在中国的日月神话中，蕴涵了一个由象征原型建构起来的民族精神系统：一、太阳神话的象征原型，由日神帝俊转化而成的三足“踆乌”，熔铸了父神创造万物的理性进取精神。二、月亮神话的象征原型，由月神常羲转化而成的母神嫦娥以及作为生殖神的蟾蜍、兔子，整合了母神通过生育而实现的种族不死的永恒精神。汉魏六朝之际形成的桂与吴刚神话则把这种追求永恒的精神落实到了个体之上。三、日月和合的象征原型，它代表了刚刚摆脱无意识之“水”后所形成的对永恒之进取的文化新人的产生。

作者简介

关长龙，男，1964年生，辽宁省岫岩县人。浙江大学古籍研究所教授。现主要从事中国古代数术文献、中国礼俗文化史研究。著有《两宋道学命运的历史考察》（2001）、《中国学术史述论》（2004）、《中国古代文化会要·礼俗篇》（2007，2016）、《敦煌经部文献合集·小学类韵书之属》（2008）、《敦煌本堪舆文书研究》（2013）、《敦煌本数术文献辑校》（2019）等。

原型理论家弗莱在概括作为西方文学之基础的原型象征模式时指出，人类的想象发生一开始便遵循着某种自然现象的循环变易所提供的“基型”（prototype也译作“原型”）：

阳光每天都要消失，植物生命每逢冬季即告枯萎，人类的生命每到一定期限也要完结。但是，太阳会重新升起，新的一年又将来到，新的婴儿也要问世。或许在这个生命世界中，想象的最初的、最基本的努力，所有宗教和艺术的根本要旨，都在于从人的死亡或日和年的消逝中看到一种原生的衰亡形象，从人类和自然的新生中看到一种超越死亡的复活形象或基型。

人类生命意识的发展除了使主体具有阐释心灵感知的能力外，还具有了能够把心灵的感知加以投射的能力，这也可以视为文学与艺术产生的根源之一。中华民族生命感知投射中的核心精神，盖可反映在日月神话的象征体系中，在那里，我们的先祖把自己动荡的精神家园托付了下来。

一、太阳神话的象征原型

《山海经·大荒南经》云：

东海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。

汉·郭璞注云：“羲和盖天地始生，主日月者也。故《启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于旸谷。’”这当是母系时代的产物，但经过了父系时代的改造，先祖为光明的主体构拟了一系列的本生故事，随着母系氏族的衰落及父系氏族的兴起，羲和的身份也发生了变化，《楚辞·离骚》云：

吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。

伏羲

洪兴祖《楚辞补注》云：“日乘车驾以六龙，羲和御之。”《初学记》卷1引《淮南子》云：“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。”其义也与楚辞相似，且其为主光明之神的主要身份也大体一致。今考羲和之义，当与光明有着必然的联系，盖为融合或调和光明（羲通曦，光明）之义，而光明又是生殖崇拜中生殖力的象征。也就是说，光是万物得以生殖的根本力量。然而太阳神的形象主体却不是羲和，而是“踆乌”。《淮南子·精神训》云：

日中有踆乌。

高诱注：“踆犹蹲也，即三足乌。”《论衡·说日》正谓“日中有三足乌”。按高诱注以《淮南子》中的踆乌为蹲乌不确，踆当是取日父帝俊的古字“夋”演化而成，踆乌之意就是象征帝俊的乌。而日父帝俊，本为一鸟首人身之神，其字本作夋，甲金文正像一立鸟之形，后加足旁作踆；《山海经·大荒东经》云帝俊曾与五彩鸟为友，这些都说明了帝俊是一位有着鸟性的神。可知日中的“踆乌”正是帝“夋”的象形转化。又按：以鸟作为男根的生殖崇拜象征物，见于世界各个古老的民族，分布极其广泛，如古希腊神话中的宙斯曾化天鹅与少女勒达生育了海伦，北美印第安海达人崇拜的第一代酋长为大乌鸦，埃及有神鹰崇拜，英语cock至今仍有男根的象征义，这与汉语中的鸟又有diao音的情况相同。也正因此，太阳中的神就与象征母神不死的月亮不同，它是取男性的创造精神来构拟原型的，所以日母羲和在这里也就没有了容身之地，她不得不变换身份而退隐开去；同样，也是月亮之父的帝俊在月亮神话中就没有容身之处了。

