入门｜表现主义论争｜美学与政治｜阿多诺导读系列第二讲｜上
编者按｜
本文基于作者2015年11月于中国美院进行的“美学与政治”七讲导读课中的第二讲“入门：表现主义论争”，院外将分为四部分进行推送。本篇为第一部分。第二讲涉及到《美学与政治》中布洛赫、卢卡奇和布莱希特的三个文本，主要介绍了三人关于表现主义的论争及其历史和理论背景，并引出阿多诺与本雅明关于艺术和政治的论争。本文沿着政治经济学批判的脉络，讲到马克思与法兰克福学派之间不可忽视的中介：卢卡奇。抽象已经成为统治，资产阶级写下了一张无法兑现的支票——自由、平等、博爱。马克思说，我们要通过无产阶级的阶级斗争来兑现，但是阶级斗争的实践遭到了挫败，西方马克思主义正是起源于这一挫败。美学与政治系列讲稿以及相关原著文本已在院外平台陆续推送，敬请关注。
01｜工人成了贵族，成了小资，于是就不革命了。
02｜武林称雄，挥刀自宫。即使自宫，未必成功。
文｜夏凡 责编｜姜山
第二讲｜入门：表现主义论争（01）｜2015
本文13000字以内
我们基本还是按照《美学和政治》这本书来讲，但是中间会有一个强烈的插播。也就是说在我们讲完今天的表现主义论争以及下次的阿本之争（本雅明与阿多诺的信）——这本书的第一幕和第三幕之后，在回到第四幕之前我们会有一个插播，就是阿多诺的启蒙辩证法和文化工业理论。最后我们的尾声是以阿多诺的美学理论作为结束。
今天要讲的内容是表现主义论争。三个文本都给大家提前预告了。其实都在《美学与政治》的里面。第一幕，第一个文本是布洛赫的《关于表现主义的讨论》，然后第二个文本是卢卡奇的“Realism in Balance”——中文翻成《问题在于现实主义》，实际上是“现实主义再反击”，就是现实主义要去平衡表现主义。“平衡”在英文里的意思和在中文中不太一样——是加上一个相反的力矩，因而有一个否定的意思。汉语中很难看出此意。
第二幕里面一上来就是布莱希特的《反卢卡奇笔记》，即“反驳卢卡奇的笔记”。很巧的是，这三个文本都有中译本，所以今天这个讲起来会稍微轻松些。我们提醒过大家，最先应该看《表现主义论争》的中文文本。因为它是比较简单的，所以我不会太多地讨论这些文本本身。不过，待会儿我还是会稍微“过”一下三个文本，拎一下内容。但我们的重点是在论争背后的东西。
因为上次是暖场，所以大家可能很难进入讨论的语境，因此今天会把上回的东西再重温一下，当然这只是一个概括，也是给表现主义论争作一个铺垫。因为里面涉及到大量的关于西方马克思主义的基本的东西。这些东西在我们哲学系同学也是要到大三才会讲到，西马，因为一般的西方哲学史都不会讲到这个部分。但是你们和哲学系的同学相比还有一个比较弱的地方：哲学系大一、大二会学到马哲史，哲学系的基本功课是西哲史、中哲史、马哲史；而我们虽然是一个以马克思主义为官方意识形态的国家，但我们与马克思的距离其实反而显得有点远，大家对马克思会有不太准确的认识，甚至会产生一些情绪，讨厌他，不爱搭理他。那么这样一来，有时会妨碍我们进入这样一个问题。所以今天的讨论从上一次课讲起。
上一次是给大家做方法论上的铺垫。我们的课，我还是愿意把它界定在文化批判和文化批评概念上，当然它和《美学与政治》——我要讲的书——有什么关联以后再讲。上次说了我的课程标题是“什么是文化，什么是批判”，因此我们要进入这个课程，首先在批判的概念上要有所界定，不要把“批判”泛化。因为大家对“批判”这个词语——从汉语词汇上看——可能都知道是“批判”、“批评”之类的意思，这却恰恰是最危险的地方。因为你可能按照字面意思理解这个“批判”：“批判”就是把你大骂一通，把你说得什么都不是，“踏上一千只脚，让你永世不得翻身”。但其实并非如此。我们讲的“批判”是有特定内涵的。上次我们讲到批判的三个传统——仔细讲来，那不是批判的三个传统，只是批判理论的发展脉络。这样一个脉络之下，我们要对批判做一个限定。就像康德的“理性的自我批判”这样一个传统说明批判一定是理性的。什么是理性？其实很简单，就是要讲形式逻辑，要用概念、判断、推理——三段论大家都懂。早上看有人在讽刺中国人民不讲逻辑，说：“所有的猫都是四条腿，所有的狗都是四条腿，所以狗是猫。”这是在三段论里犯了中词不周延的错误。我不给大家讲形式逻辑，这里我只是举个例子。批判不是意气用事，不是用情绪的批判。讨论问题不能用“我觉得吧”，而是应该用概念批判、理性的批判。这是非常重要的。要讲逻辑，要用概念，且不能自己发明概念。概念在思想史中有些是约定俗成的，不能乱用概念。如果要自己发明概念当然也可以，那就是自己写一部哲学书了。所以在反权威时，不能用非理性的方法去反，这样一来就是阿多诺所反对的“法西斯的尾巴”——或者用他的哲学术语来说是“同一性的暴力”。
