽头同它结合而杀掉了它，然后吃了它）是如何从献祭与共餐（人们被视为吃掉了众神）那里来的。他同时也注意到了这一点：就这样被献祭掉的年老的神也许是由于它所承载的禁忌而似乎经常随身携带着疾病、死亡、罪孽，并扮演着赎罪祭品与出气筒的角色。但是，尽管关于排斥的观念在这些献祭中如此引人注目，赎罪也似乎仍然离开了共契。弗雷泽毋宁说打算完善史密斯的理论，而非同他争辩。
Gajasurasamhara也叫作Gajasamhara、Gajantaka、Gajaha，大意为屠象者，是湿婆的一种化现。在《龟往世书》中讲述了Gajasurasamhara的事迹，有一个叫做Gajasura的阿修罗以大象的形象侵扰了湿婆的圣地，当时信徒们正在向林伽朝拜，湿婆从林伽中显像，杀了罗刹，剥下了象皮，穿在了自己的身上；在另一个故事版本中，Gajasura通过苦修获得了力量，然而他变得骄傲起来，开始骚扰、抢劫和杀人。连神也惧怕他。有一天，Gajasura攻击了湿婆的奉献者，湿婆撕裂了Gajasura的身体，拯救了自己的信徒。在《野猪往世书》中湿婆教训傲慢的仙人，变身年轻的乞丐，仙人做出献祭，诞生了恶魔Gajasura攻击湿婆，湿婆击败了它，并披着它的皮。
这个体系的大错在于想要把如此丰富的献祭形式归到一个被随意选出来的原则的统一下。首先，图腾制度的普遍性——作为整个理论的起点——乃是一个公设。图腾制度只存在于澳大利亚和美洲的某些孤立的部落中。将其置于一切动物形态崇拜的基础中，这种做法乃是一种假设，它也许是没用的，总之，论证这一点是不可能的。尤其是，找到完全图腾制度的献祭是很难的。弗雷泽自己也承认，图腾祭品常常是土地献祭的祭品。在其他情况里，所谓的图腾是动物物种的代表——无论这是家畜，是被偏爱的猎物，还是恰恰相反是被讨厌的猎物——，部落的命运取决于此。至少，对于大多数这些仪式的细致描绘是必要的；但是，这恰恰是它所缺乏的。但是，在某一刻，让我们接受这第一个假设吧，尽管它是可疑的。论证的步骤本身也易受批评。这个学说的敏感之处乃是史密斯想要在共通的献祭与其他类型的献祭之间建立的历史连续性与合理的偏移。但是，没有什么比这更可疑的了。制作阿拉伯、希伯来，或其他他所研究的献祭的比较时间表的尝试命中注定是要破产的。看起来最为简单的形式要到最近的文章才被认识。它们的简明性依然是因为档案文件的不足。总之，这不具有任何优先性。如果人们限于历史与人种志资料的话，那么就会发现在共契那边到处都是piacula。此外，piacula这个模糊的术语也让史密斯得以在同一标题下，以同样的术语来描绘净化、赎罪与救赎。正是这种混淆阻碍了他去分析赎罪献祭。当然，这些献祭一般都伴随着同神的和解；献祭式的进餐、泼洒鲜血、敷圣油都重建了联盟。然而，对于史密斯来说，正是在这些共通仪式本身之中才有着这种献祭的净化功效。也许，他在某些极端的或简化的形式中注意到了某些他不敢将之同共契联系起来的东西，即一种驱魔祭祀，一种驱除坏品质的仪式。但是，在他看来，正是巫术手段不具有任何献祭因素，他博学地、机敏地解释说它们是后来才进入了献祭机制。但是，这恰恰是我们能够接受的东西。这项工作的目标之一就是表明：神圣特质（无论它纯洁与否）的消除都是献祭的原始组成部分，它和共契一样原始，一样不可化约。如果献祭制度有其统一性的话，那么这个统一应当在别处被寻得。
在北亚和中亚的部落社会中，自青铜时代以来，萨满信仰一直是宗教生活的基本因素。西伯利亚的萨满信仰被苏联当局打压，不过许多传统都被秘密保存了下来，当地的萨满信仰认为宇宙分为三个世界：上界，地球和下界。这些世界被称为“金柱”的宇宙轴连接起来，“金柱”被认为是宇宙的中心和各个世界的渗透点。上层世界是由神居住的，下层世界是由魔鬼居住的，中心世界是由人类居住的。也有Abaasies灵可以活在所有三个世界。萨满可以与来自每个世界的灵魂互动和交流。