那么日中的鸟为什么是“乌”呢？这就要知道古代乌的名声并不像现在这样不好。《说文》：“乌，孝鸟也。”即后世所谓的“乌有反哺之义”的意思，是说当乌鸦老的时候，它的孩子小乌鸦就会衔食物来喂养它。《诗经·正月》：“瞻乌爰止，于谁之屋。”钱钟书先生在《管锥编》中考述说：“按张穆《斋文集》卷一《〈正月〉瞻乌义》略云：‘二语深切著明，乌者，周家受命之祥；《春秋繁露·同类相动》篇引《尚书传》言：“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。”凡此皆古文《泰誓》之言，周之臣民，相传以熟，幽王时天变叠见，讹言朋兴，诗人忧大命将坠，故为是语。’其说颇新。观下章曰：‘召彼故老，讯之占梦；具曰予圣，谁知乌之雌雄？’足见乌所以示吉凶兆象，非徒然也。……《后汉书·郭太传》：‘太傅陈蕃、大将军窦武为阉人所害，林宗哭之于野，恸，既而叹曰：“……‘瞻乌爰止，不知于谁之屋’耳！”章怀注：‘言不知王业当何所归。’得章氏之解，乌即周室王业之征，其意益明切矣。”其实称之为王业似乎不太准确，从我们前面的考述中可知，乌其实是天所授命的“帝王”本身的象征。又《左传·哀公二十六年》“得（公孙得）梦启（公孙启）北首而寝于庐门之外，己为乌而集于其上，咮加于南门，尾加于桐门，曰：‘余梦美，必立。’”宋景公死后太尹先立公孙启为主，后被众卿所逐，公孙得遂立为宋主。宋·罗愿《尔雅翼》引有民间传说“天无二日，土无二王”，以日象征天所授意的帝王，则乌之所止，即人间天子之所在也。《魏书·灵征志》也以乌鸦为吉祥物。晋·成公绥《乌赋》序又说：

有孝鸟集余之庐，乃喟然而叹曰：余无仁惠之德，祥禽曷为而至哉！夫乌之为瑞久矣：以其反哺识养，故为吉乌，是以周书神其流变，诗人寻其所集，望富者瞻其爰止，爱屋者及其增叹，兹盖古人所以为称，若乃三足德灵，国有道则见，国无道则隐，斯乃凤鸟之德，何以加焉。

然雅之见恶，盖发端于唐宋之际的南方俗信，宋·薛士隆《信乌赋》序云：“南人喜鹊而恶乌，北人喜乌而恶鹊。”恶乌之因正源于它能通灵而知吉凶事。宋·梅尧臣《灵乌赋》发此云：

乌兮，事将兆而献忠，人反谓尔多凶。凶不本于尔，尔又安能凶？凶人自凶尔。告之凶，是以为凶，尔之不告兮，凶岂能吉？告而先知兮，谓凶从尔出，故不若凤之时鸣，人不怪兮不惊。

又罗愿和陆佃也均发此意，如《尔雅翼》云：“（乌）其智足以通祸福，故所在则人忌之。而西南人事乌为鬼，以为能知未然也。”《埤雅》云：“雀见虎则鸣，乌见异则噪，故以为乌霍，乌霍，叹所异也。今人闻鹊噪则喜，闻乌噪则唾，以乌见异则噪，故辄唾其凶也。”然在士人阶层中多承古意而称之，如曹操《短歌行》及苏轼《前赤壁赋》和罗贯中《三国演义》等皆以乌象征王业。而民俗恶之，今似已广被四海矣。

踆乌

另外，在藏族民间传说中，有一则正提及乌鸦在人们心目中的地位由尊而卑的转换过程。据说乌鸦本是能通天的神鸟，它每年都要向天帝报告地上生类们的生活情况，因此，有一次，地上的人们就想通过它来向天帝求情，让一年四季都像春天一样温暖舒服，乌鸦答应了人们的这个嘱托。在乌鸦临上天庭的那天，人们托它给天帝带些用五谷做成的饼子，同时叮咛它，要向天帝说明，这些饼子只能用天火烤着吃，不能烧着吃。乌鸦连连答应之后，就急匆匆上天了。它把礼物交给天帝并向天帝说明了人们的愿望后，就匆匆去拜亲访友了。这边天帝高兴地想着地上人们的虔诚，同时把饼子扔到天火中烧着吃，可是扔到火里后，天帝就找不到饼子了，于是他想，这些地上的人真是可恶，竟然欺骗到自己头上了，他不仅打消了同意人们请求的念头，又立即召来两个大神，命令他们下界去把地上的五谷收走，以惩罚人们的这种“恶行”。当两个大神到田中把五谷撸取得只剩下一个头时，百鸟飞来哀请他们给地上的生灵留下点儿食物，并询问了其中的原因，同时加以解释和请求二位大神代向天帝解释，天帝知道后，就把乌鸦打下界，以后再也不许上天廷，并且，为示惩罚，它还要求乌鸦每夜要从树上跌落九次，使得乌鸦从一个神鸟变成了凄凉之鸟。但天帝的决定则一言九鼎，人们不仅未能因此改变四季的变化，而且还因此失去了五谷的多实状态。乌鸦通神的信仰在西方神话中也可以得到印证，德国学者汉斯·比德曼在《世界文化象征辞典》“乌鸦”条中就指出：“乌鸦是传达神喻的动物。”

另外，与乌同义的雅又有“正”义。则乌乃为“雅正”之象征并因此而开出中华文化的正统一脉。《荀子·王制》云：“使夷俗邪音，不敢乱雅。”汉·贾谊《新书·道术》云：“辞令就得谓之雅，反雅为陋。”至于日常词汇中所谓的雅正、雅音、雅言、雅士、雅致、雅道、雅儒、雅量等等，皆为中华文化之至上标准或至上境界。然这正统文化之特征又是什么呢？这就不能不考察日乌的“三足”问题了。

