扬·阿斯曼逝世纪念：文化记忆——我们如何对接当下与过去？ | 社会科学报
扬·阿斯曼逝世纪念
德国著名埃及学家和文化学家扬·阿斯曼（Jan Assmann）于2024年2月19日去世，他是埃及学界最具影响力的学者，在文化学领域作出了重要贡献，尤其是他提出的文化记忆理论，在一个民族或国家如何面对和应对重大历史问题的时候，显得尤为关键。在全球化浪潮正以前所未有的强度席卷整个世界的今天，我们应当如何对待自己的过去和全人类的历史？
原文：《文化记忆：为了对接当下与过去》
作者 | 复旦大学历史学系教授 金寿福
图片 | 网络
文化记忆理论：重要的是被回忆的历史
在早期的学术生涯中，阿斯曼耗时近十年，孜孜不辍，收集和整理古埃及新王国时期的宗教铭文，对如此丰富的一手文献进行分类、翻译，并加以系统的解读和阐释，其中多数为首次释译，由此生成的专著有《献给太阳神的颂歌》《古埃及赞美诗和祈祷文》《底比斯墓里的太阳颂歌》《充当太阳神祭司的国王》《拉神与阿蒙神：埃及第18至第20王朝时期多神信仰的危机》。这为他后来归纳古埃及文化的核心要素，并与其他古代文明进行对比积累了翔实的文献和充分的理论依据。
1978年，扬·阿斯曼与夫人阿莱达·阿斯曼一道，联合多位来自不同学科但志趣相同的学者，创建了名为《文字交流的考古学》的学术丛刊，试图把文字和文本置于文化大背景中进行考量；这一举措不仅重视文本产生的具体社会环境，而且把视域扩展到文字和文学诞生的人类早期，便于更好地理解文字和文学对其创造者和使用者及其社会产生的影响。与此同时，由阿斯曼夫妇领衔并主导的学术小组开始与当时颇有影响的“康斯坦茨学派”合作。该学派推崇“接受美学”，强调读者或听者接受文字信息时的思维和感情方面的投入，即文本如何、为何打动读者或者打动哪些读者。基于这些多领域、多方位的研究工作，阿斯曼夫妇共同演绎了文化记忆这个随后产生了重大影响的理论。1992年，阿斯曼出版了专著《文化记忆：古代高级文化中的文字、回忆和政治身份》，系统地阐述了文化记忆理论。
文化记忆，简而言之，就是由官方机制化的、具有固定形式的集体记忆，它是一个群体或社会在历史长河中赖以生存并完成属于自己的使命的文化总合。文化记忆强调一个群体借助文本、文献、符号系统、媒体、各种机构诸如图书馆、博物馆和档案馆的事实，以及一个集体为了建构属于所有成员和被每个人所珍视的过去而举行的各种活动。一个社会本身并没有字面意义上的记忆，但它对历史过程的重构类似于个体的记忆，例如，出于当下的需要、根据当下所拥有的知识、从当下的角度构造一个在一定程度上反映过去的版本。
文化记忆的特点在于其恒久性，因此可以被称为长时记忆。一个集体的文化记忆建构在神话般的过去，而且与过去特定的结点相关联。在一个特定的集体中，成员们内心深处的形象可能会成为偶像，叙事也可能会变成神话，因此文化记忆具有很强的说服力和感染力。形象之所以成为偶像是因为它构成了一个集体的生存之本，叙事之所以变成神话是因为原有的历史经历与其具体的生成环境相脱节，经过几代人的传诵，最后成为一个超越时间的故事。它们会存留多久，或者是否会被取代，完全取决于文化记忆是否有用，即它是否依然有助于维系相关集体原有的关系。在共同的回忆过程中，相关的人确认“这是我们”或者意识到“这不是我们”。在不断的回忆过程中，这段不同寻常的过去逐渐演变为“神话”；回忆它不是为了口和耳的愉悦，而是为了把当下与过去对接起来，借助过去照亮现在，因为它们能够提供所有成员都可以接受并珍视的标志、价值和准则。一段共同的记忆使人们同处在相同的经验空间当中，并且因此怀抱同样的期待。这一点正如奥威尔所言：“谁拥有了过去就等于掌握了将来；谁拥有了今天就等于掌握了过去。”
