翟学伟 | 如何学术化地研究面子？——从本土研究反观现代学术的不足【“一个人的40年”专栏之四十三】 | 自由微信

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翟学伟 | 如何学术化地研究面子？——从本土研究反观现代学术的不足【“一个人的40年”专栏之四十三】

From: 翟学伟探索与争鸣杂志 2019-10-22

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上海社会科学界联合会主办主管

有学术的思想 Exploration And Free Views

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如何学术化地研究面子？

——从本土研究反观现代学术的不足

翟学伟 | 南京大学社会学院教授、博士生导师

本文系《探索与争鸣》公众号“一个人的40年”专栏撰稿

仅代表作者个人观点，不代表本公众号立场

文中图片由作者提供

【编者按】时值改革开放四十周年，《探索与争鸣》微信公众号于2018年初，开辟“一个人的40年”专栏，揭示改革开放40年来一代学人筚路蓝缕、以启山林的心路历程，描绘气象万千的当代中国，对过去中国以总结、对当下中国以启示、对未来中国以期冀。专栏推出以来取得良好反响，不少学界人士应征投稿，本专栏将陆续推出以飨读者。本期推出翟学伟教授回顾自己从本土研究反观现代学术的经历。

作者摄于南开大学

我的读书经历

我出生在20世纪60年代，最重要的基础教育阶段是在“文革”中完成的。应该说，那个年代成长起来的学生并不知道什么是学术。除了革命、批判及用背诵语录指导生活之外，没有过对研究问题的憧憬，似乎一切对错问题都已经解决了，只要自己去照着做，或者自己拿着它们分辨是非即可。70年代末，大学开始恢复招生，尤其是改革开放，让我接触到了争论、接触到了当年被禁的书以及所谓的学术。在这一过程中，我们经历过真理标准大讨论。接着是“文化热”，引发出对五四新文化运动延伸出的一些观点的学术争执，比如了解了一点胡适的全盘西化与梁漱溟的东西方哲学的对垒，进而又转化为当时的传统与现代（现代化）、中国与世界（中国面向世界，走向未来）的思考，其他还有由李泽厚引发的哲学、美学与儒家思想的研究等。而有关自己的人生思考，一开始是从阅读小说开始的，比如巴金、矛盾的小说、路遥的《人生》等以及西方文学作品，像罗曼·罗兰的《约翰·克里斯多夫》及毛姆等的小说。当然，直接触动到内心的还是《人生》中的高加林境遇以及《中国青年》杂志上“潘晓的来信”引发的人生观大讨论。

其实，上面所列的一些事例或现象对我的影响，只是把我变成了自视清高的“文艺青年”却什么都不甚了了。那个时代的我们视野极为狭窄与刻板，当时所学的中国古代历史已经被阶级斗争化了，基本上就是奴隶与奴隶主、农民与地主、工人与资本家之间的被剥削与反抗的历史，对于中国传统学术史的了解也限于唯物与唯心之间的较量。至于民国学术，原本很近，但似乎很遥远，除了鲁迅、郭沫若等几个，其他人都不清楚。如果说还知道一些什么人，那也是从毛泽东选集的注释及因鲁迅谩骂过的那些人名里获知一点点。我想说的意思是，中国由先秦到晚清的学术传统，民国的大学里面有哪些重要学者及其他们的学术观点是什么，我都极为模糊。

再者，要说更为重要的一部分学习，那本应是苏联的马列主义体系了。可是我开始读书的时候，中国已经称苏联为修正主义，我们的教材里面已经没有了他们的内容。后来却发现，这种被当作修正主义的思想内容，并不妨碍在恢复高考后的大学里面再次遭遇到它们。比如我80年代中后期在研究生学习的课堂上，社会学概论课竟然还是以苏联教科书为基本内容，心理学及其他社会科学也不例外。否则的话，老师该讲些什么呢？当时，国内翻译界还在继续翻译苏联学者编写的社会学、社会心理学及其对资产阶级社会学理论批判之类的书籍；又因为既然已经改革开放了，西方一些教材也被介绍进来。我那时极为羡慕那些介绍各种西方思想与翻译西方社会科学著作的学者。在南开读研究生期间，他们就在离我不远的地方，有些译丛的编委会从北京过来讲座，有的译者就是我身边的某位老师或学长。