至晚在春秋战国之际，《老子》已有“三生万物”之论，又《史记·律书》也说：“数始于一，终于十，成于三。”叶舒宪与田大宪二先生在《中国古代神秘数字》中总结说：“神话思维把天地人三才齐备作为化育万物的前提，所以‘三’就成了宇宙创化的第一个完整的单元，万物生成发展的基数了。”其实男性本身就代表着进取与创造，袁珂先生在《中国神话传说辞典》“帝俊”条中考述说：“帝俊子孙多有创造发明：义均‘作下民百巧’；奚仲、吉光‘是始以木为车’；晏龙‘为琴瑟’；子八人‘是始为歌舞’；后稷‘播五谷’；叔均‘作牛耕’。”至如日神的具体创造力，还可以见于太阳神与男性始祖神合一的伏羲身上，袁珂《中国神话传说辞典》“伏羲”条云：“传说中之伏羲为‘蛇身人首，有圣德’（唐司马贞《史记·补三皇本纪》），‘坐于方坛之上，听八风之气，乃画八卦’（《太平御览》卷九引《王子年拾遗记》），‘师蜘蛛而结网’（晋葛洪《抱朴子·对俗》），‘作瑟，造《驾辩》之曲’（《楚辞·大招》王逸注），‘制嫁取，以俪皮为礼’（宋罗泌《路史·后纪一》注引《古史考》），‘取牺牲以充庖厨’（《太平御览》卷七八引《皇王世纪》）。”合理的创造发明，正是人类理性形成后的产物，也是中国正统文化所赖以形成的种族之心理根源，所以日神的象征原型可以断为父神创造万物的理性进取精神。

二、月亮神话的象征原型

在文献记载的月神体系中，最早出现的应该是嫦娥。《山海经·大荒西经》云：

 有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。

嫦娥奔月

《诗经·大雅·生民》“时维后稷”句，唐·孔颖达疏引《大戴礼·帝系篇》常羲又作“常仪”。袁珂先生在《中国神话传说辞典》中引《世本·帝系篇》（清张澍粹集补注本）云：“帝喾下其四妃之子，皆有天下……下妃訾氏之女，曰常仪，是生帝挚。”又引《吕氏春秋·勿躬》“尚仪作占月”毕沅注云：“尚仪即常仪，古读仪为何，后世遂有嫦娥之鄙言。”并进而阐释说：“‘鄙言’与否姑无论，是生月之常羲，乃渐演变而为奔月之嫦娥；其身份亦由帝俊之妻，一变而为帝俊属神羿之妻。”今考《说文》羲“从兮，義声”，则羲、义古音必相近或相同，其通用也是必然的事情了，其后假专表美丽女子之义的娥字称作嫦娥，也正在情理之中。由此我们知道，嫦娥实际上就是一位能生育不死之月的母神。而嫦娥“妻子”身份的转变，盖与羿曾从西王母那里请得不死药之事有关，因为不死的母神或许应有特别的不死之理由。《淮南子·览冥训》云：

羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。

传说嫦娥本作姮娥，后因避汉文帝刘恒（前179—前157在位）讳而改姮作嫦，二字皆有久远义，只是今本所传多淆，难断先秦必作姮娥，不过在处理此种歧异时，避讳说倒很是讲得通。又《文选·王僧达〈祭颜光禄文〉》李善注引《周易归藏》说：“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精”，从这里我们又可以知道，嫦娥是一位吃过不死药的不死母神象征。

张大千 《嫦娥奔月》

在月神中稍晚于嫦娥出现的就应该是蟾蜍与兔子了。《楚辞·天问》云：

夜光何德，死则又育？厥利惟何，而顾菟在腹？

“顾菟”在《楚辞》的历代注释中都有许多不同的解释，或以为是兔子，或以为是蟾蜍，但皆不能让人满意，今人萧兵先生在综合各种说法的基础上，又进而参考考古出土的图象证实，认为“顾”即指蟾蜍，而“菟”则是兔子。他说：“按：顾、菟两个字应该顿开来。菟指兔子毫无疑问；顾则是鼓（龙按：如今所谓蛙鼓）、蛄的假借字，是蟾蜍异名‘居诸’（龙按：又作‘籧篨’）的合音。‘顾’之言蛄，就是癞蛄子、癞大蛄。这一点又为接近《楚辞》时代的长沙马王堆《帛画》、洛阳西汉墓壁画、山东临沂金雀山九号汉墓《帛画》里蟾兔并见月腹的图象所证实。东汉以后，蟾兔并见的图象就更多了……”然月中何以有蟾兔之意，汉人已不能明了了。

张大千 《嫦娥》

就月中之蟾蜍而言，当时就有这样几种主要的解释：一，嫦娥转化说。张衡《灵宪》：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月……姮娥遂托身于月，是为蟾蠩。”盖以惩罚这个不讲情义的妻子。二，食月说。《史记·龟策列传》：“日为德而君临天下，辱于三足之乌；月为刑而相佐，见食于虾蟆。”《淮南子·说林训》“月照天下，蚀于詹诸。”东汉高诱注：“詹诸，月中虾蟆，食月。”也就是说，蟾蜍是造成月蚀发生的根源，似乎它的存在就是为了月蚀的出现一样，而月亮在什么情况下要受此惩罚，却没有交代。三、阴阳配合说。《太平御览》卷4引刘向《五经通义》云：“月中有兔与蟾蠩何？月，阴也；蟾蠩，阳也，而与兔并，明阴系于阳也。”唐·徐坚《初学记》卷1“月第三”引《春秋元命苞》：“月之为言阙也，而设蟾蠩与兔者，阴阳双居，明阳之制阴，阴之倚阳。”