那他的“同一性的暴力”是从哪儿来的呢？其实“同一性”是一个哲学概念，但它的现实母体matrix是来自于市场经济。我们知道，在市场经济中，所有商品都是有价值的，或者说有价格的。这样一来，无论是什么样的商品，都有一个质性差别——质量互变嘛，量变引起质变。质性差别就是使用价值不一样：房子是房子，化妆品是化妆品。但是问题是，这个不同的商品一旦开始进入交换的时候，就变成一个可通约的东西了。它都是有价值的，用货币去衡量。这时所有商品都变成了数字。这就叫可计算性。后面会讲到，在卢卡奇的文化批判理论里面，可计算性是非常重要的一个东西。那么对这个社会而言最重要的东西，就是你能不能量化。比如我们大学教授算工作量：上个课多少工分，发一篇论文多少工分，在什么协会担任什么理事赚多少工分……反正一切都是量化。在市场上我们可以看得很清楚：只有可以量化的东西才是有价值的，而不可量化的东西是没有价值的。所以当我们去讲“有用”和“无用”的时候，其实我们应该从这个层面上去理解——可以卖的东西才有价值，而不可以卖的东西就是没有用的，没有价值的。所以我们讲哲学是没有用的，因为它其实是不怎么卖的——当然一些畅销的哲学书另当别论。但是你不能说：“哲学是无用，所以是大用”。你在这样说的时候其实犯了一个错误——你违反了概念的同一律。你前面讲的“无用”、“哲学是没有用的”，说明你对“有用”和“无用”是有一个划分标准的。而当你说“哲学无用即大用（还是有用）”的时候，其实你已经偷换概念了。
因此在马克思那里有一个很重要的概念，叫做“抽象成为统治”。现代社会究竟是什么在统治着我们？你可以主观上认为是一个国家政权在统治着你，说这是一个专制的国家。但其实现代社会，即市场经济社会——不论姓社姓资——市场经济社会就是抽象成为统治。什么叫抽象？各种具体的商品都抽象成价值、钱。钱就是一般等价物。这样一来，这样的抽象不是我们逻辑上的抽象。逻辑上的抽象大家都知道，有各种鸡，有各种鸭，还有一种概念是鸟。这是逻辑上的抽象。但是商品抽象成货币，这是现实中的抽象。它是每天都真实发生的。如果没有真实的发生，那我们买东西就很麻烦。不要说刷卡了，你都没有钱，你每天得搞个以物易物。卖米的得背一堆米去换鞋。而最抽象的就是货币——也就是能生钱的钱——资本，然后到今天的金融。那么这样一个架构就是马克思的政治经济学批判所讲的批判。我们一定要在这样一个脉络中讨论批判，不能离开马克思所讲的政治经济学批判谈批判，也不能离开我们下面要讲的法兰克福学派的社会批判理论来空谈批判。——你当然也可以自己发明一个批评理论，就像今天在我们理论市场中有各种各样非常受欢迎的理论。法国的理论就和法国香水、LV一样，在我看来其实没有区别。这里就产生一个拜物教问题——用弗洛伊德的话来说是“恋物癖”。若要找典故的话，圣经里面的“金牛犊”可以用来作为例子。基督教是不允许偶像崇拜的，上帝是没有形象的。但拜物教，一拜就成了金牛犊。这就像中国的“抱佛脚”、“烧香”，要找一个具体的物像去崇拜它。
那么抽象成为统治之后，很显然，货币、资本、钱成为被大家崇拜的东西。所以马克思在拜物教批判的基础上设想了——我这里不能说太细，只能简单地说——历史发展的三个阶段。因为我们一般比较熟悉的是马克思主义社会意识发展的五形态说：原始社会、历史社会、封建社会、资本主义社会到未来的共产主义社会。社会主义是共产主义的初级阶段。但这是所谓斯大林的教科书。但在马克思那里——《资本论》手稿中——他对人类社会的分类一说是两分法，一说是三分法。两分法其实很简单的，就是一直到目前为止的一切历史——因为当时还没有原始社会的资料，“到目前为止一切历史都是阶级斗争的历史”，阶级斗争的历史就是所谓人类的史前史。大家注意史前史这个概念非常重要，因为下次我们讲到阿本之争的时候就会谈到这个史前史的概念。史前史的意思是人类并没有真正地开创自己的历史。为什么？人生而自由，但无往不在枷锁之中。这个枷锁是什么？是人所创造出来的物化的关系，即商品交换的关系。最重要的商品是什么呢？