作者2012年在台湾社会学与心理学对话会上

中国学术研究的中心在哪里？

回顾这一段历程，我个人以为中国学术恢复以来的主导方向是文献化和充分地西化的研究，其主要含义是研究者在思想、事件、人物、观点、理论、流派、趋势等方面选择自己的侧重点，然后借助研读各种文本资料进行阐释，比如我们可以在莎士比亚、狄更斯、托尔斯泰、黑格尔、海德格尔、韦伯、齐美尔、克罗齐、索绪尔、荣格等等；或者在浪漫主义、存在主义、结构主义、实用主义、精神分析、人本主义等等；或者在现象学、批判理论、后现代、后殖民等等当中选择一个自己感兴趣的方向，通过一番钻研，最终成为此方面的学者，如果能延伸这些观点或者发表一些个人评价及引发一些家国情怀，那就是好学者。

读者只要看一看中社会科学界50-60年代出生的学者，十有八九都有这样的烙印。或许，在故纸堆中做学问是中国学术的重要传统，经史子集的研究路径便是文献诠释之道。只不过，恢复起来的学术界将此泛化为整个学术研究。原本一种文史哲的做法依然成为社会科学的正宗。也就是说，我们所理解的学术，在很大程度上就是精通于某一思想、理论领域或某个人物生平。他们穷经皓首地研究，就是因其能够收集整理以及通过广泛深入研读一个理论及人物片段而成就自己的一家之言。这一种对学问高下的判断似乎也能分出学术的中心与边缘的关系。显然文献阐释得好的研究者位于学术中心。比如我们可以说此人研究康德、研究涂尔干、研究莎翁戏剧，也可以是此人是存在主义专家、现象学专家、精神分析专家、行为主义学派专家等。至于那些研究现实问题的、经验问题的、应用问题的或其他问题的学者，则很小儿科，处在学术边缘，或不入流。当然想入流的话，得从中心通达到边缘。这是显示其深度的保证。其背后的思维定势是，要想研究一个中国问题，得找一个西方理论作靠山。

在我们的大学教育体制中，大凡文科专业中带有西方头衔的课程，都是最核心课程（至今如此），比如西方政治思想、西方哲学史、西方心理学流派、西方社会学理论、西方文艺或文学批评、西方史学理论等。如果你放开胆量说，能不能来一个中国的什么？那一定会招来一片鄙视你的目光，问道：哪有这个东西。或许还有一种让步的方法，就是允许加入关于中国的课程，比如心理学专业可以开一门中国的心理学思想之类的课。那什么是中国的心理学思想呢？自然是先回到什么是西方心理学，然后依此框架规定什么属于中国心理学思想内容，什么不是。更加不可思议的是即使所谓中国心理学思想在西方心理学框架中被整理出来，其实它同当今心理学的发展也没有什么关联或影响。

总而言之，我那个年代的困惑在于，当我慢慢步入学术殿堂的时候，发现中国的学者是如此这般地倾向于把学问当作学问，而且是西方学问。学问似乎被奉为一种沿着西方道路且不带有现实生活烟火味的精神世界的探索，似乎一谈生活那就俗了，就是下里巴人了。同样的情形还发生在，许多大学老师在课堂上谈起学术来口若悬河，对西方大师们光辉思想剖析格外精彩，或许他的演说深深地打动了听众，可却从来不影响他自己。一下课，学问即止，课上课下判若两人，其日常行为举止堪比一个从未受过任何光辉思想影响的普通百姓。一旦陷于利益纠纷，任何公平正义顷刻间荡然无存，山头、人脉即刻凸显出来。这让我很想知道，一个人学了那么些高深学问，懂那么多道理，究竟为了什么？或许，应该有比学问更重要的价值或原则在指引他的行为方式吧。我很想知道，这个价值和原则是什么？

本土化的出现

虽然大学各专业口子中的课程和科目历经改革开放40年还是依然如故，但有两件学术运动让情况发生了松动。一个是20世纪80年代初，台湾地区的社会科学家们在持续模仿美国社会科学约30年后，开始反省自己的研究方向。触动他们的也是课上与课下的问题。为什么从教授到学生在课堂上都以传授西方学术为能事，但课下的言行始终是一个中国人的作为？如果这一现象在学术上不做改观，那么学术只是学术，它不要求增进对自己的人群与社会的了解，也不需要对自己文化中的各种现象有所观察与解释，更不可能有什么学术贡献提供给世界学术。于是，本土化成为一个在社会科学研究中需要解决的问题。第二件事情是就在几乎同一个时候，西方学术界出现了后现代思潮，一些学者对既有的理论体系或业已形成的许多结论提出了挑战。