文化记忆具有特定的载体、固定的形态和丰富的象征意义，文化记忆最为重要的内容包括涉及一个民族、国家等的创始神话和奠基史，它们对相关机构或群体的延续起到定型性（formativ）和规范性（normativ）的作用，因此，需要茹古涵今的人对其加以维护。这些人以公众喜闻乐见的形式把有关过去的记忆现时化。很显然，文化记忆不可能与历史现实完全吻合，它并非自行生成，而是目标极为明确的记忆政策有的放矢的努力和干预的结果。文化记忆带有明确的政治和意识形态色彩。一个社会以怎样的过去作为其存续的基础，又从中获取怎样的身份认同要素，实际上反映了这个社会的性质和它所追求的目标。
文化记忆总是与特定的回忆群体的身份以及他们进行回忆时的具体处境和需求相关，而科学的历史写作则属于“冷”回忆范畴。对于文化记忆来说，重要的不是有据可查的历史，而只是被回忆的历史。换言之，在文化记忆中，基于事实的历史被转化为回忆中的历史，从而变成了神话。神话是具有奠基意义的历史，特定的人群之所以回忆它，是因为可以借此对当下进行有效阐释和指导。在《文化记忆》的第二部分，阿斯曼以比较的形式论述了古代埃及、古代以色列和古代希腊三种典型的文化记忆，一方面证明了文化记忆是所有古代文明共有的现象，另一方面强调了文化记忆理论不同于实证性的历史学科的特征的功能。
轴心时代：不仅是革命，而且是传承
1946年在日内瓦召开的欧洲知识界会议上，德国存在主义哲学家、神学家和精神病学家卡尔·雅斯贝尔斯首次提出了“轴心时代”概念。在1947年出版的《关于罪责问题》一书中，雅斯贝尔斯再次论及这个概念，并在1949年问世的《论历史的起源与目标》中对其做了详尽的论述。按照雅斯贝尔斯的理解，在被他称为“轴心时代”的公元前800年至前200年，中国哲学的各个流派先后发端，其代表人物有孔子、老子、墨子、庄子、列子等人。佛陀生活在那个年代的印度，《奥义书》诞生了。在伊朗，查拉图斯特拉传授富有挑战性的世界观，认为世界上善恶两种力量在交战。在此时的巴勒斯坦，涌现出许多先知，如以利亚、以赛亚和耶利米。希腊则在这个时间段造就了荷马和巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图等哲学家，还有悲剧家和修昔底德、阿基米德。
在雅斯贝尔斯看来，历史始于轴心时代，所以历史这个概念构成了其《论历史的起源与目标》一书的核心成分。当第二次世界大战之后的欧洲人，尤其是德国人对人性和社会进步的可能性深感怀疑和绝望之际，雅斯贝尔斯试图寻找人类历史共同的发展轨迹，以表达自己对西方人之前坚信不疑的欧洲中心论和基督教核心说的不同见解。毫无疑问，他的轴心时代理论发挥了积极的作用。在全球化浪潮正以前所未有的强度席卷整个世界的今天，我们应当如何看待雅斯贝尔斯的轴心时代理论？我们又应当如何对待自己的过去和全人类的历史？
2018年，阿斯曼出版了题为《轴心时代：现代性的考古学研究》（Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne）的专著。在书中，阿斯曼按照时间顺序对“轴心”“分水岭”等概念在西方学术界生成、兴盛和消退的纷繁历史进行条分缕析，对雅斯贝尔斯“轴心时代”理论的来龙去脉推本溯源。阿斯曼认为，公元前200年至公元200年是人类历史上的关键时段。如果说雅斯贝尔斯强调他指称的轴心时代发生了翻天覆地的变化，阿斯曼反倒认为，在这一关键时段发生的变化并不是与之前决裂，而是把之前具有相对重要意义的作品加以固化和升华，因此可以说是更高层面上的传承。被尊奉为正典或经典的作品此后便获得了奠基意义，加上相关的阐释人员和机构的努力，这些具有法律效力的文本开始发挥规范性和定型性作用。无论与这些正典和经典有关的语言、政治制度和社会现实如何发生变化，它都为相关人群与悠久传统进行对话提供了条件，使得他们不管在哪里都能借此获得立足之地，无论做什么都有了依据。
