新青年｜邱硕：“典”与“汇”：口传文化汇编的历史传统和当代实践
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主编推介
本期新青年邱硕，博士，教育部人文社会科学重点研究基地四川大学中国俗文化研究所副研究员，主要从事文学人类学、民俗学研究。本文以当代藏族口传文化汇编实践为例，探析少数民族口传文化汇集为典的问题，梳理“典”与“汇”的传统。少数民族口传文化因其价值得以入典，中国源远流长的口传文化汇编历史为当代口传文化汇典积累了大量经验，中国学界受西方经验影响，对口头性愈加重视，汇编方法也越来越适应口传文化的特点。如何协调口传与文字记录的矛盾关系，遵循少数民族口传文化的原貌和逻辑，是当下少数民族口传文化汇典应探讨的关键问题。
“典”与“汇”：口传文化汇编的
历史传统和当代实践
邱硕
原文发表于《中外文化与文论》
2021年第3期
摘 要
本文尝试围绕少数民族口传文化应该如何汇集为典这问题，梳理“典”与“汇”的传统，并以当代藏族口传文化汇编实践为例进行探析。“典”受时代价值观和社会意识形态影响，由国家政权和知识精英主导。受到多元文化共生思想和非遗运动的影响，少数民族口传文化因价值为现代社会所认识而得以入典。中国源远流长的口传文化汇编历史为当代口传文化汇典积累了大量经验。随着西方经验的影响不断扩大，中国学界对口头性愈加重视，汇编方法也越来越适应口传文化的特点。如何协调口传与文字记录的矛盾关系，遵循少数民族口传文化的原貌和逻辑，是当下少数民族口传文化汇典应探讨的关键问题。
关键词
口传文化；口头性；汇典
古今中外，“典”的内容和外延是流动发展的。在特定的时空环境中，某种或某些文本可以入典，时过境迁，这些文本也可能被移除，“典”又开始容纳其他文本。正如美国学者哈罗德·布卢姆（Harold Bloom）在《西方正典》的序言中所表达的那样：“典”是人为建构的，也可以解构和重构。以时代价值观和社会意识形态为原则，经过搜集、筛选、整理和阐释等程序汇编为一体的“典”，成为影响大众认知的文化权威。在多元文化共生思想和非物质文化遗产观念的长期影响下，中国少数民族口传文化的价值日益为社会所认识，以“典”来命名少数民族口传文化汇编集子的现象日益增多，在当代社会产生着巨大影响。本文尝试梳理“典”与“汇”的传统，并以当代藏族口传文化汇编实践为例来探析少数民族口传文化如何汇集为典。
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一 何为“典”：
“典”的发展与口传文化人典
“典”，甲骨文做
上部为“册”，下部为“双”，表示双手奉持重要的文册。《说文解字》注：“典，五帝之书也。从册在开上，尊阁之也。”可见，“典”的突出特征是：载以文字，地位尊贵。“典”具体记载什么内容呢？“典”用来记录祭辞，献给神灵。于省吾《释工典》说：“典亦册也，书祝告知辞于典册，祭而献于神，故云贡典也。”“典”也记载帝王言行，《尚书》的《尧典》《舜典》记载圣王尧、舜治国之言行。“典”还可以与其他众多汉字组成双音节词语，如先秦时期的典籍、典书、六典、训典、典法、典册、文典等，这些词语里的“典”多为“重要的文献”之意。在上古时期，“典”与国家最重要的宗教、政治活动相关，因此隐含着神圣、权威之义，后又引申出常道、法则等义。