我读研究生的时候尚未听说过后现代，但却意外地获得了一个油印的本土化讲演稿。记得这份讲演稿是港大心理学高级讲师杨中芳在北京市社会心理协会上的一个书面发言，如何流进我们研究生宿舍的，我不知道。只知道它没有影响到其他任何同学，却大大刺激了我的思考，丰富了我的想象。文中先是比较了苏联社会心理学课本与美国社会心理学课本的不同，然后提出的问题是什么是社会心理学？众所周知，如果这个问题是从一个共享的历史脉络、一种文化内部、一个国度、相似的学术共同体中来提问？那么社会心理学体系再有差别，也基本上是一致的，但如果历史脉络不同，文化不同，体制不同，这门知识的编写就大相径庭了。这篇文章表露出了一种含义，美国的社会心理学同其自身的历史、文化及社会问题有着千丝万缕的联系。如果是中国人来学习这门学科则不必太在意这样的体系，因为中国的历史、文化与现实会告诉你，什么才是最值得研究的。

在读研期间，南开大学社会学系的领导安排过几次由我来接待前来讲学的美国学者，其中一个是文化人类学家并由我来当他的课堂翻译。在我们从北京机场接站见面到在回天津的列车上，他就迫不及待地告诉我他这学期要讲的内容主要是人类学中的结构主义。在后来的课堂上他基本上就是结合着他在非洲部落的田野研究来解释什么是结构主义。应该说，我是一边给他在课堂上做翻译一边被这一理论深深吸引了。面对我的本土化兴趣与结构主义的遭遇，我决定了我毕业论文的主题是《中国人际关系的深层结构》。研究生班毕业后，我在南京大学社会学系一边工作一边开始构思这一研究，但直至列出提纲后便泄气了。因为这个题目太大太深，涉及到的历史、文化与社会科学方面的知识太多。沮丧之际，最现实的可能就是在目录里选一个小标题重新思考，于是我选择了“面子”方向的研究。

回想起来，那个时候想做这个题目的冲动远大于这个题目自身的风险，因为这个题目无论做成什么样，都意味着它完全不符合中国学术业已形成的市场氛围——文献化与西化，不具备这一点，便谈不上进入学术中心，即使在边缘上找一个位置，好像也没有。显然，研究面子没有什么文献可研读，也无法做实证主义倡导的定量研究，更无法用一个什么理论流派或者什么主义于此对接。而且面子的中国文化特征使得它在西方社会科学体系中根本无着落，或者更大的学术风险来自于，面子研究很难被当成学术研究看，因为这样的研究，是要把中国人鲜活的日常生活带进学术。我不知道我为什么当时没有想到这些，只是一心想着如何把面子研究出来。之后所发生的磨难与戏剧性的转化，那都是后话了。

如何研究面子？

如果说，凡事都有个开头，任何学术研究都得有个切入点，乃至于一个学者如何理解学术总是和他自己一开始选定的研究方向有关的话，那么面子研究造就了我对学术的基本认识。面子在学术上所具有的价值不来自各种学术传承，而来自于现实生活中的感受，也就是说，中国人每天都活在面子中，让我们感觉到它像空气一样弥漫于中国人的内心与表现。尤为重要的是，它在不自觉地影响着中国人的思维方式和生活方式。因为没有学术传统，所以我们忽视它，正好比我们经常忽略空气一样。由此，研究面子首先需要回到生活，感受生活，思考生活，在生活中提问，而不是寻求既往的概念与理论。

回溯以往讨论，面子主要是文人、作家、观察家等议论的话题，且确立了它是中国人的“第一特征”或中国人的“精神纲领”之类。相应地，一些从事田野研究的个别文化人类学家也关注到这一现象。但这些人文倾向的讨论从未在学术中受到过重视。深究其原因，除了它不具有学术文献性特征且缺少一种西化的理论关照以外，还有一种误区就是它在文人的带动下已被当作中国人的国民性来看待了。这样一种看似顺理成章的认识非但没有推动面子研究成为可能，从某种程度上还让其止步不前。

国民性研究若回到西方学术来看，其基本方式方法主要是描述、统计和测量，前者人文学者更加擅长，而后者却困难重重。也就是说，作为一种文化心理特征，研究者们很想知道面子究竟是大多数国民拥有的、认可的、惯常的行为方式还是相反。国民性的研究思考来自于我们首先通过文献（各种研究报道加议论等）来总结中国人的特征，然后将这些特征量化，以获得统计学上的了解。