劳动力成为商品。比如，以前叫人事部，后来人事部都叫人力资源部。现在人力资源部都改名了——人力资源这个名称就已经很蔑视人了，Source，人和矿产资源是一个层面的了。你不要觉得自己是人，因为人家根本没把你当人，把你当物。——到后来更加颠倒，变成了人力资本。人连物都算不上。人只是资本的一种。劳动力成为商品，甚至成为资本。成为资本，这已经很明显了。比如我们到这里为什么读书？为什么要拿文凭？很简单，因为教育是一种投资。把孩子送进双语幼儿园，学习各种技艺，都是要回本的教育投资。这些都是物化，人不当人。最典型的物化就是刚刚所说的“劳动力成为商品”。你有本事不卖吗？很难做到。而当现在所谓的婚姻、爱情，你可以说它是美好的，但是其实发现就是一桩生意：房产证上写谁的名字、婚前财产公证等等。这些例子都只是用来说明这个社会已经物化了。大家谈什么都要谈钱。而那种不能计算的，比如感情，甚至很神圣的东西，道德之类的，卖多少一件呢？从我们的口头语就可以发现物化这个现象了。所以人类并没有真正创造自己的历史。用齐美尔的话来说，“客观文化压倒了主观文化”。现代人是被自己创造出来的物质世界所奴役的。所以上回讲到，马克思说：“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的存在的一切关系。”那这个奴役人的关系是什么？就是商品交换关系。这个商品交换关系使得我们现在的所有生产都不是为了满足人的需要而生产，而是为了资本的增殖、保值而生产。所以会有经济危机和所谓产能过剩。明明是产能过剩，资本主义却把责任怪到广大人民身上，说人民内需不足。所以现在汽车卖不动，iphone都开始砍流水线了。因为资本是再生产的，有一个资本循环，钱生钱。这是它自己的规律。死劳动要不断地吞噬活劳动，资本要增殖，繁殖、殖民的那个殖。所以生产是无限扩大的，而人的需要是有限的。人需要的东西并没有那么多。所以这个物化关系是马克思要推翻的。因此，在马克思那里，只有这样才会进入人类真正创造历史的时期。
更具体地说，马克思把人类历史设想成三个阶段：第一个阶段——大家可能没怎么听说过——是人的依赖性社会。人的依赖性其实就是靠着血缘关系和地方性联系。在中国再明显不过了。中国很流行的一个词叫“二代”，富二代红二代星二代。马克思在批判贵族的时候有句名言叫做“动物学是贵族的秘密”。其实很简单，他为什么能坐到那个位置？因为他有一个好爸爸。用李敖老师的话来说叫做“生殖器联系”。为什么贵族高贵？因为人家有个好爸爸，而你没有。因此人的依赖性社会是靠着贵族、皇亲国戚存在的一个社会。而到资本主义社会就打破了人的依赖性社会。它会以什么代替呢？当然资本主义社会会往自己脸上贴金，说自己是自由、平等、博爱。所谓自由，无非就是让农民脱离他的土地（我们通常讲的“羊吃人”），让他除了自己的劳动力以外一无所有，他只能出卖自己的劳动力，成为商品。这是其实是资本主义原始积累。他们必须要把农民剥夺。而农民永远是小生产，比方说两亩地一头牛，他就可以自给自足，用不着去出卖自己的劳动力。没有工人，资本主义怎么发展呢？因此人的独立性恰恰就是为了让人可以自由出卖自己的劳动力。大家都会这么干：到人才市场去签一份合同契约，说这就是自由平等交换。看上去一切都是自愿的，但这个自愿的名字叫做活该。因为等你自由地签下你的合同之后，接下来就是老板说了算。诸如加班、工资方面，你将一点话语权都没有。所以人的独立性是以物的依赖性为基础。这是马克思对现代社会的一个判断。关键在于物的依赖性，即一切都必须依赖于物化的关系。这就涉及到他的剩余价值学说，我就不展开了——资本的物化劳动吞噬工人的活劳动。工人的活劳动不是为了他自己，而是为了资本的增殖等等。这就是剥削。而马克思设想的就是在生产力发展的基础上，未来会有一个自由个性和人的全面发展的社会。一般通俗地称为共产主义社会。在他那里，人的全面发展社会就是我们上次给大家摘的《共产党宣言》里面的“自由人的自由联合”或者叫做“自由人联合体”。所以马克思主义其实很简单。他反对的是物化的社会关系。但因为物化的社会关系是人的活动形成的，所以人的活动也一定会改变这个关系。马克思并不是从伦理道德——说资本主义是恶，共产主义是善之类的来判断，而是从历史的发展趋势（资本主义的发展趋势）去看。内需不足会造成经济危机，产能过剩。这样怎么办呢？人就必须主动联合起来去控制生产，不能让“看不见的手”去肆意妄为，而要用“看得见的手”（宏观调控之类）控制。这样我们才有更多的时间让人从事科学、艺术，精神交往的活动。这才是人该干的事，而不是天天忙着生产、生产、生产。