其实这些说法都不对，考之民俗学与人类学的研究成果，我们可以明白这种移情式寄托乃是生殖崇拜的象征遗迹。严文明先生曾考证说：仰韶文化的不同类型遗址如半坡、庙底沟、马家窑等出土的彩陶上，都有鸟纹和蛙纹图案，这“可能是太阳神和月亮神的崇拜在彩陶花纹上的体现”。但我们认为，这正是早期生殖崇拜的象征产物，倒不一定当时就已经和日月象征融为一体了，但日月神话的象征蕴涵却当来源于此。赵国华先生考证说：“蛙纹（蟾蜍纹）是中国母系氏族社会文化遗存中的第二种基本纹样。它比鱼纹出现稍晚，分布更为广泛。”“蛙被原始先民用以象征女性的生殖器官——怀孕的子宫（肚子）。”我们认为，赵先生的说法似乎有些过求形象之相似性上了，其实从中国文化对女性的审美态度来看，隋唐以前是以女性之能育为审美标准的，至隋唐以后才以女性之才貌为审美标准，因此对于早期的人类来说，能产的母性当然就是女性的最高审美条件，因为这能维持一个种群的延续不死。而在动物的能产认同中，鱼、蛙便都有了这种特点，因此，鱼蛙之作为能产的母性象征就成为当时审美条件下顺理成章的事情。盖因为鱼是水生动物，其存在有一定的条件，而蛙是两栖动物，其存在的条件要求就比较宽泛，而在蛙类的个头中，蟾蜍又是其中的翘楚。直到现在的中原民俗，如陕西关中东部的骊山婚俗中，其“审新娘”之俗还能表现出这种象征意义。在审新娘时，姊妹嫂子们都要观看其兜肚上的饰绘，新娘也要落落大方地展示这一图案——即蛤蟆，而这蛙背上是要绘出七星点的，“原来，人们都以为这个七星点是蛙（蟾）的自然的形体特征的模拟。在多次的民间采风过程中，偶然发现了足以解谜的信息，一位农民老大娘在纠正七星点的多寡差错时，叫出了它的确切名称——生生点。”其实七星点的数字确定乃与七日生人一样，属于宇宙创生的圣数之一。由此可以推知，人类的始祖母神女娲之名，也当为“蛙”之转语。因此，月亮中的能产女神象征就“义不容辞”地寄托在蟾蜍的形象上，而蟾蜍的象征意义当然也就是能产的女性。也就是说，人类因月而寄托的不死观念是一种通过母神生育而实现的种族不死的象征原型。

（清） 蒋溥 《月兔》

至于月中有兔子的说法，则存在的地区尤为广泛，除中国（包括多数少数民族地区）外，还有古印度、古埃及以及日耳曼、墨西哥、非洲霍屯督人、锡兰僧伽黎人等等，虽各文化圈中对此的解释不同，但月中有兔的见解能冥冥中得到这么多地区的民族认同，已不能不说是一个奇迹，一个不能以偶然相同来解释的奇迹。但各文化圈的解释仍不能给我们一个满意的启示，所以对此的解释还得倚赖像中国这样有着悠久的历史文化传统的文化来寻求其真谛。但如在蟾蜍的解释中所提到的，刘向的阴阳说也不能让我们信服。今检传世文献中对兔子之特性的归纳，又可以让我们感到十分惊奇，东汉·王充《论衡·命义》云：

兔生子从口出。

宋·陆佃《埤雅》卷3云：

兔口有缺，吐而生子，故谓之兔。兔，吐也。旧说兔者，明月之精，视月而孕。故《楚辞》曰：‘顾兔在腹’。言顾兔居月之腹，而天下之兔望焉，于是感气。《礼》曰：‘兔曰明视’，其以此欤！盖咀嚼者九窍而胎生，独兔雌雄八窍，故陶氏书云：‘兔舐雄毫而孕，五月而吐子。而里俗又谓视顾兔而感气。故卜秋月之明暗以知兔之多寡也。今孔雀亦合，而先儒以孔雀闻雷而孕。则兔虽舐豪，其感孕则以月，理或然也。月，缺也，故其口缺。……《说文》无兔字，以免为兔，兔生自口出，宜有留难，吐而后免，故字又通为免，俗则作兔，非是也。今产乳曰免，亦或谓之分娩。”

齐白石 《丹桂双兔》

今按，自先秦既已成书的《黄帝内经》，不仅对人体的骨骼脏器以及生命的生育特征有所详述，而且对那些至今仍未能尽明的人体经络也有所详解，并且直到宋代，中国的科技水平在世界上一直处于领先水平，当时的学者不可能对兔子的实际生育情况作出如此的解释，因此，人们对兔子的这一解释也便自然有其历史延承的象征意义在。那么这种象征意义又是什么呢？如果联系到人生礼俗中的“成人礼”中的一种特殊情形，也许会让我们有些启发。