先秦以后，“典”所承载的内容日渐宽泛，出现了很多以“典”为名的书籍，如《通典》《唐六典》等指向国家规章制度，《典略》《三国典略》等指向历史典故，《大唐内典录》《道典论》等指向宗教典籍，《经典释文》《经典稽疑》等指向儒家著述。以“典”命名，表示其所指向的领域非常重要，内容为该领域之典范。
什么样的文本重要到可以用“典”来标识？这个问题受到文化权力所有者的个人判断标准影响，也受时代价值观、社会意识形态的左右。东汉末曹丕《典论》将“典”的范围拓宽到了文学领域。仅就存世的《典论·论文》来说，“典”在文体上就包含奏议、书论、铭谏、诗赋四种：“盖奏议宜雅，书论宜理，铭谏尚实，诗赋欲丽，此四科不同，故能之者偏也，唯通才能备其体。”这些体裁以前并不被视作独立的文学作品，也并非治国理政的关键文本，但此时被放到“典”里面，因为曹丕认为“文章，经国之大业，不朽之盛事”，既强调文学的独立性，又强调其对于经世济国的重要性。文学文本之所以能在东汉末人“典”，曹还这样一位开创性的文论家起了非常大的作用，他的魏世子和帝王身份所带来的政治资本，以及他在文学创作和品鉴方面积累的文化资本，使得“文学入典”之论具有一定的权威性。同时，到东汉末年，中国已有漫长的文学实践积累，也有了一些早期的文艺理论探索，如《论衡·艺增》《楚辞章句序》等，知识阶层对文学重要性已经有了一定的认识，文学入典也合乎当时文学发展的高度，顺应时代的潮流。
以国家意志确定典之名和入典内容是最常见现象。明代《永乐大典》是国家颁行的大型文献集，汇集古今图书七八千种，内容涵盖广泛，其编撰宗旨说道：“凡书契以来经史子集百家之书，至于天文、地志、阴阳、医卜、僧道、技艺之言，备辑为一书，毋厌浩繁！”该书初名《文献集成》，后明成祖亲自命名为《永乐大典》，以“典”为名，以皇帝年号为修饰词，显示了最高统治者整理国家文化秩序的无上权威，以及对入典内容重要性的肯定。清代《康熙字典》也是遵皇帝圣旨编撰的汉字辞书，冠以帝王年号以示文化权威，成为后世字书的参考范本。
明清时期，以“典”命名的资料集增多。明清出版业繁荣，文人士大夫拥有更多更大的文化权力，决定什么样的文献资料可以人“典”不再只是国家权力所有者的特权，文人士大夫也可以根据自己的判断标准来选取文献，把作品命名为“典”。明正德年间黄省曾编撰的《西洋朝贡典录》记录了郑和所至23国的情况——“凡道里远近，风俗美恶，物产器用之殊，言语衣服之异，靡不详载”。在黄省曾之前，已经有费信《星楼胜览》、马欢《瀛涯胜览》等书记载郑和下西洋所至国家的情况，《西洋朝贡典录》据此撰成，对明初政府外交盛举极为赞赏，对异国风俗有清晰的记录。在黄省曾看来，相关文献就是“典”，因此他将书名命名为“典录”。明末黄道周将天文、历象、礼制、乐制、钟律、九边、四夷等70多个门类的知识编成类书，取名《博物典汇》，“典汇”意为重要的知识资料汇编，该书“几乎囊括了当时的知识学科，且高度概括了这些知识的历史简况及其主要观点”。清代张澍的《蜀典》也是类似性质的资料汇编，记述了四川历史、地理、人文、风俗、方言等史料。可见，凡是在某个领域具有重要典范价值的文献，都可以被避选、编辑、评述，汇集为“典”。文人士大夫拥有这种文化创新权力，以至于叛逆的清代文人张南庄竞颠覆了“典”的经典含义，创作出奇作《何典》，“何典”意“何必引经据典”，用虚拟的鬼界故事这样的“非典”来反叛传统价值观中的“典”。