马克思最反对“平均的共产主义”。“平均的共产主义”很好理解，就是社会创造了那么多财富，我们都分了吧。找个黑客把银行账户里的钱都平分了。这就是一种平均的共产主义，粗陋的共产主义。马克思说共产主义最重要的不是改变财产。因为马克思说了私有财产和异化劳动是在一起的。重要的不是改变财产这个东西，而是改变人的活动方式、生活方式。如果大家都还是“人为财死，鸟为食亡”、让所有的人都当资产阶级的话，这并不是共产主义的本质。因为在资本主义条件下，无产阶级是不自由的，工人是不自由的，资本家也是不自由的。我们现在广大的资本家也很头疼，因为内需不足，产品卖不掉。所以他们要奔走于世界各地以至于已经要开发哈萨克斯坦人民了。当然叙利亚人民也嗷嗷待哺，而现在还顾不上他们。所以要消除物的依赖性。当然资本主义是两面的：物的依赖性和人的独立性。
下面就要讲到一个非常重要的概念，就是历史的总体性。我们会看到历史的发展在马克思那里呈现出一个有意义的过程。你从哪儿来，往哪儿去，是很清楚的。我们小时候对历史的总体性是很清楚的——我们现在是社会主义（当然具体来说是社会主义初级阶段，也就是资本主义嘛），未来是社会主义、共产主义。这都是很清楚的。“时刻准备着，为共产主义事业而奋斗！”这样一套意识形态的话语。但现在历史终结了之后我们就很迷惘。我们会问自己一个问题：是不是中国人民永远要在中国共产党的领导下生活在社会主义市场经济中了？社会主义市场经济之后，有没有了？当然这个问题一般人是不问的。因为现在也不可说。佛曰：不可说。所以现在只谈两个“一百年”。只谈中国梦、伟大复兴。所以有人说“马克思主义是一封被投递错误的信”。这封信原来是寄给无产阶级的，结果被错误投递到东方落后民族和殖民地国家那里去了。我们中国是个东方落后民族，这没什么可丢脸的。所以要复兴。因此阶级话语在我们这里变成一个民族的话语。
马克思传统和康德传统的区别就在于，马克思发现：资产阶级写下了一张支票——自由、平等、博爱，但是资产阶级兑现不了这张支票。因为它的组织原则是个人主义，自私自利。它不可能做到自由平等博爱。如果都能做到，那资本家就不要干了。最后和工人一起分剩余价值，它的利润率就为零。俗话说，杀头生意有人做，亏本生意没人做。这里能看到马克思对自由主义的超越。下面会讲到超越批判。什么叫超越？超越就是辩证的克服和扬弃。资产阶级写下了一张支票却无法兑现。马克思说，我告诉你怎么兑现。他有一套话语：通过无产阶级的阶级斗争来兑现。但是在实践中，这就遭到了挫败。按照马克思的设想，应该是发达资本主义国家共同胜利（最起码是英法德三国）。但是在实践中，后来的帝国主义代替了自由资本主义。简单说就是自由的资本主义虽然退出了历史舞台，但取而代之的并不是社会主义，而是垄断的资本主义。于是到今天，国家垄断资本主义都是一种很常见的经济形态。在那时，马克思主义发生了分化——东方落后民族和西方发达国家发生了分化：东方落后民族国家被西方国家称之为共产主义或列宁主义；而在西方发达国家，比如在德国，马克思主义、社会主义失败了。1917年俄国十月革命之后，当时的西方国家也发生了革命，如1919年匈牙利革命（卢卡奇的祖国），德国（我们所讲的重点）发生了十一月革命。但问题是这些革命都失败了。在德国执政的虽然还是社会民主党，但这个社会民主党其实已经是右派，背离了当初马克思所设想的东西。他们已无意去改变市场经济里的一些东西。而改变市场经济的反而是一些落后的民族，比如俄国，包括后来的中国。当然我这不是科学社会主义课程，所以我不会去讲这个部分。我只讲西方发达国家。西方马克思主义是怎么起源的？就是起源于这个失败。为什么我们在发达资本主义国家要走十月革命的道路？走列宁道路的革命失败了。因为他发现他没有群众基础，工人已经不革命了。这很容易设想。当穷人过穷日子的时候，叫“光脚的不怕穿鞋的”。你让他革命、斗地主、打土豪分田地，他是有积极性的。可是当他真的分完了田，要走上社会主义、共产主义时，对不起，没那个积极性了。当然解放后的合作社什么的，小生产是抗拒这些东西的。回过来，就是说无产阶级没有革命性了。当时有个词叫“工人贵族”。我那时候的政治课本都会讲“小资产阶级的两面性”——一方面有革命性，一方面有软弱性、妥协性。为什么？它有坛坛罐罐了，过小日子了。“小资”这个东西大家都懂。吐槽是会的，但要革命，要损失，就不干了……比如颁布一条社会主义措施：凡是住房超过九十平米的就一部分供给无产阶级免费住。非常温和的社会主义措施，在资产阶级看来都是非常激进的，无法想象的，野蛮的。工人成了贵族，成了小资，于是就不革命了。
