[典籍外译] 张西平：论汉学家在中国典籍外译中的主体地位

在中国文化走向世界的漫长历史中，中国文化经典在西方有着漫长的传播历史，这个传播历史给我们留下了许多宝贵的经验。当今日的中国满怀文化复兴的伟大理想，做出新一轮的中华文化“走出去”的重大决策时，认真梳理中华文化外传的四百年历史（特别是在西方传播的历史）、总结其基本规律、研究其基本方法就显得十分重要。因为，任何决策都应建立在坚实的学术研究基础上，如果仅仅凭热情，而没有学识做基础是莽撞的。历史永远是人类的教科书。正像自然科学的探索者总是不断把研究的触角伸向更远的太空一样，人文学科的探索者总是不断把研究的触角伸向历史的深处，以求获得历史的智慧。中国典籍外译的主体是谁？是中国学者还是海外的汉学家？这是需要认真讨论的问题。

一、从历史上看，汉学家是中国文化经典外译的主体

从中国古代典籍西译的历史来看，翻译的主体是西方的汉学家，这个结论可以从考狄书目和袁同礼书目中得到坚实的数据支撑。在这里我们之所以再次明确提出这个问题，是因为目前在中国文化“走出去”的实践中，中国文化经典的翻译主体究竟是西方汉学家还是中国学者，以及如何看待中国学者的翻译作用，是涉及当下如何做好中国古代文化经典翻译的全局性工作的理论和实践问题。目前的争论在于：一些学者认为，在中国古代文化经典的翻译中，中国学者是翻译的主力，汉学家只起辅助作用；另一些学者则认为，中国典籍西译的主力是西方汉学家，而不是中国学者，中国学者只是作为辅助性的角色出现，不可能成为翻译的主力军。关于如何看待中国学者从事中国典籍外译的问题，学术界意见并不一致。英国汉学家葛瑞汉（Angus Charles Graham，1919～1991）认为：“在翻译上我们几乎不能放手给中国人，因为按照一般规律，翻译都是从外语译成母语，而不是从母语译成外语的，这一规律很少有例外。”（We can hardly leave translation to the Chinese，since there are few exceptions to the rule that translation is done into，not out of，one's own language.）（潘文国，2004）潘文国先生认为，葛瑞汉完全剥夺中国学者的翻译资格是没有道理的。葛瑞汉的重要理由是，从翻译学上讲“翻译只能是译入母语，而不是译出母语的问题”。潘文国认为，“译出”在理论上有三个层面：一个是语言层面，一个是文学层面，一个是文化层面。从前两个层面来看，西方汉学家的优势是明显的，因为人们对第二语言的学习和掌握确实很难达到母语水平。从文化层面看，则很难说，因为翻译文本的选择、如何展开翻译等问题都和文化立场有关。应该说，潘先生的理由是成立的，否认中国学者对中国典籍的英译资格是不合理的。在中国典籍英译的历史上，除林语堂外，有相当多的华裔学者从事中国典籍的翻译工作，并取得了不俗的成绩。他的文化层面的理由非常有道理，因为，任何翻译都是文化的输出，都是价值观念的传播，这都涉及文化立场问题。在这个问题上，有些学者和潘先生看法大体一致，如王岳川先生。他认为，西方汉学家对中国典籍的翻译，误读比比皆是。