直到如今，采用类书形式汇编的资料集仍然称为“典”，如《中华民族优秀传统汇典》《中国历代文献精粹大典》《中华大典》等。然而，不管“典”的边界如何扩展，如何遍及各种知识现象，其对象都是文字资料。由社会精英们创作的文字文本才能入典，这种贯彻“典”的文字中心主义，直到口传文化极受重视的当代才被改变。
口传文化入典，经历了近百年的酝酿期。晚清，梁启超、章太炎、蒋观云等知识分子开始注意到歌谣这种口传文学形式。民国初期从北京大学兴起的歌谣运动，开启了中国民间文学和民俗学的学科史，也推动了社会对口传文化的广泛关注。学者们对民间流传的歌谣、传说、故事、谚语、谜语等的搜集、整理、出版、研究，使得口传文化地位逐渐提升。共产党推行的文艺政策和民间文学实践活动始终坚持人民路线，大大提高了民间口传文化的地位。
近30年来，多元文化共生思想发展，西方后现代主义思潮和人类学对口头传统的研究影响甚广，打破文字中心主义的呼声越来越高，口传文化得到了空前的重视和全面的研究。同时，世界非物质文化遗产保护运动风起云涌，“对西方近代工业、技术和以物质主义为主要表现特质性遗产‘话语”提出了挑战”，并且关注发达文明社会之外的少数民族和原住民族的口传文化。联合国教科文组织的“人类口头及非物质遗产代表作名录”避选于1997年启动，《保护非物质文化遗产公约》于2003年须行，其中，“口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言”被列为五类非物质文化遗产之首。全球各国各民族的史诗、神话、传说及其他形式的口头文化陆续入选代表作名录，中国也积极参与“申遗”活动，少数民族口传文化的重要性全社会所认识。在这个过程中，“对人类文化遗产和学术‘典律（canon）’的质疑”得到更为广泛和深刻的思考。
口传文化入典的条件终于成熟了，一些辑录口传文化的书籍开始以“典”来命名。2004年，北京师范大学出版社出版了《20世纪全球文学经典珍藏》丛书，共10册，刘铁梁主编的《20世纪中国民间文学经典》作为其中之与20世纪中外诗歌、散文、小说、文论等经典并列。该书选录了从全国各地各民族搜集、整理的有代表性的神话、传说、民间故事、史诗、叙事诗、民间歌谣等口传文本。北京师范大学作为当代民间文学、民俗学的研究重镇，将前沿的学术理论转化为文化实践，同时推动了少数民族口传文化的入典工作。中国各少数民族本就拥有丰富的口传文化，其地位在这一热潮下显著提升，全国各地相继出版与少数民族口传文化相关的“典”。
抢救、整理、保存与研究各地区各民族的口传文化成为21世纪国家文化政策的重要组成部分。以“典”来命名口传文化汇编资料集，既从国家层面赋予了口传文化的正统性与重要性，也证明国家顺应全球文化发展趋势，在文化意识形态上具有先进性和正确性。2013年，全国哲学社会科学规划办公室面向全国公开招标国家社会科学基金重大项目“甘青川藏族口传文化汇典”，由著名藏族作家阿来担任首席专家的四川大学项目组中标。对于传统的藏族地域划分来说，卫藏地区是藏族政治、宗教、经济、文化的中心，而甘青川则属于藏边地区。规划办拟定这一选题，表明国家既重视少数民族的文化，也重视少数民族内部的平等，认为藏边社会的口传文化仍然是“典”的题中之意。