2-2
那么为什么工人不革命呢？这就进入了卢卡奇的视域。卢卡奇在1923年的文集《历史与阶级意识》中从学理上探讨这个问题。这本书是自1919年开始陆续写就的文稿整理而成。卢卡奇曾参加匈牙利的苏维埃社会主义革命，虽然后来革命失败了。但是他在红军第五师的时候是一个对于打仗不勇敢的人直接枪毙的人。他的夫人也是一位能够为了掩护把炸弹藏在怀抱着的孩子下面的“红色恐怖分子”。
怎么从马克思蹦到法兰克福学派？卢卡奇是个中介。简单的说，无产阶级应该认识到他们是历史的主体。他们应该起来革命，推翻资本主义，建立共产主义。但问题是，他们现在认识不到历史的总体了。他们要过小日子，因为他们已经物化了。“物化意识”，是卢卡奇《历史与阶级意识》中最重要的一点。这里的“历史”几乎和“革命”是一个词了。就是要结束人类的史前史，开始人类真的历史。就是推翻资本主义，用一个新社会代替它。而要有这个东西就必须要有阶级意识。因为无产阶级要革命。当然这个阶级意识在他那里是一个灌输论，从列宁来的灌输论。无产阶级是不可能有阶级意识的。因为他们被物化了，需要共产党——一个先锋队组织，其实就是一些知识分子——把一些先进的知识灌输给他们，让他们获得阶级意识。
我们不去谈卢卡奇这本书中革命的部分，只谈他批判资本主义的这一部分，即物化这一概念。我们前面讲到马克思的“物化”是社会关系的“物化”：三大拜物教。举个例子：一所房子值三百万，那么三百万是房子的属性吗？一般人都会觉得这是一个属性，就像咖啡是苦的，苹果是圆的、甜的、酸的。如果你觉得是它的属性，这就是一种物化意识了——当然这是马克思的说辞，对错我们另外讨论。劳动价值论：价值是什么？是劳动创造的。所以物质的价值是凝结在商品中的无差别的人类劳动（抽象劳动），生产什么不重要，反正都是劳动。就劳动这一点上，他们是无差别的。所以才能付给他们无差别的工资。抽象对抽象嘛。因此市场的价值其实是一个比例关系。我们前面说了以物易物。这个比例关系按照劳动价值论的观点就是劳动需要的社会必要劳动时间。
我们可以不用去管这些细节。重点是，拜物教是怎么发生的？用马克思的话说：“桌子怎么会颠倒过来跳舞？”本来劳动是主体性的东西（劳动是人的主体性的表现），但现在它变成一个客体的东西，物质的属性。本来人与人之间是有一种劳动交换的比例关系，现在变成了物与物的关系，价格成了物质的属性。如此一来就会产生物化的幻象和崇拜。举个科研的例子：哈贝马斯的徒孙莱纳·福斯特获得了德国政府颁发的莱布尼茨奖，不需要繁琐的手续就有250万欧元的经费可以报销。中国的一些大学教授提起福斯特来，张嘴就是“莱布尼茨啊，250万啊！”有价值的东西不在于他要研究的课题本身的属性和内容，也没人去关心。大家只关心250万。这就是物化意识是如何发生的。
卢卡奇是从马克斯·韦伯的“工具理性”去说明物化意识的。工具理性是什么呢？在韦伯那里，人的行为大概分四种，最主要的是目的合理性的行为与工具合理性的行为。工具合理性的字面意思是“合目的的理性”。也就是说，为达成一个目的需要运用工具手段。只要能完成这个目的，所使用的工具手段都是合乎理性的。比如造汽车，造这个汽车的后果是不管的，汽车过多造成的环境污染云云是不管的，反正只要运用各种技术将其越快越好地造出来。这就叫技术合理性。而与工具理性相对的，除了传统、情感，就是“目的合理性”了，俗称“价值理性”，但那是真正的目的合理性：我们要去追问做这个东西到底有什么目的，这个行为究竟有何价值、目的、意义——这三个词是同义词。简单的说，第一个理性，工具理性就是康德说的纯粹理性、理论理性，第二个理性，目的理性、价值理性则是实践理性（道德）。在现代社会，齐美尔说“客观文化压倒了主观文化”。也就是大家不再追问目的、意义了。因此会有人文精神、道德沦丧的感叹和批判。用齐美尔老师的话说叫“桥与门”。我们都住在桥上，我们现在做任何事都是为了完成另一个目的的手段。但终极目的（有个杂志就叫《终极目的》，telos）是什么我们现在已经不知道了，我们都住在桥上了。因此工具理性批判就是对技术合理性的批判。正是有了技术合理性，那么法兰克福学派就发现：现在社会并不是仅仅像马克思说的，是那样是一个“物化的统治”，它更重要的是“物化意识的统治”（工具理性的统治）。因此，在这里。马克思所指望带来革命的东西恰恰成了最有奴役性、最有统治力的东西。这是什么呢？三个字——生产力。