在江苏邳县大墩子新石器时代的考古研究中发现，当时的人们有一种拔牙现象，并且这种现象只出现在十五到二十岁之间的年龄段。拔牙的对象一般是上（或下）门牙两侧的两颗牙齿，也有拔门牙或只拔一颗门牙侧齿的。从考古和文献记载看，“拔牙”习俗是“太平洋文化圈”的重要特征，也就是说在中国大陆，它是大汶口文化的主要特征，包括长江流域和整个沿海地区（辽东半岛也在其中），而这一习俗的主要作用就是标志着成人，是成丁礼或称为入社礼的重要仪式。“拔牙”的原因大概是取“撒种诱生”的象征意义，是与婚嫁的观念联系在一起的。即取“拔牙”有利于夫妻感气生子的观念，是原始生殖崇拜的一种信仰。这一习俗直到近现代还在一些地方有所保留。

由此看来，从感气的角度说，兔子天生的缺唇正是其天生有利于感气的佐证，而感气生殖说的广泛存在对于兔子象征意义的影响也无疑是巨大的。并且对于以心理学占主导地位的象征学家来说，“兔子的速度和胆小都不是关键，关键是兔子的高繁殖率：这使它成了多产和旺盛性欲的象征。”根据这些比较，我们可以判断，月中的兔子正是生育神的象征。至于“孕妇食兔而子生缺唇”的说法，正以其为生育神而不可轻亵故也。另外，至魏晋时期，诗文多言月兔捣药之说，《乐府诗集》相和歌辞〈董逃行〉：

采取神药若木端，玉兔长跪捣药虾蟆丸。

又《太平御览》卷4引晋·傅玄《拟天问》：

月中何有？白兔捣药。

玉兔捣药

这里面所透露的信息则是一种巫术信仰，其所模拟的蛤蟆丸无疑应具有与蛙同样的生殖力期待，是促进生殖的灵药。这些都表明月兔之象征意义是与蟾蜍有着“异曲同工”之妙的。

最后我们要提到的就是月中的桂树。《太平御览》卷957引《淮南子》：“月中有桂树”。则知月中桂树的出现当在西汉之时。那么桂树又有什么“美德”可以生长在月亮上呢？《说文解字》：“桂：……百药之长。”在古代的药书中，大抵列桂为上品药。《本草纲目》卷34引《本经》云：“主治百病，养精神，和颜色，为诸药先聘通使，久服轻身不老，面生光华，媚好常如童子。”《埤雅》云：“桂犹圭也，久服通神。”桂的这种药用性质在方士家那里，就得到了广泛的渲染而具有了更为神奇的功能。《艺文类聚》卷89引《列仙传》：“范蠡好食桂，饮水卖药，人世世见之。”又引东晋·王嘉《拾遗记》：“闇河之北，有紫桂成林，群仙饵焉。韩终《采药》诗曰：‘闇河之桂，实大如粟，得而食之，后天而老。’”东晋·干宝《搜神记》卷1也记载说：“彭祖者，殷时大夫也，姓钱名铿，帝颛顼之孙，陆终氏之中子。历夏而至商末，号七百岁，常食桂芝。”是知桂树乃是不死仙药的一个重要品种。因此其能托身于月，也正与月亮的“死则又育”之功能相一致了。

齐白石《丹桂双兔》

至于不死药中为什么只选中了桂树而不是其他的如松树、灵芝等等，大致是因为月桂所具有的特点与月亮有着某种外在的相似性使然。《广群芳谱》卷40引明·王象晋《群芳谱》云：“（岩桂）俗呼为木犀，其花有白者名银桂，黄者名金桂，红者名丹桂。有秋花者、春花者、四季花者、逐月花者。”又引宋·朱松《月桂花》诗云：“窗前小桂丛，著花无旷月。月行晦朔周，一再开复歇。……”明·李东阳《月桂》诗云：“一月一花开，花开应时节。”这种月月开花的桂古人或称为真桂，《闽部疏》云：“福南四郡桂皆四季花，而反盛于冬，凡桂四季者有子，唐诗所云‘桂子月中落’，此真桂也。江南桂八九月盛开，无子，此木犀也。”尹荣方先生认为：“真桂是月月开花或四季开花的，早期与月亮发生关系的当是这种真桂而不是八九月开花的那种桂。这种真桂何以竟会出现在月中，最合理的解释就是真桂中的一种——月桂，因其逐月开花的特点，被附会到月宫。”至唐·段成式《酉阳杂俎·天咫》云：

旧言月中有桂，有蟾蜍，故异书言，月桂高五百丈，下有一人，常斫之，树创随合。人姓吴，名刚，西河人，学仙有过，谪令伐树。

这里面的吴刚伐桂，其意义也十分明确：桂树屡伐屡复，则显然是不死的象征，而修仙的吴刚则是个体修仙之英雄，他要取此月桂以使人不老也。惜其未能成功，故此人类仍然徘徊在生死场中不能自拔。另外，从这则神话故事中我们还可以看出，月亮神话的不死象征已经发生了由此前人们追求通过母神繁衍的种族不死向追求个体不死的转变。而吴刚之名，自非真有其人，乃名物之象征化的产物，一是“吴钩似月”，一是由嫦娥变蛤蟆食月的传说而倒其语“娥姮”并转语作“吴刚”。它不是一个实有的人，只是人类对个体不死之追求的一个原型象征。