祖先崇拜是西伯利亚萨满信仰的一个极其重要的元素。根据传说，祖先之灵生活在上层世界，萨满可以与他们联系，收到来自他们的建议，解决各种问题。
史密斯的错误尤其是方法的错误。他没有在闪米特人仪式系统的原初复杂性中研究它，而是根据他认为自己在这些事实中察觉到的类似关系，致力于谱系学地将它们组合起来。此外，这也是英国人类学家的共性，他们首先操心的是积累、分类档案。至于我们，我们不想去做一部百科全书，对于我们而言，将它补充完整是不可能的，并且，在英国人类学家的工作之后，这样的百科全书也是无用的。我们将会试着好好研究一些典型的事实。这些事实资料，我们都是从梵文文本与《圣经》那里借来的。我们远未对古希腊罗马的献祭掌握具有相同价值的档案。通过比较铭文与作者所提供的分散的信息，我们只能建立一种不一致的仪式。相反，在《圣经》与印度教文本里，我们能够获得属于一个特定时期的学说大全。档案是直接的，是由作者们用自己的语言，处在他们完成仪式（就算不带有一种对于其行为的起源与动机的清晰意识）的精神本身之中撰写的。也许，这涉及到的是区分出一个惯例的简单的、基础的形式，而将复杂的、新近的，并且被一种博学的神学所注释过的、并可能因而被歪解的仪式作为研究的起点是不当的。但是，在这类事实中，一切纯粹历史的研究都是徒劳的。得到汇报的文本与事实的古老特质、一些民族的相对的野蛮、仪式那表面的简单，都是具有欺骗性质的年代顺序的标志。在《伊利亚特》史诗的念珠祷告里寻找同原始古希腊献祭相近的图景是过头了；它们甚至不足以给荷马时代一个关于献祭的准确观念。我们只有经过文学的、模糊的、不完整的档案，经过部分的、虚假的残迹，经过不可靠的传统才能发现最古老的仪式。——向唯一的人种志要求原始惯例的图示同样是不可能的。人种志学者记录下来的事实——普遍被急促的观察所截去，或者被我们语言的精确性所弄错——只有在其同更为精确、更为完整的档案联系起来的时候才能呈现出其价值。我们因此并不想在这里写下献祭的历史与起源，如果我们要谈论前后的联结关系的话，那么这将会涉及到逻辑上的前后关系，而非历史意义上的前后关系。这不是因为我们拒绝引用经典文本，或人种志，以便澄清我们的分析，并控制我们结论的普适性。但是，我们并没有让自己的研究涉及大量人为捏造的事实，而是在我们将要研究的明确且完整的仪式中掌握既有的整体，即强加给观察的仪式的天然系统。我们因而会限于文本，但不会省略，也不会随意地进行分类。最终，由于将要构成我们追问之核心的两个宗教十分不同（因为一个最终成了一神教，另一个则成了泛神论），我们会希望通过对它们的比较而获得足够普遍的结论。【我们应该首先指出我们所使用的文本是什么，我们对于它们的批判态度如何。——吠陀仪式的档案分布在：《吠陀》（Vedas）或《吠陀本集》（Samhitras）、《梵书》（Brahmanas）和《修多罗》（Sutras）。《吠陀本集》是仪式中所念的口号和赞美的汇编。《梵书》是对于仪式的神话学的、神学的注释。《修多罗》是仪式手册。尽管这些文本和其他的都交叠在一起——就像一系列连续的沉积地层一样，而其中最为古老的是《吠陀》（Max Muller，Sanskr. Lit., p.572 sqq.）——，人们还是可以随着印度教传统（梵文学者愈发倾向于采纳它），将它们视作形成一个整体，并互相补充的东西。人们无法确定其精确的日期（甚至是近似的日期），但却能说它们缺了彼此就会是不可理解的。祷文的意义、《梵书》的观点、它们的文件，都是绝对相互关联的，这些事实的意义只能通过对其中每一篇文本的不断比较才能得到。这些文本是根据使用它们的祭司的职责，根据不同的婆罗门部落而分配的。[...]为了我们对《圣经》中献祭的研究，我们将会以摩西五经为基础。我们不会试着从圣经注疏中拿来希伯来献祭仪式历史的诸多元素。[...]】
译 / 介 / 系 / 列 No.48
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