邓小平理论中说“社会主义的本质是什么？”——“发展生产力、解放生产力”。当然它也有目的和价值——共同富裕，但最重要的是发展、解放生产力。在法兰克福学派看来，其实从卢卡奇开始的物化批判这里，生产力已经是有罪的了。在马克思那里，生产是无辜的。或者说，生产力是最革命的力量。我们都知道最俗的政治教科书都会说生产关系一定要适应生产力的发展。那么资本主义社会的基本矛盾是什么呢？就是无限扩大的生产能力和需求之间的矛盾。所以生产关系会不适应生产力的发展。马克思论证社会主义、共产主义合法性的基础就在于此。如此一来，生产关系一定要适应生产力的发展。你不适应，就要完蛋。它是一个理性的论证，是从社会发展自身趋势去论证的，而不是从伦理道德的角度看问题。
那么在我们刚才讲的那段历史背景下，可以发现：由于生产力永远是无辜的，是对的，因此整个社会就以生产力为其合法性的基础。就像GDP的增长是对的，自然正当的。没有谁会去怀疑生产力。所以从卢卡奇和法兰克福学派看来，马克思错了。这不是一个理论问题，而是一个实践问题。因为并没有发生马克思所预想的革命。这种情况下怎么办呢？法兰克福学派的批判理论就超越了政治经济学批判，而变成了一种工具理性批判和物化意识批判。因为要变革现有的社会，要改变资本主义社会、现代社会，就必须改变人们的物化意识。用启蒙辩证法里的话说叫做“技术的合理性成了统治的合理性”。这个政权的合法性在什么地方？它发展生产力，带来了财富，增长了GDP，改善了人民生活等等。如果再稍微说得具体一点，我们可以看到生产力代表的是人与自然的关系。我小时候背政治课本的时候就是“生产力是人类征服自然、改造自然的能力。”但是法兰克福学派恰恰在这个地方提出了问题——因为我们现在有个生态学的视野，所以比较容易理解——人征服自然、改造自然，难道是对的吗？以前的人不会去这样想，但当英国开始搞工业的时候，搞得全是环境污染（狄更斯时代）的时候，大家不会去想这样一个问题。最后发现地球是承受不了这样的发展的，所以我有时候会说（不是开玩笑）：马克思错了。马克思为什么错了呢？因为按照马克思的设想，生产力会发展到某个点然后爆发革命，结果现在发现还没发展到那个点，地球就先完蛋了。因为我们资源不够了。人与自然的关系是生产力，而生产关系代表的是人与人的关系。在生产中人与人的关系就是老板与员工的关系，这个大家都很清楚。因此在法兰克福学派（工具理性批判）这里，“人对自然的统治”逻辑（反过来讲就是自然被人奴役了）一定会带到人与人的关系——人对人的统治和奴役中。当然它的具体背景是法西斯主义。我们去看这个问题其实是很简单的，因为生产力和生产关系其实是一种哲学上的概括抽象，而真正现实发生的是现实的生产过程，或者用一个术语讲，即马克思所讲的“生产方式”。生产方式有两个方面：生产力和生产关系——人与人的关系、人与自然的关系。但在真正的生产中很难区分这样的关系。比如修建三峡大坝，是人与自然的关系。那这其中就没有人与人的关系吗？为了搞三峡大坝必然要组建一个公司、做一些招标投标之类的事情。也就是说其实是没有办法区分这样两个不同的关系的。所以在法兰克福学派那里，这个逻辑就是：人对自然的统治一定会转嫁为人对人的统治。而由于马克思主义只反生产关系，不反生产力，所以没有抓住事情的根本。所以马克思就面临着一种生产主义的指控：马克思想把世界变成一个生产的大车间，或者说是把全人类都变成无产阶级（当然这是资产阶级的评论）。