因为，西方汉学家对中国文化的认识“无论是强调相似相同还是主张绝对相异，往往自说自话，相似的成为附庸、复制和不完善的模仿，相异的成为异端、边缘和野蛮的象征，且将对方本土的沉默误以为懦弱或附和。中国之形象的重新发现之所以不能依仗西方汉学家，原因在乎此”（王岳川，2011）。由此，王岳川提出由中国学者主导，做文化输出，分别翻译300本中国古代、当代的思想文化著作，拍摄100集中国的电视文化片，向海外发行。从实践的角度来看，学者们的这些建议和想法已经开始对中国的行政部门产生影响。目前，国家社科基金项目中就有关于中国典籍翻译的项目。由于相关经费充足，这方面的投入日益加大。应该如何看待西方汉学家和中国学者对中国古代典籍的翻译呢？这就涉及两个重要的问题：中国典籍外译的主体是谁？如何看待中国学者和汉学家的翻译作用问题？笔者从以下两个方面做一些尝试性探讨。首先，在中国古代典籍的外译数量上，中国学者是无法和西方汉学家相比的。我们当然承认，从19世纪辜鸿铭的翻译开始，在“译出”这个领域中很多中国学者是很优秀的。像杨宪益的《红楼梦》译本、陈荣捷的《中国哲学文献选编》、洪业的杜甫诗歌翻译、留法华裔学者李治华的《红楼梦》法文译本等，在中国典籍外译的历史上都有着不可取代的地位。近年来，在中国古代文化典籍的泰文翻译上，北京外国语大学邱苏伦教授也取得了令人瞩目的成就，她翻译的《大唐西域记》的泰文版受到泰国学术界和读书界的高度评价。但我们必须承认一个基本点：从目前对考狄书目和袁同礼书目的基本统计来看，在全世界范围内从事中国古代典籍翻译工作的主力军是各国的汉学家，从西方来说更是如此。这是一个基本的事实。在英语以外的其他欧洲语言中，这点更为突出，例如意大利语、葡萄牙语等。做出这样的判断时，绝不能仅仅局限在英语的范围。其次，葛瑞汉所说的“翻译只能是译入母语，而不是译出母语的问题”是有道理的，对于这点潘文国先生也是承认的。中国学者的外语再好，也不是母语，因此，在文学和语言上中国学者从事中译外工作与西方汉学家相比有着明显的不足。近年来，中国在对外文化传播上有了较大的热情和较多的经费，一些人因此认为中国学者可以承担起中译外的主要任务，为此一些单位制订了宏大的计划，投入了相当多的费用。在笔者看来，这是对中译外语言特点和文学特点不了解所致，中国学者有资格来做此事，也可以从事一些这方面的工作，但如果认为中国学者是主力军，就有问题了。对中国典籍翻译水平的一个重要评价标准是这些译作在海外销售情况如何、被读者接受了多少。中国学者的这些译作被国外的一般读者所接受，是一个至今未解决的问题。对此，王宏印（2009）指出，毋庸置疑，虽然我们取得的成就很大，但国内翻译、出版的质量参差不齐，加之推广和运作方面的困难，使得外文形式的中国典籍的出版发行多限于国内，难以进入世界文学的视野和教学研究领域。有些译作甚至成了名副其实的“出口转内销”产品，只供学外语的学生学习外语和翻译技巧，或者作为某些懂外语的人士的业余消遣。在现有译作精品的评价研究方面，信息来源的局限和读者反应调查的费钱费力费时，大大限制了这一方面的实证性研究。一个突出的困难就是很难得知外国读者对中国典籍及其译本的阅读经验和评价情况，以至于影响了研究和评论的视野和效果，有些译作难免变为译者和学术界自做评价和自我欣赏的对象。应该说，王宏印先生这段话反映了国内学术界中国典籍外译的现状。

