萨义德逝世20年：回到人本身 | 社会科学报
萨义德逝世20年
在萨义德去世20年之后，巴以冲突又起，和平一时难见曙光，把人非人化的各种行径层出不穷，萨义德念兹在兹的问题，如何回到人本身依然是有着重大现实意义的时代追问。
原文 ：《回到人本身：二十年后重返萨义德》
作者 | 南京师范大学 李盛
图片 | 网络
2003年9月24日，爱德华·萨义德（Edward W.Said）因白血病治疗失败在纽约去世。作为美国当代重要的文学批评家和公共知识分子，萨义德凭《东方学》《文化与帝国主义》等著作单枪匹马地开创了后殖民批评这一新的学术论域，在世界范围内产生了广泛影响。因此，谈及萨义德，一般把目光聚焦在“后殖民批评”“东方学”和“文化与帝国主义”等关键词。尤其是国内学界，因为带有不同的意识形态立场，总是把萨义德后殖民批评对“西方文本化东方之行径”的解构式批判改换为“反西方”的意图，这无疑违背了萨义德的本义，同时堕入了他所批判的“东方学家式”思维逻辑：秉有非黑即白的二元思维看视他者，并赋予这一二元项高下之别，“我们”是文明的，“他们”是野蛮的，后者需要前者的拯救。
如果我们仅仅把萨义德的后殖民批评异化为“反西方”，那无疑只是另一面的，从所谓“东方”视角出发的“西方学”，本质上属于一种反向的“东方学”。在萨义德看来，这种简单的“主奴颠倒”并没有斩断东方学极权主义的运作逻辑。对那些遭遇殖民经历的国家而言，推翻殖民者的政治革命只是第一步，文化、思想和社会革命无疑更重要，抵抗殖民主义胜利的标志绝非换一个本国人做领导人，而是彻底颠覆“东方学家式”思维逻辑，真正借助兼为“接受与抵抗”的批评帮助受压迫之人恢复尊严、获致拯救。在萨义德去世20年之后，巴以冲突又起，和平一时难见曙光，把人非人化的各种行径层出不穷，萨义德念兹在兹的问题，如何回到人本身依然是有着重大现实意义的时代追问。
成问题的“身份”
1935年11月1日，萨义德出生于耶路撒冷，其父母双方家族都属于阿拉伯新教徒，第一次世界大战期间，他的父亲前往美国参军而获得美国国籍，这使萨义德一出生就成了美国人。少年时代，萨义德在耶路撒冷和开罗接受西方（英国）教育，1948年第一次中东战争后，他与数百万巴勒斯坦难民一样开始了痛苦的流亡经历，他们举家迁居开罗。所幸父亲是一个成功的文具经销商，萨义德从小过着优渥的中产阶级生活。然而，随着纳赛尔出任埃及总统宣布把苏伊士运河收归国有，与英、法两国交恶后，美国人和新教徒的身份使萨义德一家处境日益艰难，他们不得不于1962年迁居黎巴嫩。1951年，16岁的萨义德被送到美国马萨诸塞州北野山寄宿学校读高中。1953年，萨义德考入普林斯顿大学并获得文学学士学位，之后在哈佛大学获得艺术学硕士和哲学博士学位，1964年博士毕业，此前一年开始任教于哥伦比亚大学直至去世。
复杂的成长环境、多重的宗教身份使萨义德无法在任何单一文明/族群中获得归属感：面对西方人，他是巴勒斯坦人，在多数信仰伊斯兰教的巴勒斯坦人中，他拥有美国国籍，信仰基督教，且属于基督教东正教多数派中的少数派新教徒。在开罗上学时，少年萨义德和学校的英国孩子打交道，觉得他们的姓名才是“正”名，虽然不曾听他们提过“家”字，但始终认为他们是有家的，而最深层意义上的“家”却是自己无缘的东西。敏感的萨义德从小过着双重生活，“一是在学校的表面生活，一是汲源于音乐、书，汲源于和幻想交织的记忆而产生的情绪与感性的生活，我珍爱的一种内心生活”。他的自我也分裂为“第一自我”（父母试图建构的“爱德华”）和“第二自我”（淹没于表面社会特性之下的“萨义德”）。前者是公开、外在的自我，后者则是一种内在的自我，它与不受拘束的生命、天马行空的幻想密切相关。每当“爱德华”失败时，这个内在的自我总能给予他力量。
“自我”的分裂源于萨义德的流亡体验，也反过来加深了这一体验。然而，流亡是一个真正的批评家必不可少的经历和素养。一方面，流亡者能同时以抛在背后的事物以及此时此地的实况这两种方式来看事情，他有双重视角，从不以孤立的方式看事情；另一方面，流亡的立足点使知识分子不只看事物现状，而能看出前因。把情境视作因偶发机缘生成的而非不可避免的，情境实为人们一连串历史选择的结果，是人类造成的社会事实，而不是自然或神赋的，因此凭借我们每个人的点滴努力就能实现社会的变革。
批评家的“横站”