最后，我们还可以提一下与月神象征系统相关的一个问题，那就是月老的传说，月老最早见于唐·李复言的《续玄怪录·订婚店》，内中提及月老带着婚书和装红绳子的大口袋，他在婚书上查找应该合婚的人，然后在他们初生的时候就用红绳子系上夫妻的脚，“虽仇敌之家，贵贱悬隔，天涯从宦，吴楚异乡，此绳一系，终不可逭。”这似乎也是一个与生育有关的永恒祝愿，其与月亮神话的象征意义是比较合拍的，所以月老才能成为中国影响最大的司婚姻之神。

三、日月和合的象征原型

近年来，出土了许多汉代的祠墓画像，其中屡有人首蛇躯的伏羲女娲交尾之图，陆思贤先生在《神话考古》一书中综述说：

目前所见汉墓画像石上的伏羲、女娲交尾像（还有不交尾的），一般的有两种形式：一种是伏羲、女娲分别手捧太阳与月亮，意为伏羲是太阳神，是阳精；女娲是月亮神，是阴精，取义阳光雨露滋育着万物生长。还一种是伏羲、女娲分别手执规矩，意为伏羲执规画圆以象征天，女娲执矩画方以象征地，取义于伏羲、女娲是天地宇宙之主。

女娲补天救世

今按：伏羲的语源象征义当是人类的始祖神， 而女娲的象征义也是人类的始祖神，当然二者在初始时是存在父系与母系之别的，也就是说，女娲神当早于伏羲神。由此我们虽可以认同于陆先生的对伏羲、女娲象征日月及天地的说法，但却不能认同其对此象征原型的判断。由伏羲、女娲交尾的情形，让我们不得不与作为中国民间传说的洪水神话之孑遗的伏羲女娲兄妹婚配的故事联系起来，这当有助于我们解释伏羲、女娲交尾的象征原型。

伏羲女娲

据中国文献所载，中国之洪水时代有三，一为女娲补天之时，“水浩洋而不息”。（《淮南子·览冥训》），一为“共工振滔洪水以薄空桑”。（《淮南子·本经训》），一为《尚书·尧典》所载的“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”。然此三说皆非具有世界意义的洪水神话。梁启超先生考述说：

古代洪水，非我国之偏灾，而世界之公患也。其最著者为犹太人之洪水神话，见基督教所传《旧约全书》之《创世纪》中。其大指谓人类罪恶贯盈，上帝震怒，降水以溺灭之。惟挪亚夫妇，为帝所眷，予筏使浮。历百五十日，水退得活，是为开辟后第二次人类之初祖。此神话为欧美宗教家所信仰，迄今未替。而印度古典，亦言洪水，谓劫余孑遗者，惟摩奴一人。希腊古史，则言有两度洪水，其前度为阿齐基亚洪水，起原甚古，且其历时甚久云。其次度曰托迦里安洪水，则时短而祸烈，其原因亦由人类罪恶所致。得免者惟一男子托迦里安，一女子比尔拉，实由电神婆罗米特教之造船，乘船九日，得栖泊于巴诺梭山，后此二人遂为夫妇，为希腊人之祖云。北欧日耳曼神话，亦言洪水，谓有巨人伊弥尔，得罪于大神布耳。布耳杀之，所流血为洪水，尽淹覆其族姓，独卑尔克弥尔夫妇获免云。其他中亚美利加及南太平洋群岛，其口碑咸有洪水。而太平洋岛夷，则言水患历四十日云。（惟埃及、波斯、巴比伦古传记不见有洪水之迹）此诸地者，散在五洲，血统不同，交通无路，而异喙同声，战栗斯祸，其为全地球共罹之灾劫，殆无可疑。（欧人犹有以为传说同出《创世纪》，各地互相袭者。果尔，则所传发水之原因、历时之久暂、劫后之人名等皆当同一，而今不尔，可见其神话实各自发生，而水祸确有其事，非宗教家虚构也。）

共工

关于洪水故事起于一元说，“自英人赫胥黎（T·H·Huxley）氏发表‘洪水泛滥全球之说，与地质学说冲突，只能认为是一种寓言’之说以后，多数学者，均已不复置信。据英人傅雷泽（Sir J·G·Frazer）氏研究的结论，说世界各族的洪水故事，除希伯来的是源于巴比伦，北美多数部族的是源于阿尔共琴（Algonquin），以及南美奥利诺哥（Orinoco）的是与坡里尼西亚（Polynesia）同源外，其余一小部分是关于解释自然现象，并无事实背景的纯粹神话，而大多数都是关于荒古民族遭遇实际洪水的半神话的传说。”洪水神话之最早见于中国文献者，盖为唐·李冗《独异志》卷下：

昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：“天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合，若不，使烟散。”于烟即合，其妹即来就兄。

这里没有提到洪水事，但这一缺失在被称为中国社会历史之“活化石”的民俗材料中则得到了补足，如生苗人祖的神话云：

古时曾经有一次洪水泛滥，世上人类全被淹死，只有两个兄妹躲免过。后来洪水退却，这对兄妹不得已结为夫妻，他们生了一个瓜形儿子，气极把这瓜儿用刀切成碎块，撒在四处，这些碎块即变成各种人了。

则《独异志》所谓的天下未有人民，当是指“洪水浩劫”之后而言的。芮逸夫先生在考察了多种苗族的人祖起源神话传说并与传统文献记载的伏羲女娲的传说加以比较后说：“我们考察苗族洪水故事中的兄妹二人与伏羲女娲的传说，可得两条结论：（一）伏羲与兄名很相似，女娲与妹名很相似。（二）关于伏羲女娲的传说，也有很多是与兄妹二人的情节相似。”也就是说，在苗族洪水神话中，有径称兄妹为伏羲女娲的，其不称者所说的“兄”“妹”之音或名也与伏羲女娲在语音上甚为接近。又据张振犁先生研究，从天山脚下、东北冰缘地带，到海南岛；从青藏、云贵高原到川康等广大少数民族的居住地区，就有二十八个民族流传有远古洪水神话。并且，在八十年代以后，洪水神话也是中原地区的民俗调查中获得了的突破性的成果，张先生对此总括说：

中原洪水神话中关于“遗民”的说法，头绪繁多。最流行的有以下数种：首先，是南阳地区盘古山的“盘古兄妹”。妹妹是玉皇大帝的三女儿（一说盘古和盘古女是天宫玉帝的金童、玉女）。她来人间后，与盘古先结为兄妹，后结为夫妻。其次，是在周口淮阳、西华等地广为流传的伏羲、女娲。二人本为兄妹，后结为夫妇。总的看，这类神话的主体结构基本定型。第三，是沈丘地区的洪水神话，虽然主人公也是伏羲、女娲，却与黄帝直接连接为一个完整的世系。故事发生的地点，就在黄河岸的山洞附近。第四，主人公叫胡玉人和胡玉姐。同时，还出现了佛祖和玉帝、女娲神格易位的问题。此外，在河南其他各地的大量洪水故事的主人公（“遗民”）的说法有：“盘古姐弟”、“盘古兄妹”、“伏羲兄妹”、“伏羲姐弟”、“女娲姐弟”、“人祖姐弟”、“人祖兄妹”、“姐弟俩”、“兄妹俩”、“人祖爷和人祖奶”和“亚当和夏娃”等等。一句话，洪水神话的主人公就是一对血缘青年男女，在浩劫之后，人烟灭绝的情况下，结为夫妇，承担起再生和繁衍人类的重任。

女娲补天

因此可以说，具有世界意义的洪水神话同样也是中华民族演化过程中的一个心理认同阶段。我们的目的不是去考证这次洪水神话的史实，而是要考证这次洪水神话对人类的心灵所造成的冲击和由此而产生的心理结构定势。一般认为这次洪水神话发生在距今约一万年左右，此可以看作是在动物崇拜期之后出现的现象。为什么会出现这种实际上不可能的传说？也许从神话学的象征性角度去理解，就显得合理了，那就是因为这一传说实际上代表了通过感生的图腾血亲崇拜之后的由人类自身繁衍人类的晚期智人（新石器时代）的出现。而“水是对无意识的最普通的象征。”只有从“无意识之水”中走出的人才是今天意义上的人——即智人。至于是兄妹婚，则当是最早的血缘婚的遗留性记忆。在汉画像石中二人手中所执之日月，则是新人的新追求之象征，把日月的象征系统代入这里，我们就可以得出这“文化新人”的原型象征是对于永恒的进取。或以天地来代替日月，其义当为以天代表进取而与男性父神合一，以地代表永恒而与女性母神合一，合二父母祖神而生人类，则此人类便不再是来自混沌或来自女娲绳绠上的泥巴人了，也不再是单纯的伏羲、女娲二先祖所生的新人，而是具有了一定内涵的文化新人了。这新人的“文化”性就显示在日月象征的协调上，即对永恒的进取，或对永恒与进取双重向往的协调，欲取其协调的轨迹而行之，其于学术上的同构模式正可吻合于先秦儒家的太极文化，一个从阴阳和合（阴静阳动）的原型中扩充开去的文化模式。

注释：

1.弗莱（N·Frye）《威严的匀称》FearfulSymmetry，普林斯顿大学出版社1969第二版，页217，转引自叶舒宪《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992版，页7—8。