二、应从比较文学与跨文化角度看待西方汉学家翻译中的误读问题

王岳川先生在他的书中提出了西方汉学家翻译中的误读问题，他希望做忠实于原著的中国文化典籍翻译，而不是像西方汉学家那样误读式的翻译。显然，这样的看法缺乏比较文学的视角，也就是说在研究中国典籍外译时，如果没有这个跨文化视角，不知道比较文学的方法，许多问题是说不清的。“误读”是翻译中的常态，无论是外译中，还是中译外，除了由文化之间的转换造成的知识上的不足所产生的误读外[注]，文化理解上的误读更是比比皆是。有的甚至是故意的误译，完全按照自己的理解来翻译中国典籍，最明显的就是美国诗人庞德。1937年他只用理雅各的译本，没有用词典，由于理雅各的译本本身就有中文原文，他就自己瞪眼看书中的汉字，从中理解《论语》，并自称这是“注视字本身”的方法，瞪眼看三遍汉字就开始翻译。例如《论语·公冶长》：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？’子路闻之喜。子曰：‘由也，好勇过我，无所取材。’”朱熹注：“不能裁度事理。”理雅各按照朱熹的注释翻译，庞德不以为然，因为他从“材”字中看到“一棵树加半棵树”，马上想到孔子需要一个“桴”。于是庞德译成：“Yu like danger better than I do，but he wouldn't bother about getting the logs.”（由比我喜欢危险，但他不屑去取树木。）庞德还指责理雅各译文“失去林肯式的幽默”。后来，他甚至把理雅各译本称为“一种耻辱”（an infamy）（赵毅衡，2003）。庞德的这种译文完全是主观翻译，谈不上忠实，但庞德的译文在西方产生了影响。日本比较文学家大塚幸男（1985）说：“翻译文学，在对接受国文学的影响中，误解具有异乎寻常的力量。有时拙劣的译文，意外地产生极大的影响。”庞德就是这样的翻译家，他翻译了《论语》《中庸》《孟子》《诗经》等中国典籍，但他不认识汉字。他完全借助理雅各的译本，又不依靠理雅各的译本，而是在此基础上根据自己的想法来翻译。如他把《中庸》翻译为“unwobbling pivot”（不动摇的枢纽），将“君子而时中”翻译成“the master man's axis does not wobble”（君子的轴不摇动），这里的关键在于他认为“中”是“一个动作的过程，一个某物围绕旋转的轴”。只有有了比较文学和跨文化理论的视角，我们才能理解庞德这样的翻译，同时，从这个视角来理解来华耶稣会的索隐派对《易经》的解释、对中国经典的理解，也就很自然了。在比较文学家看来，文学的译本一旦被翻译成不同的语言，就成为各国文学历史的一部分，“在翻译中，创造性的叛逆几乎是不可避免的”（韦斯坦因，1987）。这种“叛逆”就是：翻译是对原语言文本的改写，任何译本只有在符合本国文化时，译本才会“获得第二生命”。正是在这个意义上，谢天振（2004）主张将近代以来的中国翻译界对外国文学的翻译作为中国近代文学的一部分，它们不再隶属外国文学，这些译本是中国近代文学的一部分，为此，他专门写了《中国现代翻译文学史》。这个观点给我们提供了理解被翻译成西方语言的中国古代文化典籍的新视角。英国比较文学家A.C.格雷厄姆在谈到中国的诗歌翻译时，举了一个很典型的例子，即杜甫《秋兴八首》中一联诗句的翻译，来说明汉学翻译中的叛逆性创造。杜甫的原句是：“丛菊两开他日泪，孤舟一系故园心。”第一种翻译（艾米·洛威尔）：The myriad chrysanthemums have bloomed twice.Days to come—tears.The solitary little boat is moored，but mu heart is in the old-time garden.第二种翻译（洪业）：The sight of chrysanthemums again loosens the tears of past memories；To a lonely detained boat I vainly attach mu hope of going home.第三种翻译（格雷厄姆）：The clustered chrysanthemums have opened twice in tears of other days；The forlorn boat once and for all，tethers mu homeward thought.同样的诗句为何翻译差别如此大？格雷厄姆（1982）说：“之所以差别这样大，是因为英语必须作出诗人在原文里用不着作的选择。是花开还是泪流开，系住的是舟还是诗人的心？‘他日’是指过去，还是指未来的一天，这一天很可能像他在异乡看见菊花绽开的两个秋天一样悲哀？泪是他的眼泪，还是花上的露珠？这些泪是在过去的他日还是在未来的他日流下的，或者他现在是在为他日的哀愁而流泪？他的希望全系在可以载他回家的舟上，还是在想象中回到故乡，看到了在故园中开放的菊花？各家的评注已经提出了这里的大部分解释，而理想的译文应能包含所有这些理解，这就是那种含义达到最复杂丰富程度的语言。”这正应了中国的古话——“诗无达诂”。谢天振（2011）认为，对于以上这些英语中的杜诗“我们只能说它们是杜诗的译本，却不能说它们是杜诗”。实际上这些被翻译成西方语言的中国典籍、中国古代文学作品已经进入对象国的文化史和文学史之中，成为它们文化学术历史的一个组成部分。所以，中国古代典籍的外译，已经不能仅仅从忠实还是不忠实的角度来判断其学术价值的高低，已经不能仅仅从语言和文字之间的转换来理解这些译本的文化意义。应该看到，中国古代文化经典在西方的翻译就是中国文化通过译者与西方文化的一种交流，是文化之间的一种转换，这些译本已经呈现出多重文化的特征。