作者2012年在台湾社会学与心理学对话会上

但研究者为此将遭遇到的问题很多：首先，这里的统计样本以多大为宜？显然，国民性的统计对拥有十来亿且含有地区文化差异的人口而言很难实施。所谓众数人格看起来是一个统计学的概念，但在实际操作中，究竟多大的样本量可以达到对国民性的认识，恐怕没有人可以回答。更不用说，如果不得已将其集中在某一地区研究，将有效度问题，如果将调查遍布全国，那么样本再大，一个数以千万人口的地区也平摊不到几十个人，能说明什么？

其次，面子是什么意思也不很清楚，这关乎信度。如果说我们想测量面子特征，那么什么样的表现是，什么样的表现不是？比如，中国人通常说“人情面子”，那么人情是面子或面子是人情吗？它们是什么关系，我们研究面子的时候会附带上研究人情吗？再比如，中国人常把面子也说成“脸面”，那么“脸”是“面子”吗？或者说，研究了“脸”就等于研究了“面子”吗？可见，面子作为中国人的特征，是一种现象上的，感觉上的，意义上的表达，当我们真地打算对其做学术研究时，如果上述问题没有解决，什么访谈、问卷或者统计分析都是无法完成的。

最后，将面子归结为中国人的特征，这种定位使得面子研究不知道从哪里开始，人类学（也就是考察一个村庄）？心理学（实验还是测量）？抑或社会学（如何做大型社会调查）？

20世纪50年代，有关面子的含义及其意义的人文议论，曾大大地激发过一位西方重要社会学家的思考。他就是几乎所有西方社会学理论教科书上都会提及的欧文·戈夫曼（E. Goffman）。戈夫曼的戏剧论的源头在于对“面子”的开发，当我得知这一学术关联后大吃一惊。的确，所谓“日常生活中的自我呈现”，难道不就是“脸面”的另一种表述方式吗？为什么一种被中国学术弃用的生活现象可以在西方社会学体系中开放出绚丽的花朵？是什么使得这样一个概念在西方社会学体系中获得重生而可以被当作一个重要的西方理论再介绍给中国人？如果是同样的问题让中国人来思考又会是什么样子和什么结果？戈夫曼的研究在西方社会学中被归结为现象学式的。这样的研究方式避开了我们想关注的人口数量、地区差异、信度效度、概念自身的操作化等。他在面子概念中看到的是一种分析社会的视角和框架，借用这样一种框架，可以获得对社会构成的一种理解。

坦率地说，我对面子的研究，不是从戏剧论开始的，更不知道现象学社会学。当时的我仅了解戏剧论本身，完全回溯不到脸面上去。而当获悉了这样的连接关系后，我彷徨了很长时间，真正感受到了西方理论的强大。的确，我自己一步步建立起来的脸面模式，与戈夫曼的理论有惊人的相似（虽然我们使用的概念有差异，但这都不影响其基本含义相同）。但戈氏的理论早于我30年。这一点沉重地告诫我，做研究之前必须知道这一方面已经达到的研究高度（但可以自我原谅的是，我的局限是时代性的，那个时候除了有外国学者自己带书留给或将自己的藏书捐赠给大学院系阅览室外，我们没有任何办法获得西文乃至于港台社会科学类的书籍或论文）。由此，如何继续面子研究，极富挑战意味。

从“国民性”到“行为法则”

迎接这一挑战的主要路径正是本土性的研究。面子原本是一个地道的中国概念，当它全球化的时候，戈夫曼想建立的理论是普遍性的。当这一点以“日常生活中的自我呈现”面貌出现后，面子的含义在很大程度上也演化成一个表演者的“印象整饰”。由此，面子的含义也就是一个从自我到面具、再从角色到面对观众表演的过程，或者说它可能是其中的一个环节，比如“印象形成”。但所谓本土研究就是先回到自己的文化与语用学中去考察“面子”的基本含义。当然，这是见仁见智的。但如果本土性研究也需要建立自己的视角和方法论，那我认为，面子需要摆脱的正是其被作为国民性的研究（更不应该先被定为陋习）。这是因为国民性的研究在学术中已经归属于心理学或人类学中的人格研究，很容易限定我们总是想从“性格”意义上来寻求面子的含义，或者说，想从“面孔”引申含义上来寻求它的特征。