在古代以色列，经师们建立了一个机构，目的是把被选中的以往文献确定为正典。经过筛选、整理和改写，此后在犹太社会具有法律效应的只有39部正典。在希腊化区域里，亚历山大的语言学家们整理和阐释希腊传统的活动促成了经典的诞生；对亚历山大和其他地方的希腊人来说，《荷马史诗》是后世无法企及的巅峰之作。在中国，孔子学说和道家学说逐步成为具有规范意义和作用的经典，不仅是学生识字习文的范本，也是文人修身养性的依据，同时还是统治者有效行使权力的指南。这些经典需要不同时期的人根据需要不断地解读，从中汲取营养并获得力量。波斯的《阿维斯塔》、以色列的《圣经》和古典作家的作品都成为相关族群的经典。
阿斯曼认为，一个文本，只有当其具有持久的约束力，同时又无法被改编或者用新的文本取代的时候，才有必要不断地对它进行各种各样的评注。对这些正典或经典进行诠释的人员和机构由此成为传统得以延续的关键力量，借助他们，被奉为正典或经典的文献才具有权威性并发挥积极的作用。与其说这个时期诞生了现代人的直接祖先，不如说由当时的人通过文化记忆方式确定下来的经典时至今日仍然发挥着作用。基于这样的认识，可以肯定地说，决定文化记忆的文本的生成是轴心时代最为重要的成果。
如果把公元前200年至公元200年视为轴心时代，在此期间出现的突飞猛进不仅仅是发现和创造了此前没有过的东西和理念，而是改编和利用了已有的东西和理念，即轴心时代不仅是革命，而且也是传承的结果。在其文化记忆理论中，阿斯曼特别强调一个文明内部和不同文明之间的传承，这种传承有时是显性的，有时则是隐性的。事实上，西方文明在希腊和犹太文明的基础上发展和壮大，在此过程中古代埃及扮演的角色不容小觑。希腊文明经典的确立和犹太文明正典的诞生，二者都与亚历山大这座埃及城市密切联系在一起。
阿斯曼认为，雅斯贝尔斯的“轴心时代”概念实际上是他为了在现代性中寻找人类的出路而建构的一个神话。阿斯曼还认为，把一神教的出现视为轴心突破的重要依据说到底仍然是西方中心主义的视角，他反对把宗教从多神教向一神教过渡解释为一种进化。从这个意义上说，用文化记忆理论阐释人类历史上的“大变革”和“突飞猛进”更加可取，超越了西方中心主义和以基督教为标准的解读模式。面对不断深化的全球化趋势，审视轴心时代理论有助于使我们意识到文化的多重性与人的共性可以共存；两种不同的文化不一定完全相容，但这并不是说它们就一定相互冲突甚至不可调和。我们不应当把轴心视为一条隔断前后的分水岭，而应当将其视作描述文明发展的一般名词。
摩西与一神教
阿斯曼运用文化记忆理论阐释历史上的重要人物和重大事件的另一个例子是摩西与一神教。长期以来，关于摩西其人是否存在、以色列人的一神教究竟是在什么样的历史语境中诞生的，不仅宗教界争论不休，历史学界的专家们也无法达成一致。从埃及学的角度判断，无论在埃及境内还是在埃及境外，均没有多达200多万以色列人在同一时间离开埃及并进入迦南的线索和痕迹。相反，埃及人长期对迦南地区行使统治权，闪米特人以雇工和难民身份迁居埃及并离开埃及的事例屡见不鲜。阿斯曼借助文化记忆理论得出结论，以色列人真正成为迦南地区有别于其他族群的民族，大约是在青铜时代末期向铁器时代过渡的时段。《出埃及记》应当是多种传说融合和不同时代的记忆沉淀的结晶。