作为近世罕见的批评家，萨义德眼中的“批评”首先是“在世的”，同时具有自我意识，这种自我意识肯定了批评主体的重要性。换言之，批评家在开展批评活动时应当积极介入并有所作为。“‘批评’为的是张扬生命，就其本质而言，它反对种种暴政、统治和虐待，它的社会目标在于为人类自由而生产出非强制性的知识。”
批评家的身份意味着萨义德绝不是一般人想象的站在“东方”（阿拉伯人）阵营反对“西方”，而常常是以“横站”的姿态左右开弓：一面批判西方的东方学家假借“伊斯兰教”之名对“伊斯兰－阿拉伯”整体性、化约性的再现，并反对把“伊斯兰教”与问题重重的“宗教激进主义”和“恐怖主义”画上等号；一面和“伊斯兰－阿拉伯”内部激进的民族主义者企图以“宗教－文化”为区分标准排斥特定群体，压制个体自由的行为作坚决斗争。
“横站”一词来自鲁迅，1934年12月18日他在给杨霁云的信中说：“最可怕的确是口是心非的所谓‘战友’，因为防不胜防……为了防后方，我就得横站，不能正对敌人，而且瞻前顾后，格外费力。”鲁迅发出上述感叹的背景是20世纪30年代他与太阳社、创造社的年轻社员发生了争论，与周扬等人也因为“民族革命战争的大众文学”（鲁迅提倡）和“国防文学”（周扬等提倡）两个口号的不同提法产生了分歧。在鲁迅看来，先前被引以为同道的个别左翼文人成了在背后放冷箭的仇敌，他因此不得不“横站”，同时对梁实秋、陈西滢等右翼文人和周扬等左翼文人发起论战。虽然时空条件迥异，批评的对象、开展批评的姿态和方法也不尽相同，但萨义德与鲁迅分享了一致的批评立场和批评原则，萨义德对正面之敌人与身后之所谓战友均抱持同一种批判标准，他绝非像一些人批评的，囿于自身阿拉伯裔身份，无视阿拉伯国家内部的严重问题，而只知批评以色列和美国等西方国家。
解构主义时代的宏大叙事
当萨义德的后殖民批评被视作解构主义理论在种族论域的简化应用时，其实他的政治、文学和音乐批评都显现出对自由、平等、正义等“宏大叙事”的坚持。在萨义德批评意图（人文主义观念）与批评方法（解构方法）之间组构了颇具意味的张力关系，然而大多数研究者都从贬义角度看待这一关系，认为这是萨义德批评内在悖谬的外在表征。但这恰是萨义德反体系、反宗教式批评活力的体现，萨义德不能被简单理解为解构主义者，而是一位解构主义时代的宏大叙事者。
置身于“一切坚固的东西都烟消云散”的解构主义时代，面对传统人文主义志在维持排他的“西方伟大传统”，乞灵于过往的辉煌而无视当下的变化和敞开性，萨义德不愿全然弃置人文主义的分析框架，而是在确证“主体是自由的”这一基础上，致力于通过“批评”对人文主义施加合乎现实逻辑的学术叙事，使带有西方中心论的传统人文主义改换为一种“普世性的伦理”，它彰显了跨民族而非民族团结的观念。就像他生前最后一部著作《人文主义与民主批评》的书名昭示的，萨义德的人文主义必须与民主批评相链接，对此米切尔（W. J. T Mitchell）正确地指出“没有批评，人文主义依旧保持把档案当成王朝宝藏的那份贫瘠的狂热；没有人文主义，批评不过是空洞无物的诡辩和主张”。
覆笼于“批判人文主义”视域下，“人”不再是贝多芬中期作品型塑的洋洋得意的资产阶级，而是像伊斯兰学者阿里·沙里亚提（Ali Shariati）所认为的，“人”是一个“辩证的现象”，“一种选择，一种斗争，一种持续生成。他是一种无限的迁移，一种内在于自我的迁移，从灵魂到上帝；他在自己的灵魂里是一个移民”。只有把一切当作流动的暂存之物来把握，不断结构和解构，解释和重新解释，批评和重新批评，我们才能真正切近萨义德对主体、“自我”以至“人”本身的理解。这也是萨义德在生命晚期，最终把自己的批评落点于音乐的原因，在他看来，对现世的政治责任恰恰源于我们个人对艺术作品的反应。正如他在《人文主义与民主批评》的结语所说：“知识分子暂时的家园是一种迫切的、抗拒的、不妥协的艺术领域，唉，人们既不能退缩，也不能寻求解决办法。但只有在那种不稳定的流亡生活中，你才能真正理解那些无法理解的困难，然后勇往直前地去尝试。”
文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1882期第8版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。
本期责编：王立尧
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