以面孔引申出的面具或者人格在中国文化中其实更多的是“脸”的含义。如果我们把脸和面子混为一谈，那么脸就成了面子。但中国人分别表达这两者是有其间奥妙的。这个奥妙之处就在于由“脸”（颜或颜面）延伸出来的“面子”含义不是落在个体身上，而是落在了关系方面。我们可以说，以中国文化传统的表现方式来看，无论脸还是面子，都是一种隐喻，是以“面孔”来隐喻一种社会的生活状态及其意义，而非单纯表示为一个人的形象。所谓“人活一张脸”，不是指人要爱惜他生理上的那张脸，而是指他要融于到整个社会文化共同建构起来的一种价值体系当中去。作为一种隐喻，脸连接了个体的各种天然、社会、文化资源，而面子连接了关系或者互动者之间的社会、经济及仪式性特征。

因此，关注“脸”，我们充其量研究的是个体性的表达方面，而重视“面子”，将会把我们的重点放在关系的表现方面。那么这样的侧重点转移有什么不同？应该说，意义重大！如果重点是在“脸”的研究上，可谓中国概念中的“脸”便符合“日常生活中的自我呈现”，如果重点是在面子的研究上，那么我们恰恰看到了戏剧论的缺失。缺失什么？首先从语言上看，因为“脸”和“面子”已经合并成了英文的一个单词face。这一合并意味着“脸”和“面子”的关系消失了，它只给出了同质性的特征，再也不可能考虑其间的复杂性。从face来理解人们的社会生活，其实就是“自我”展现出来的生活，无论这样的展现是掩饰性的，还是解放性的，都是如此。因此，face对西方社会学的理论而言，其价值在于“自我”如何表达。这便完成了由中国概念向西方社会科学研究最核心问题的回归。

但中国人的生活并非如此。这里需要先讨论的问题是，当我们说中国人的生活并非如此的时候，不是一个统计学的概念，因为我们无法回答有多少中国人不是如此，或反之，又有多少中国人是如此。我这里所谓中国人的生活不是如此的意思是说，中国人在关系中所形成的行为法则中没有自我的议题以及如何展示的议题。诚然，儒家或者道家中有修身或修养的议题，但修身和修养不同于自我及其展示，也就是说，一个体想自我展示什么也不需要关乎修身或修养，当然“有”也更好。可见，不从数量上考察有多少中国人如何有或没有，将意味着研究方式方法的转移，也就是面子的研究应该是中国人行为法则的研究。行为法则的研究不讨论这样的问题，比如难道在中国人当中就没有展示自我者、直言不讳者、我行我素者、随心所欲者或放荡不羁者吗？回答是当然“有”。可回答了“有”或“有多少”并不是在回答中国人的行为法则。作为一套运行于社会之中的行为法则，不善于此乃至于反叛者都大有人在，但又有何妨？当他们知道社会的行为法则是人情面子时，他会知道他的拒绝或反叛会付出多大的代价，这就是行为法则的力量。

面子理论

诚然，面子被看作行为法则并没有脱离戏剧论太远，戈夫曼的的理论框架也是在互动原理层面上说的。那么真正能够摆脱该理论的，正是中国人的面子理论不是从“自我”出发的，而是从“关系”出发的。回到文化根源上看，擅长于从自我出发的理论思考是个人主义文化的思考；可人情与面子的文化源头都来自于“关系”的假定，也可以说是“仁”的假定。当然“仁”思想的假定背后之文化是“家”或“血缘”所必须强调的关系结构，而不是个体本身。换句话说，关系的社会前提是要求个人不能考虑自己怎么活，而是要考虑如何在相互依赖中寻求一套活法。虽然作为印象整饰的脸面行为是所有社会里的个人都有的现象，这一点连达尔文在人类的起源中也涉及到了，但这对中国社会而言是远远不够的。面子的活法在极大的或者更重要的程度上是为他人所活着的，比如一个人的成就被说成是光宗耀祖，或者一原本无成就动机之人，正因为有了光大门楣或者为国争光的驱动才有了成就动机。反之，面子上的失败也不是个人的失败，而是一切相关者的失败，或许作为个人一种行为的失败是可以承受的，但联系到相关者的失败则往往无法承受，因为在这样的社会，我们会把面子理解为这不是他一个人的事，是许多相关者的事，不是他自己想了结就了结了，而是相关者答不答应可以这样了结。