从“典”的历时考察我们可以看到，“典”的内涵不断丰富，外延不断扩展，何种资料能够入典，受到时代价值观和社会意识形态的影响，且由国家政权和知识精英所主导。最近几十年来，多元文化共生思想和非物质文化遗产观念不断发展，日益挑战文字中心主义和西方文化霸权，直到当代，社会才普遍认可口传文化是与书写文化同样重要的、珍贵的人类文化遗产，弱势群体的口传文化也是可与强势文明的口传文化魄美的人类文化遗产，因此才有了少数民族口传文化入典的飞跃；中国在经济、政治、科技等方面快速发展，积极参与国际事务，在文化上向世界展示底蕴深厚的中华文化遗产和各民族文化平等发展的繁荣局面，因此才出现少数民族口传文化汇典的繁盛局面。最终，少数民族口传文化入典这一活动参与进现代国家的建设历程。
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二 如何“汇”：
中国口传文化汇编的形式与方法
中国历史上没有以“典”命名的口传文化汇编集，但不少典籍却具有口传文化汇编之实，从这个意义上说，中国口传文化汇典的历史源远流长，为如今的汇典实践积累了大量经验。如何汇典，涉及前期如何采录选择资料、后期如何整理编排的问题，千变万化的汇典策略和方法反映出汇集者对资料的理解。
我国最早的一批典籍中很多都是不同种类的资料汇编，比如《诗经》是周代各地民歌、宫廷乐歌、宗庙乐歌等的汇编，《尚书》是上古历史文献和部分古代事迹追述的汇编，《周礼》是周代礼制的汇编，《春秋》是鲁国历史资料的汇编……其中《诗经》辑录的诗都是和乐而唱的，所以《诗经》可算是中国最早的口传文化汇编，它有一套较为严密成熟的汇编方法。学界对《诗经》编集的“行人采诗说”和“孔子删诗说”两种说法都有怀疑，但认为采集、选择、整理、编定等行为是客观存在的。《诗经》的编辑实际上就是把与“诗”同生的音乐和重复、感叹等口语剥离开，使“诗”这种口传文化在形式上变为书面文字文本，用途也变为言文教育，“其性质发生了根本改变”。因此，《诗经》尽管是最早的口传文化汇编，且主要按照所配乐曲的不同而分《风》《雅》《颂》三部分，却恰恰与口传文化的口头性特征背道而驰，导致之后的口传文化汇编沿着文字文本形式的路径越走越远。
承继《诗经》的采编传统，自秦以来的后世政府设立乐府，收集、整理了大量民间口传歌谣和文人拟作诗歌，到宋代经郭茂倩汇集成一百卷《乐府诗集》。该诗集所收录的诗歌数量大、时间跨度长、所涉地域广、乐曲类型繁杂，因此郭茂倩采取了一种综合的分类方法，把所有诗歌分到12个类别里，其中绝大部分是根据诗歌的音乐形式来划分的，比如有乐调形式的鼓吹曲辞、横吹曲辞、相和歌辞、清商曲辞，无乐调形式的杂歌谣辞、新乐府辞，无法归进任何乐调的杂曲歌辞，以及有不同伴乐形式的舞曲歌词、琴曲歌词。每类都有总序，每首都有题解对诗歌进行训释、评点。可以看到，与《诗经》一样，该诗集尽管记载了大量口传民歌，且主要根据不同的乐调来进行分类，但仍是不录乐谱、不重口语，编辑原则仍然是剥离口传特点的文字中心主义。《乐府诗集》的整套编辑、分类和注释方法又对后世歌谣汇编产生了，极大影响。
不论是《诗经》还是《乐府诗集》，都不顾及歌谣的口头性特征，选编目的也主要是为教化风俗，这一情况到明代被冯梦龙改变。冯梦龙出身理学名家，喜爱经学，但科举道路不顺，后来受到东南沿海市民阶层观念和李贽、王阳明思想的影响，提倡个性解放，反对虚伪的礼教，全身心地拥抱民间“俗”。他编辑民歌集《山歌》《挂枝儿》，将民歌作为与诗文等同的文学样式，认为“山歌虽俚甚矣，独非郑、卫之遗欤？”这是第一次明确地将民间口传文化提高到与精英书写同等的地位。冯梦龙的采录原则为“凡认为平淡乏味，悉不辑录；全篇尚奇、真、自然，而内有败句，便更而存之；虽平淡味，但凡流传已久，则姑且保存弗去”。因此在避选环节，他从不避表现男女性，爱的语言粗俗的作品。他处理文本的原则是“从俗谈”，即尽量保留民歌的原貌，对方音、称谓、俗语、衬字、语气词等都照录，对一些生僻字词、方言俚语、民间风俗进行注释。在文本分类上，《挂枝儿》和《山歌》主要按内容题材进行编排，《山歌》又杂以体裁和地域的分类。可见，对口传文化认识的改变，导致了口传文化文本汇编内容和方法的变化。