以上的补充和今天的课是有关系的。卢卡奇和布洛赫他们之间究竟在争论些什么？争论的其实就是历史的总体性。我们怎样来看历史？它有没有总体性？待会儿会讲。那么上次还讲到批判的方法，我就不再多讲了，就是内在批评、超越批评和外在批评。和今天的课有关的是，卢卡奇的批判方法基本上是一种超越批判。也就是说是经典的马克思主义的意识形态批判。意识形态批判就是，在一定社会中占统治地位的思想一定是统治阶级的思想。所以就有无产阶级和资产阶级。我们都知道阶级都有阶级意识。资产阶级的意识是物化意识，而无产阶级的意识是革命的，它让人认识到历史的总体性，从而无产阶级会变成历史的主体。但是在法兰克福学派（工具理性批判）这里，就已经要克服这种意识形态批判了。因为在阿多诺看来（上次讲到的《文化批判与社会》这篇文章），社会已经变成了一个总体，因此现在去区分谁是统治阶级，谁是被统治阶级，意义已经不大了。更重要的是，对意识形态的批判本身已经是意识形态了。这样一来，最重要的就不再是去区分哪个阶级，而是要去看整个社会总体的发展趋势是什么样的——就是越来越物化，越来越野蛮——这是阿多诺和法兰克福学派的观点。因此他们的批判就是要去批判整个社会同一性的强制。而《文化批判与社会》里面最重要的就是：内在批判也是一种同一性的强制。因为它只反贪官不反皇帝。在用文化观念批判文化的时候，把文化本身还是作为一个拜物教式的存在，它变成一个神话。而真正的辩证批判要把文化也变成批评的对象——更进一步，连文化批评也是批评的对象。当然这里就会有一个无限的循环：你对社会进行批判的时候，你说我是有文化的，而社会是很物化的、粗俗的。比如建筑师说自己是高高在上的，日常生活是处于低位的。艺术家更会产生这样的幻觉。当然有时会产生另一种神话，认为老百姓的生活好。但一般说来，柴米油盐酱醋茶的档次欠缺了一些，琴棋书画诗酒花比他们强。而辩证批判就是并不把文化看成社会总体之外的东西。它也在物化的总体之内。而且文化还是物化的重灾区，因为它不知道它自己在物化。我们的学术理论商品市场都在物化，陷入了拜物教。在艺术领域，物化就是好莱坞的明星制——不看电影是什么内容，先看是谁演的——这是看电影的初级阶段；高级阶段就不是看是谁演的了，而是看谁导的。诸如塔可夫斯基、侯孝贤等，一报这些名字好像就可以解决一切。明星制——这是拜物教简单的形式。
所以什么是文化，什么是批判？可以念阿多诺的两句话。第一句话：“文化就是在普遍性与特殊性尚未取得和解的情况下，特殊性对普遍性的不断抗议。”大家不要从字面上理解特殊性和普遍性，这里的“特殊性”和“普遍性”可以翻译成个人与社会。个人其实是没有自由的，被社会总体压制。所以特殊性对普遍性的不断抗议就是个人对社会的不断抗议和要求——有的英文书上用claim这个词，声称我的权益，要求权益，也有翻译成“抗议”。这是阿多诺的文化观。而一般的文化观就是普遍性、象征主义、古典主义之类的有style的东西。这也是同一性的一种强制。文化会打着普遍性的旗号，更不要说普世价值了。微软的名字Microsoft，微：计算机，soft：软件。这个名字多么具有普遍性啊。大家都是微型计算机，都用软件嘛，为什么你叫Microsoft。一条规律：在这个世界上，越是强势的，越讲普遍性，越是弱势，越讲特殊性。为什么我们叫中国特色社会主义？因为我们弱嘛，我们特殊嘛。我们要是强了，就讲普世价值了。以前共产主义也是普世价值的，放之四海而皆准的。强的时候绝对讲普遍性，这里面就有霸权、同一性了。所以女权主义再抗议我都不在乎，你越抗议就越说明你弱嘛。特殊性对普遍性抗议嘛。没看到男的抗议女的嘛（王：“现在有了，直男要抗议。”）对，现在白种直男是弱势群体。
反映阿多诺辩证批判的第二句话：文化是什么？“作为对不幸和矛盾的表露，文化把握住了正当生活的概念（理念）。”因为阿多诺说“在错误的生活中没有正确的生活”。生活的总体就是这样的，大家都是物化的。不要以为你们在拜物教的外缘。没有谁在拜物教的外边。你觉得你在拜物教的外边，就高高在上地批判拜物教，这其实超越不了的。所以批判应该是指向一个乌托邦。什么是好的？“好的”是不能直接说的，直接说就是错的。共产主义是什么样的？楼上楼下、电灯电话？还是土豆烧牛肉？反正一具象，就肯定不对。它只能在否定中去表达，去揭露现实的痛苦、矛盾、对抗。这很重要，因为卢卡奇是坚持总体性的，而布洛赫和阿多诺坚持碎片性，或者叫片段性。《启蒙辩证法》原书名就叫《哲学碎片（片段）》。我给大家发的文集中第三篇叫做《随笔（散文）作为形式》。那是非常重要的方法论的实证。即从文体上反对总体性的写作方式。写论文是总体性的，而随笔是想到哪里写到哪里，否则就是八股了。总体——大家都知道——是段落大意中心思想、总分总结构之类的东西，布洛赫他们认为这些都是同一性思维，是物化的表现。现实就是对抗的、矛盾的、破碎的，如果你要用一个和谐的东西来讲它，那只能是欺骗，是虚假的。因为意识形态最重要的一个概念就是虚假的。明明代表统治阶级利益，却说代表全体利益。这是意识形态最基本的一个概念。明明代表少数既得利益集团的利益，却说代表最广大人民的根本利益，这是意识形态。因此批判的任务不是为了寻找文化为哪个特殊利益服务，而是要看这些现象所表达的社会总体趋势，从而否定地揭示正当生活的概念。