在古代地中海地区，埃及被称为“流着奶和蜜的地方”。从古王国时期开始，数量不等的闪米特人迁徙到埃及，他们中有的是难民，有的则是有一技之长的工匠，到埃及以后受雇于宫廷或神庙的作坊。学者们原先以为，喜克索斯人（Hyksos，是希腊语对象形文字中“外国统治者”的转写形式）借助武力入侵埃及，并在埃及实施外族统治。经过在阿瓦利斯几十年的考古发掘，奥地利考古队得出的结论是：喜克索斯人在埃及中王国时期陆续迁徙到埃及，后来趁中王国衰弱在尼罗河三角洲东部建立了局部性的政权，史称“喜克索斯王朝”，都城为阿瓦利斯。埃及新王国统治者驱逐喜克索斯人，并且把包括喜克索斯人的闪米特族群居住的迦南纳入埃及的势力范围。大约公元前1500年至前1100年，迦南地区处在埃及的控制之下，埃及军队不仅在迦南各地掠夺财物，而且掳掠当地的强壮男性到埃及充当廉价劳动力。《莱顿莎草纸第348号》记录了一位埃及官吏在拉美西斯城向运输石头的哈皮鲁人（希伯来？）发放配给。根据《阿纳斯塔西莎草纸第6号》的记录，梅内普塔在位时期（公元前1213—前1203年），图米拉特干河一处要塞的边防人员允许来自西奈半岛的游牧群落进入埃及境内，在一个水池给牧群饮水。公元前722年，亚述国王灭了位于北部的以色列国；公元前586年，位于南部的犹大国被巴比伦人灭掉，有些人仍留在原地，一些犹太人被掳到巴比伦，也有一些人逃往埃及，他们当中的一部分人在今阿斯旺一带成为雇佣兵，守护埃及南部边境。以上事件构成了《出埃及记》和犹太作家约瑟夫斯有关以色列人在埃及悲惨遭遇的“史实”成分。
阿斯曼认为，约瑟夫斯把古埃及并不直接相关的两件事揉和在一起。其一，喜克索斯人被驱逐出埃及以后在犹大定居，并建造了耶路撒冷，他认为这些喜克索斯人就是犹太人。其二，一位名叫阿蒙荷泰普的国王企望见到众神的真容，他的谋臣说他必须清除境内麻风病人和其他不洁净的人。于是，这位国王把埃及境内8万名麻风病人及其他不洁净的人全部集中在一起，把他们驱赶到尼罗河东岸，与埃及人隔离开来，并强迫他们在那里从事体力劳动。之后，阿蒙荷泰普让这些人在阿瓦利斯定居。这些人后来在一位名叫奥萨塞夫（Osarseph）的祭司率领下造反，他们请求喜克索斯人前来增援，一同把阿蒙荷泰普驱赶到努比亚。奥萨塞夫发动了一场宗教革命，摧毁了埃及各地的神像，拆毁众多神庙，并规定手下人不再崇拜埃及人的神，不许把动物奉为神灵；不仅如此，他还允许人们食用被埃及人奉为神圣的动物。13年后，阿蒙荷泰普终于集聚了足够的力量，把那些患有麻风病和其他疾病的人打败，并把他们驱赶到迦南。约瑟夫斯转引了埃及历史学家马涅托的说法，称奥萨塞夫到了迦南以后改名为摩西（Moses）。
按照阿斯曼的解构，约瑟夫斯的上述记述糅合了三层记忆（传统）：一、喜克索斯人在埃及实行的外族统治；二、阿肯那顿的宗教改革；三、希腊化时期的反犹宣传。《出埃及记》开始形成文本的时间大约与荷马史诗的生成同时，即公元前8世纪末，正如荷马把青铜时代末期的特洛伊战争视为希腊人最值得记忆的事件，《旧约》的编纂者把出埃及视为以色列民族生死攸关时期的核心事件。他们急于确定和确立具有奠基性意义和规范作用的过去，这个过去构成了相关民族政治、法律、宗教和文学艺术的源泉。《出埃及记》之所以对以色列人至关重要，不仅因为它构成了奠基性和规范性的过去，而且为以色列民族的未来奠定了坚实的基础——与耶和华的盟约；借助这个盟约，他们不仅成为选民，而且获得了应许之地。