作者在第七届华人心理学家大会上

理解了关系的重要性，才可以理解面子的重要性，而非理解了个人自我，才可以理解面子的重要性。这即表明，以关系为面子运行的前提假定和以自我为面子运行的前提假定，所运行出来的社会是不一样的。前者的理论逻辑在于当一种关系成立的时候，面子运行的条件才具备；后者的理论逻辑是，面子运行的前提不需要关系，完全可以从自我开始。当然，从自我开始运行出来的面子也会建立关系，也就是戏剧论中的“观众”。但观众为何会喜欢表演者？因为表演者演得精彩，表演者为何演得精彩？因为表演者很好地处理了自我与表演角色之间的把控。如果回到关系社会中去提问。观众为何会喜欢表演者？有一种明显的表征是这些观众是来捧场的，为何这些观众要来捧场？因为他们和表演者是老相识，自家人、老乡、同学、好朋友等；那么表演者演得如何？回答也是“很好”，但这个很好的意味未必指表演者演得好，而是指因为他们关系好，既然关系好，那么无论表演者演得好不好，都得说好。

由此逻辑可以很清楚地发现，戏剧论所提供的看社会框架始终是一个自我展示的框架，或者角色表演的框架，虽然其中会涉及到互动与戏班或者观众的关系问题，但是其理论的重心是落在表演者身上的；而中国人的面子理论是一种捧场的理论，表演者或者角色的自我展现相对次要，重要的是演员与观众之间需要建立什么样的关系，乃至于谋划出一种什么样的面上效果。在捧场理论中，演出效果可以是真实的，但也很容易倒向吹捧的，抬举的，质言之，就是给面子的。给面子的运行模式一旦出现，将导致社会运行不重视社会品质，虽然该社会也有人会为此付出努力，但由于这样的努力不是社会运行的要求，而是自己的人格特质或者偏好，进而导致更多的社会成员会将其精力用于建立关系方面，即符合于行为法则。或者说，这样的社会不停地在提醒其成员，做得好，不如关系好。一个人演得好，与观众关系不好，结局也不好；反之，演不好，但关系好，结局就好。这就是关系运作的分析框架，也是面子研究的理论贡献。

由此反观许多中国社会文化中的现象，我们通过面子理论可以得到理解和解释。首先我们看到儒家思想内在的矛盾性，也就是关系与人品之间始终存在着张力，儒家并没有解决好这个问题；其次，中国社会的关系运作一旦配合着等级、权威，共同合力，将极大地导致权力的彰显与批判性减弱；再次，这样的社会很容易被假象所迷惑，或者说，面子使得人们很难分辨这个社会的虚实。又次，这样的社会也会名实分离，也就是你自以为看到的不是你真地看到的；最后，我们千万不要以为面子理论是社会学中的微观理论，它的属性恰恰告诉我们其自身在微观层面与宏观层面都可以通用，比如个人、家庭、家乡、学校、单位可以有面子问题，但地区、国家和国际关系之间也会有面子问题。

我个人以为，面子理论的提出，给了我们一个大大的惊喜。它可以说明本土概念是可以开发的，本土性可以被西方理论所接受，也可以重新被本土化所挖掘和再建立，并构成与西方相关理论的对话关系。与此同时，本土研究还可以实现学术自信与文化自觉、可以有理论突破。它不但加深了我们对中国人与中国社会的认识，其延展性的方面也可以面向世界。

结语

我40年来的求学，大体可以分出前20年和后20年。前20年从读大学，考研究生，确立社会学的研究方向及从事本土性的研究，到最终落实在面子的探索上；后20年则是在面子研究告一段后，将自己所建立的视角与研究方式扩展至关系、人情、报、权力、公与私、自我、社会信任、儒家思想及其实践等方面。前一过程伴随着生活的艰辛、学术成果无着落的窘境，后一过程则开始平缓地步入对本土问题的认真思考与研究，许多研究成果陆续结集出版。当然我深知，在这一场改革开放的洪流中，有越来越多的议题应该是世界性的，比如，全球化、市场化、城市化、信息化；又比如互联网、消费主义、女性主义、大众娱乐、新媒体、代际差异、教育不平等、分层与流动、人工智能等等。

但我一直以为，中国人正在用自己的方式在连接、融合、改变着这一切。他们因为有自己的思维方式与文化特征，让许多事物变得不再是原先的模式、许多制度已经面目全非、许多措施增加了自己的理解，当然也抗拒了一些文化的进入。可以说立足于一种本土的视角，正是看到这些为何有的方面可以加速或有的方面为何受阻的根本所在。而我的学术历程也就一边在感受着这样的世界，这样的变迁，一边不断地将我感兴趣的部分化为学术问题进行探讨，进而以一种特定的学术形式来作为这一时代的见证。

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