因此什么是文化批判？阿多诺有一个词叫“社会相面术”。这个词是不是来源于本雅明，已经无从考证，但他老人家很爱用这个词。我自以为聪明，看到阿多诺写马勒的书叫“音乐的相面术”，就想到阿多诺的文化批判不就是社会相面术嘛？结果一看，原来在《文化批判与社会》这篇文章中赫然写道“文化批判是社会相面术”。所以用鲍德里亚的话说，今天的意识形态就是社会的物体系。每个人都觉得生活在这样的社会里是多么的幸福，世界上有那么多物可供享受，这么多旅游景点——“世界上起码有五十个地方是你要去的”。就像咖啡馆盖章积分，每个人都好像有一张隐形的卡，去到一个要去旅行的地方就盖个章，尼亚加拉瀑布……攒够了积分，就圆满了。今天的意识形态就是这样一个巨大的幻象，illusion。而辩证批判、文化批判恰恰就是对一切物化的批判。
这种毫不妥协的批判其实是蛮困难的。为什么说“奥斯威辛之后写诗是野蛮的”？房地产都在拆迁了，你还在说“从明天起做一个幸福的人”、“面朝大海，春暖花开”——为什么这不是房地产广告而是一首诗？房地产都在拆迁了，你还在这里写诗！所以你写诗不是很野蛮吗？不是在粉饰太平吗？但是不写也是不对的。不写就是臣服于物化的现实，只要吃吃喝喝过过小日子。诗、哲学、艺术都变成是浪费时间。那就更为野蛮了。因为我们不是穴居人。所以当人类文明出现了奥斯威辛之后，所有的文化都是有罪的。但是人类要戴罪立功，将功赎罪。不写就已经是死路一条了，写呢，有活路也未可知。——粗俗的比方“若要成功，必先自宫”。如果不自宫，肯定练不成无敌天下的剑术，就已经输了。但如果自宫，也未必成功。无论如何，你已经走上了这条冒险之路——艺术。
有了这个，我们才能进入表现主义论争。为什么卢卡奇和阿多诺要站在现代主义这一边？因为“武林称雄，挥刀自宫”。虽然“即使自宫，未必成功”。
自从2012年回声[ECHOGRAPHIA]导读计划启动，已经走过了4年。我们的理论推进也从媒介批判导读系列进展到美学与政治（阿多诺导读系列），又再前进到美学与生命政治（福柯与阿甘本导读系列）。现在，是时候开始一个崭新的阶段，即空间生命政治的导读了。
媒介批判导读系列｜
一种不能被反动派利用的艺术理论｜本雅明《技术可复制时代的艺术作品》导读｜赵千帆
被截除的自恋者｜麦克卢汉《理解媒介》导读｜周诗岩
机器之舞｜芒福德《技术与文明》导读｜徐敏
马尔库塞的七伤拳｜马尔库塞《单向度的人》导读｜夏凡
如何走出景观之外？｜居伊∙德波《景观社会》导读｜陆兴华
忽悠，还是批判？｜罗兰∙巴尔特《神话学》导读｜陆兴华
美学与政治：阿多诺导读系列｜
引子：什么是垃圾？什么是文化？｜阿多诺《批判》《文化批评与社会》导读｜夏凡
入门：表现主义论争｜布洛赫《关于表现主义的讨论》、卢卡奇《问题在于现实主义》、布莱希特反驳卢卡奇的笔记｜夏凡
登堂：阿多诺本雅明论争｜阿多诺与本雅明书信（1935、1936、1938）｜夏凡
入室：启蒙辩证法和文化工业批判｜阿多诺《启蒙辩证法》“文化工业”章、《文化工业概要》｜夏凡
欢迎来到现代主义的荒漠！｜阿多诺《强制下的和解》、《介入》｜夏凡
云上的琴：阿多诺的美学理论｜阿多诺《美学理论》节选｜夏凡
日常生活与空间生产｜列斐弗尔《空间生产》导读｜刘怀玉
美学与生命政治：福柯与阿甘本导读系列｜
尼采与瓦格纳：狄奥尼索斯的浪漫主义｜尼采《悲剧的诞生》导读｜夏凡
福柯的生命美学：成为艺术品｜福柯《性经验史》第一卷导读｜夏凡
生命政治的谱系：阿多诺、福柯、阿甘本｜福柯《生命政治的诞生》导读｜夏凡
姿态:身体政治之外｜阿甘本《无目的的手段》导读一｜赵文
语言的边缘｜阿甘本《无目的的手段》导读二｜赵文
面孔、真理和展示｜阿甘本《无目的的手段》导读三｜赵文
例外与常规｜阿甘本《例外状态》导读一｜赵文
悬置与仪典｜阿甘本《例外状态》导读二｜赵文
典／庆之“法”｜阿甘本《例外状态》导读三｜赵文
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