到清代，汇编者们又在处理民族性和口头性方面将口传文化汇编实践推进了一大步。吴淇《粤风续九》将壮族、瑶族的民歌编人民歌集中，李调元在此基础上编成的《粤风》更是把瑶歌、俍歌、僮歌与汉族民歌并列，将少数民族民歌提高到与汉族民歌同等的地位。在具体的记录上，李调元保留粤地方言口语词汇，用汉字记录壮语语音，按照瑶歌格律、镶嵌瑶语词来记录瑶歌，保留古壮字原有格式，并且进行详细的注解和评介。
除了民歌外，谚语也是古代口传文化辑录的大宗，前代诊语多取自古籍，时诊则源于搜集，如宋代周守忠《古今谚》、明代杨慎《古今谚》、清代杜文澜《古谣谚》等。辑录者们大都认可诊语的民间俗语性质，但编排方式有所不同。比如杨慎按历史时间排列古谚，按地域空间排列时谚，而杜文澜按照谚语所出文献的属性即经、史、子、集来排序。此外，中国古代还有关于传说、故事、笑话等民间口传文化汇编的实践，但这些汇编几乎完全忽视口头性，离其口传的原始形态很远。比如唐代段成式《酉阳杂俎》常常标明一些故事是从别人那里采录来的或听来的，对故事来源有明晰记载，这一点颇具价值，但这些故事厕身博物、宗教、小说叙事中，并非专门辑录的口传文化，而且文本也经历过编者的书面化处理。再如冯梦龙辑录的笑话集《古今谭概》中的笑话文本采自古代正史与野史、笔记小说、民间口头文学，全书用典范文言文记录，即便是从民间采来的笑话也都书面语化了。
到五四新文化运动时期，在“打倒孔家店、反对旧道德，提倡新文学，反对旧文学”的口号下，中国的现代文化革命蓬勃展开，学者们发现民间文化之于国家的重大意义，号召“到民间去”。他们从事民间口传文化的搜集和汇编工作，兼有更新民族文化和进行学术研究的目的，汇编实践便逐渐有了，科学意识和规范，更加讲求“真实”“活的”特点。歌谣运动的领军人物顾颉刚在《歌谣》周刊上连载自己搜集的苏州民歌，后汇入《吴歌甲集》。该集按儿歌和民歌分类，提供了非常丰富的附录材料，并详细注释题目、方言、风俗等内容。顾氏一方面延续了冯梦龙的民歌汇编传统，另一方面又树立了现代民间歌谣的搜集、汇编的方法标准。
歌谣运动除了催生众多民间歌谣汇编集外，还推动了民间传说、故事类的口传文化的汇编。比如林兰将不同类型的民间故事分册整理，出版了《徐文长故事》《朱元璋故事》《历代名人趣事》等，但是他仍然没有重视故事的口头性。这一时期也有《中华谚海》这样的大型诊语汇编集刊行。该书征引大量书目，大致按事类编排，删除了“粗鄙猥亵”的词条，反映出现代科学体系初创时的稚嫩。值得一提的是，1933年出版的《北平俗曲略》虽然是本研究流行曲艺的专著，但所记曲艺文本众多，且在每种俗曲的文末都附有该曲的词文与工尺谱示例，可算作一部先进的口传文化汇编集。