三、中国译者的地位

从历史的角度看，中国学者进行中国典籍翻译的历史要短于西方汉学家进行中国古代文化典籍翻译的历史；从翻译的数量来看，中国学者的翻译数量要少于西方汉学家的翻译数量；从图书的发行和出版情况来看，目前中国学者主导翻译的中国古代文化作品真正进入西方图书市场的要远远少于西方汉学家的翻译作品。时间短、数量少、出版发行量有限，这三个基本情况说明，在中国典籍的外译方面中国学者尚不能充当主力军。这种状况是由多种原因造成的，在短时间内恐怕很难改变。因此，笔者认为，在世界特别是西方国家的中国典籍外译方面，中国学者作为译者仍处在边缘地位。我们必须冷静地面对这个问题，文化“走出去”是一个长期的艰苦过程，文化的传播是不能急于求成的，单纯的政治热情、轰轰烈烈的场面对于文化的传播助益不大。中国译者必须卧薪尝胆，做好长期的准备。以上是一个总体性的分析，但并不妨碍一些例外的存在。许渊冲先生就是一个例外。许渊冲先生目前在全球范围内，特别是在中国和西方，就翻译中国古代文化经典的数量和语种而言，特别是在翻译中国古代诗歌方面无人可以与其相比。尽管英国著名汉学家阿瑟·韦利在翻译的中国文化典籍的范围上要大于许渊冲先生，但在中国古代诗歌的翻译上，他远不及许先生，尤其是许渊冲从事英法两种语言的中国典籍翻译，目前看真是他所说的“世界第一人”。不仅仅在翻译的数量上，在中译外的理论上，许渊冲先生也有重要的贡献，他说：“在我看来，现在世界上有十多亿人用中文，又有十多亿人用英文，所以中英文是世界上最重要的语言。中、英文之间的差距远远大于西方语言之间的差距，因此，中英互译的难度远远大于西方语言之间的互译。直到目前为止，世界上还没有一个外国人出版过中英互译的作品；而在中国却有不少能互译的翻译家，成果最多的译者已有四十种译著出版。因此，以实践而论，中国翻译家的水平远远高于西方翻译家。而理论来自实践。没有中英互译的实践，不可能解决中英互译的理论问题。因此，能解决中英（或中西）互译实践问题的理论，才是目前世界上水平最高的译论。”（许渊冲，1999）许渊冲先生尽管做出了如此大的贡献、取得了如此大的成绩，但在中国文化典籍的西译大格局中并不能改变中国译者的边缘地位，而且目前我们尚未看到有年轻的学者能望其项背。目前在中国译界活跃的大都是20世纪50年代以后出生的学者，这些人大都是外语专业出身，有一些学者曾留学国外，但其对中国古代文化具有陌生感。中国文化学养的不足是目前中青年翻译者最大的问题，因为，理解是翻译的根本，而语言是基础，如果只有一个好的基础，对文化的理解跟不上，那么从事中译外工作就会产生问题。因此，目前不应过多强调中国学者比西方汉学家更适合从事翻译中国古代文化经典的工作。许渊冲只是一个例外，随着杨宪益等老一代学者的去世，随着许渊冲先生年事渐高，笔者认为新一代的中国译者尚挑不起中国典籍外译的重担，中国译者会在相当长的一段时间内处在边缘地位。这是历史给我们留下的苦果，需要一二代人的过渡，中国学术界才会产生像林语堂、许渊冲这样的译者。我们必须耐心等待，因为文化高潮的形成是不会像盖楼房那样快的。即便将来产生了像林语堂这样优秀的翻译家，也得承认，中国学者仍不能成为中国文化典籍外译的主力军，在非英语国家更是如此。

参考文献

〔英〕A.C.格雷厄姆，1982，《中国诗的翻译》，张隆溪译，《比较文学译文集》，北京大学出版社。

大塚幸男，1985，《比较文学原理》，陈秋峰、杨国华译，陕西人民出版社。

潘文国，2004，《译入与译出：谈中国译者从事汉籍英译的意义》，《中国翻译》第2期。

王宏印，2009，《中国文化典籍英译》，外语教学与研究出版社。

王岳川，2011，《发现东方》，北京大学出版社。

〔美〕乌尔利希·韦斯坦因，1987，《比较文学与文学理论》，刘象愚译，辽宁人民出版社。

谢天振，2011，《比较文学与翻译研究》，复旦大学出版社。

谢天振，2004，《中国现代翻译文学史》，上海外语教育出版社。

许渊冲，1999，《译学要敢为天下先》，《中国翻译》第2期。

赵毅衡，2003，《诗神远游：中国如何改变了美国现代诗》，上海译文出版社。

注释