从时间上看，包括《出埃及记》在内的《旧约》最终形成今天的格局和行文，应当是在公元前520至前450年的第二神殿时期，即犹太教形成时期。波斯统治者允许犹太人回归耶路撒冷并重建圣殿以后，在这座圣城的居住权和对其宗教权力的主宰权发生了纠纷。从埃及返回的犹太人急需确立和强化他们的回归权利，并试图赢得更多权益和更大的主导权。从这个意义上说，法老并非特指埃及国王，而是代表了所有侵略以色列人的土地并压迫以色列人的外族统治者；所以，试图确认《出埃及记》中的法老究竟是哪一位埃及国王，实在是徒劳无益和没有必要的事情。
《出埃及记》的编纂者把他们的宗教历史化，之后又在此基础上把历史加以伦理道德化。这种宗教的历史化和历史的伦理化都是借助回忆来完成的。回忆使犹太人更清楚地了解到自己的身世，同时也确认了他们在当下以及未来的时空中的地位和使命。由此，《出埃及记》成为民族史诗。犹太社会中的伦理道德观念甚至法律条款大多以“出埃及”为基础和原由：“你不要剥夺陌生人或孤儿的权利，你不许以典当的形式拿走寡妇的衣服。你要记住你曾经是埃及地的奴隶，是你的主从那里把你救了出来。”“日后，你的儿子问你说：‘耶和华我们神吩咐你们的这些法度、律例、典章，是什么意思呢？’你就告诉你的儿子说：‘我们在埃及作过法老的奴仆，耶和华用大能的手将我们从埃及领出来，在我们眼前，将重大可怕的神迹奇事，施行在埃及地和法老并他全家的身上，将我们从那里领出来，要领我们进入他向我们列祖起誓应许之地，把这地赐给我们。’”“你们施行审判，不可行不义；在尺、秤、升、斗 上也是如此。要用公道天平、公道法码、公道升斗、公道秤。我是耶和华——你们的上帝，曾把你们从埃及地领出来的。你们要谨守遵行我一切的律例典章。我是耶和华。”
阿斯曼认为，摩西其人是否真正存在过、出埃及事件是否源于史实，学界仍有争议。从文化记忆角度来说，重要的是，犹太人建构起来的这个“过去”对犹太民族的身份认同和宗教归属感发挥了并继续发挥着作用，而且这个作用如何强调都不为过。以色列人凭借神所赐予的法律赶往福地的路途始终呈现为摆脱奴役和迫害的过程；而摩西在耶和华的帮助下把以色列人从绝境中拯救出来的事迹无疑构成了犹太民族在困境中保持信心的动因。对于以色列这个被迫离散并遭受各种迫害和压迫的民族来说，还有什么故事能够比“出埃及”这一事件更好地促使他们保持集体记忆？
无论是在人文学科，还是在社会学和宗教学领域，文化记忆理论都获得了充分的肯定，并得到了广泛的应用；在一个民族或国家如何面对和应对重大历史问题的时候，文化记忆理论显得尤为关键，德国如何对待纳粹大屠杀的罪恶历史以及如何解决相关的遗留问题便是一个很好的例证。1998年，阿斯曼获得德国历史学家奖，这是德国历史学界最重要的奖项，对从事埃及学这个冷僻学科研究的学者来说，被授予如此崇高的学术奖，充分证明了阿斯曼的研究在德国学术界产生的影响。在颁奖典礼上，德国著名中世纪史学者、法兰克福大学教授约翰内斯·弗里德（Johannes Fried）致辞，他明确指出，埃及学早已不是阿斯曼研究的中心，而是他演绎和验证其文化科学理论的试验场。
文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1893期第6版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。
本期责编：王立尧
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