歌谣运动时期的学者们对于口传文本如何搜集与整理，也有颇多讨论，甚至有过较为激烈的论争。钟敬文认为应该“用方言记录民间故事”，但是对于福建、广东这些方言非常特殊的地区，方言不容易记录，也不容易阅读，“所以除了韵文，只好用国语来叙述，但有一个要紧的条件，就是，应该写得明白简当点”。他自己在整理口传作品时，尽量遵照此原则，但也有不尽如人意之处。黄诏年就对钟敬文辑录的客音情歌提出了如下批评：不记地名、不分类、不命题目。这引起了当时学界少见的一场争论，罗香林对黄诏年提出反批评，黄诏年阅后又应战，是否能恰切反映民众的思想情感和思维逻辑成为争讼的焦点。比如分类就涉及主位视角和客位视角的分歧，辑录时究竞应该按文化持有者自己的分类，还是按学者的意志分类，这与研究旨趣相关，学者们始终莫衷一是；题目之有无，也与主位、客位视角相关。这场争论虽然最后没有得出明确结论，但提高了学者们对口传文本搜集整理的思想认识水平。
可以看到，随着时代价值观的变化，人们对口传文化日益重视，这影响着汇编的内容和方式，而具体的分类、排序等视民间文化事象的不同又有灵活的处理。然而，古代的汇编不重视搜集、记录、整理和编排的方法，该问题在近代民间文学、民俗学学科建设的初期也没有得到很充分的研究，随着时间推移，口头表述与文字整理的矛盾越发突出。这归根结底在于口传文化的口头性价值一直没有得到充分的认识。
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三 学术和文化生产中的口传文化汇编
实际上，口传文化与口传文化的汇编属于不同的人类行为范畴，前者是自然发生的生活过程，后者是一种学术或文化生产活动。后者永远不能复制前者，而只能是尽可能地逼近前者的原貌。在这方面，西方走在了中国前面，并且在很大程度上影响了中国当代的口传文化汇编实践。
对口传文化进行科学的搜集、整理、记录，始于欧洲，盛于美国。18、19世纪之交，浪漫主义和民族主义思潮在欧洲兴起，知识界形成颂扬民间文化、发掘民族精神的新思潮。德国的格林兄弟（Jacob Grimm，Wilheim Grimm）在德国民间广泛搜集民间故事和神话传说，后来整理、出版了《儿童和家庭故事集》《德意志传说集》等。他们认为民间口头传统那种原汁原味的语言形式是日耳曼语的“明珠”，所以在搜集和整理民间故事时尽可能保持口头文学朴实无华的原貌，尽管在实际操作中也有一定的润色。他们的影响很快传到欧洲其他国家，在其精神感召和经验影响下，芬兰人搜集和整理史诗《卡勒瓦拉》，挪威人搜集和整理《挪威民间故事集》……
经过长期的积累，西方许多国家成立了专门机构，搜集、整理、保存和研究各种口传文化，例如，美国国会图书馆与芬兰文学学会分别建立了具有世界影响的口头文学资料库和口头传统档案库。芬兰文学学会民俗学档案馆最有特色的实践是对史诗《卡勒瓦拉》的汇编。研究者们搜集了该史诗的变体共15万种，对口传地区、演唱者、搜集者、演唱时间、文类特点、演唱变异等情况都如实记录，对相关的文字手稿、图片、录音、录像资料都进行存档。对海量文本进行编排，是一个复杂的课题。该馆专家们承继芬兰学派“AT分类法”的研究范式，根据史诗文本内容进行严格的母题分类，最后提炼出特定母题1万个，再对每一个母题都进行严谨的命名，标出该母题在《芬兰人民的古代诗歌》中所在的具体页码和编号，此外还要进行分析性描述。遵循民族口传文化原貌和逻辑的编排，清晰地呈现了这部巨型史诗的整体面貌。
在具体的记录方式上，美国学者们做出了表率。从帕里（Millman Parry）、洛德（Albert Bates Lord）创立的“口头程式理论”开始，历经“表演理论”，到“民族志诗学”，研究者们越来越重视口传文化本身的口头性、表演性、情境性，口传文化的记录方式也越来越完善。像民族志诗学研究的代表人物丹尼斯·泰德洛克（Dennis Tedlock）从口头艺术的实际出发，总结出一整套记录符号来表示各种不同的声音特质，如停顿、音调、音量控制的交错使用等，还同时记录诗歌表演中的手势、面部表情、听众反应等。
西方的经验影响到中国口传文化汇编实践。我国新时期出版的各种口头文化选集数量相当可观，具有标杆意义的当数启动于20世纪七八十年代之交的“中国民族民间文艺集成志书”，其中《中国民间故事集成》《中国歌谣集成》《中国诊语集成》是民间口传文化汇编的突出代表，被称为“中国民间文学三套集成”。由于西方经验的持续输入，口传文化的价值越来越凸显，总编委会《中国民间文学集成工作手册》确定了“科学性、全面性、代表性”原则：集成不收录现成的文字文献，要求所有的材料都从田野调查中取得；针对采录工作提出了若干“科学方法”，比如“当场记录”，万不得已时可以“听后补记”，但要“力求讲述者能重新讲述，并进行复核”，记录要求“逐字逐句地记，全面地记”；在避选上，要求入选作品“注意在地区、民族、内容、形式、风格、类型等方面的代表性”；至于整理，也要求“体现原作的思想与形貌”，而不是“体现个人的创造性，表现个人的文学水平”。
然而，具体集成过程中未能完全遵循上述要求。通过全国千万基层工作人员的加工、润饰，经历搜集、整理、移译、出版等系列流程，口头文本最终转化为文字文本，已经在很大程度上失去了口头性、真实性、地方性。这种现象深刻地表现了口传与文字记录之间的天然矛盾。口传文化是在一定的社会空间、语境、场域中发生的，是融合了展演者和观众的音声、表情、动作、气味甚至信仰的综合体。文字能捕捉到的只是音声，甚至只是音声中的言语质素，某些方言语音以及音声的高低、缓急、音色等，都是文字无法承载的。即使像民族志诗学那样极尽文字和符号描摹之能事，也无法完全记录一段口传文化展演的全部因素。再有，就算文字完整记录了当时的口头文本，但它在进入汇编体系之后，就进入了由文字主导的文化系统，不可避免地被修正为更符合书面文化的样态。
“三套集成”推动了少数民族口传文化汇编工作，与此同时，汇编如何遵循少数民族口传文化的原貌和逻辑这一问题也显露出来。以藏族为例。1987年，西藏启动“三套集成”工作，共采访民间故事口述者235人，结集资料本54册，文字累计总量达1100多万字。如今，《中国民间故事集成·西藏卷》《中国谚语集成·西藏卷》《中国歌谣集成·西藏卷》已完成，这三套书的汇编原则和体例都遵循“三套集成”的统一要求。比如与其他省区的集成相类，《中国民间故事集成·西藏卷》将民间故事分神话、传说、故事、寓言、笑话五大类，每一大类下再分小类，《中国诊语集成·西藏卷》分事理、修养、社交、时政、生活、行业、自然七大类，下分小类。所有文本都由藏语翻译为汉语。如同前文所分析的，这样的汇编方式丢失了口传文化诸多面向，更为严重的是，经过语言转换，口传文化的民族性、地方性也有不同程度的丧失。藏民族有庞大复杂的歌谣体系，也有自己独特的歌谣分类方式，《中国歌谣集成·西藏卷》笼统而生硬地按内容划分创世歌、劳动歌、时政歌、仪式歌、情歌、生活歌、酒歌等类别，割裂了歌谣与其文化母体的联系。
这些缺陷在《藏族民间口传文化汇典》中得到了一定弥补。该汇典是由甘肃文化出版社策划出版的藏族民间文学类大型丛书，于2012年、2013年先后列人“国家‘十二五’少数民族语言文字出版规划项目”和“国家出版基金项目”，第一辑共60册，于2014年出齐。该汇典以汉藏双语的形式呈现，比单纯汉语的资料汇编更能体现藏族口传文化的样态。汇典分为13个大类，分别是民间故事、斯巴长歌、斯巴问答歌、叙事诗、颂词、拉伊、对歌、赞歌、酒歌、情歌、果谐、谚语、谜语。每一类下面再按内容、特点、用途等不同的标准进行更细致的划分。这一分类方式在一定程度上遵循了藏族口传文化自身的形式特征。比如“果谐”就是一种以连臂踏歌为表现形式的自娱性集体歌舞，歌词内容涵盖时政、劳动、生活、爱情等方面；如果单纯从内容来分类，则消解了这类歌舞的动作形式、展演场合和性质，也即消解了“果谐”本身。
该汇典面向社会大众，注重“扩大该书在国内外的受众及影响面，彰显藏文化乃至中华文化的魅力”。汇典内容和翻译标准都服从该目标，例如“剔除其中消极的、非正能量的内容，例如叙事诗中重点描述藏族和回族历史矛盾的作品”“尽量别除近些年的一些作品，保留历史久远的民间文学”“剔除一些不完整的或是其内容已无法考据的作品”“剔除同一类中重复的作品”；翻译虽然要求“原汁原味地体现藏族语言文化的魅力和藏族的传统文化”，但又同时要求“不能为了保留藏族文化的古朴和原本面貌，而忽略了读者的接受和理解程度”。该汇典因为采取了这种有选择的汇编方式，所以在一定程度上失去了全面、客观反映藏族口传文化的可能性。
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结语：
少数民族口传文化汇典的方法探讨
早在一个世纪前，北京大学歌谣运动的发起人就在《歌谣周刊》的发刊词中说，搜集歌谣有两个目的，一是学术的，一是文艺的。此后，为学术和为文艺就成为口传文化实践的两个不同取向，前者注重忠实记录文本和背景语境，后者倾向文化的提升和传播。前述“三套集成”偏向学术，有科学的采录、整理、编辑、出版的要求；《藏族民间口传文化汇典》则偏向文艺，要照顾普通受众的接受心理和阅读水平。因此，编撰少数民族口传文化汇典，需要考虑其目的是文化的保存、研究，还是文化的普及。若是前者，则要尽量追求口传文化的真实性和立体性，在实证主义的科学传统中成就其意义。
在材料选择上，为体现区域文化的多样性和完整性，需要普遍选取各地各族群的、各种口传文化类型的文本。仍以藏族口传文化为例，在中国西部广大藏族聚居地区的内部，有卫藏、康、安多三大方言，其下还有许多不同的次方言，如嘉绒语、木雅语等，有一些文化文本里面还夹杂汉语、羌语，比如“康定溜溜调”“嘉绒拉拉调”的歌词中就有汉语，那么编撰一部藏族口传文化汇典，则需遍选藏、甘、青、川、滇各地各族群的多语言口传文本。在采选文本时，应不避异文、鄙陋、粗俗等，为后世留下完整而真实的文化生态样貌。在书面记录方面，使用口述文本的对应文字来记录，尽可能保留方言口语特征；为便于研究，可翻译为汉语。对观演双方的其他展演行为和周围情境也可进行文字和符号的适当记录。对于口述者，应建立详细的资料档案，包含其个人基本情况、生命史、传授情况等信息。为了尽量完整地记录口传文化的原貌并长久保存，可使用图片、音频、视频和数字化多媒体等手段制作、存档。汇典分类以区域为框架结构，其下依照各地民间文化自身的文化法则进行分类、命名。庶几，可建立丰富的少数民族口传文化汇典资料库，实现抢救、保存、研究、传承民族文化和推动现代国家建设的目标。
（注释及参考文献见原文）
文章来源：《中外文化与文论》2021年第3期
图片来源：原文&网络
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