2.载清·郝懿行《山海经笺疏》卷15，巴蜀书社1985版。

3.后世或谓帝俊就是帝喾，就是帝舜，恐难遽合，盖帝俊乃天帝之象征，而帝喾、帝舜则曾以此为名以制众而已。

4.至于中国神话中的凤凰后来专用来象征皇后云云，这是一种异化，是与龙对应中的一种异化。

5.钱钟书《管锥编·毛诗正义60则》第53则，中华书局1986年第二版，页139—140。

6.罗愿《尔雅翼》卷13，四库文渊阁本。

7.清严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷59，中华书局1958版。

8.载《古今图书集成·博物汇编·禽虫典》卷22乌部（52/63227）。

9.载《古今图书集成·博物汇编·禽虫典》卷22乌部（52/63226）。

10.陆佃《埤雅》，四库文渊阁本。

11.此王治理、杨光熙《古代文学中“乌”意象的一柄一边》先发其端。载《文史知识》2001年第5期。

12.肖崇素搜集整理《被惩罚的乌鸦》，载（无撰人）《西藏民间故事选》，西藏人民出版社1984版。

13.[德]汉斯·比德曼著刘玉红等译《世界文化象征辞典》，漓江出版社2000版。

14.《说文》：“雅，楚乌也。……秦谓之雅。”段玉裁注：“雅之训亦云素也，正也。”

15.《中国古代神秘数字》，社会科学出版社1996版，页47。

16.袁珂《中国神话传说辞典》，上海辞书出版社1985版。

17.袁珂《中国神话传说辞典》“常羲”条。

18.据《山海经·海内西经》：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。……面有九门，门有开明兽守之。百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上岗之岩。”如此，则神羿是唯一能够到昆仑山西王母处得到不死药的“人”了。

19.《初学记》卷一引《淮南子》：“羿请不死之药于西王母，羿妻姮娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精。”

20.参萧兵《楚辞与神话》江苏古籍出版社1987版，页124—125。

21.严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》卷55。

22.唐·徐坚等《初学记》卷1，中华书局1962版。

23.严文明《甘肃彩陶的源流》，载《文物》1978年第10期。

24.赵国华《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社1990版，页180、182。

25.参洪鹭梅《人鬼婚恋故事的文化思考》，载《中国比较文学》2000年第4期。

26.李辛儒《民俗美术与儒学文化》页32、38。至于民间常说的五毒中的蟾蜍，也是生殖崇拜中的母性象征，考南宋《乾淳岁时记》云：端午佩带“蜈蚣、蜥蜴、蛇、蝎等，谓之毒虫”，又明·刘若愚《酌中志略》也说此日“宫眷内臣穿五毒艾虎补子”。（转引自《古今图书集成·岁功典》）然至《清嘉录》所载，五毒多言其四，其实参考民俗之五毒说，可知其所缺的为“蟾蜍”。而蟾蜍与蛙在生殖崇拜中的意义是能生育的“母亲”的象征，至于另外四毒，则是男性的象征。又推考“毒”的古本义为生育，则五毒符的意义实当为“生育符”之意。此又参李辛儒《民俗美术与儒学文化》之“‘五毒’——具象符号的奥妙组合”一节，中央民族出版社1992版。

27.关于圣数“七”的神秘象征意义的探讨可参[德]卡西尔《神话思维》之“神话的数和圣数体系”，黄龙保等译，中国社会科学出版社1992版。叶舒宪《中国神话哲学》之“混沌七窍”章。

28.参萧兵《楚辞与神话》，页130—135。又[德]汉斯·比德曼著，刘玉红等译《世界文化象征辞典》“兔子”条中还提及古埃及等地也认为兔子与月亮有关。

29.陆佃《埤雅》，四库文渊阁本。

30.参韩康信等《江苏邳县大墩子新石器时代人骨的研究》，载《考古学报》1974年第2期。

31.参萧兵《楚辞新探》的《奇牙与拔齿》一文。

32.参陶思炎《牙角文化》，载《民间文学论坛》1991年第6期。

33.参龚维英《原始崇拜纲要》，中国民间文艺出版社1989版，页313。

34.[德]汉斯·比德曼著，刘玉红等译《世界文化象征辞典》“兔子”条。

35.《论衡·命义》。《埤雅》卷4“麋”字引《淮南子》曰：“孕妇见兔而子缺唇。”

36.明·李时珍《本草纲目》卷34“菌桂”条，人民卫生出版社1982版。

37.按：传本《拾遗记》“粟”作“枣”，于义为长。参齐治平校注本《拾遗记》卷1“颛顼”条，中华书局1981版。

38.干宝《搜神记》，中华书局1979版。

39.清·汪灏等著《广群芳谱》卷40引，上海书店1985影印版。按：前《群芳谱》已言木犀有四季花和逐月花者，则《闽部疏》所谓的木犀乃特指只在八九月开花且不结子的木犀，而不是广义的木犀了。

40.尹荣方《“月中桂”与“吴刚伐桂”》，载《文史知识》1993年第6期。

41.唐·段成式《酉阳杂俎》卷1，中华书局1981版。

42.唐·李复言《续玄怪录》卷4，上海古籍出版社1985版。

43.陆思贤《神话考古》，文物出版社1995版，页281。

44.《世本·帝系篇》：“太昊伏羲氏。”太昊又作太暤，伏羲又作伏牺、伏戏、宓牺、庖羲、庖牺、炮牺等。《山海经·海内东经》：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏牺。”而据唐司马贞《史记·补三皇本纪》云其形为“蛇身人首，有圣德。”又《山海经·海内经》：“南海之内，黑水青水之间，有木，名曰建木。太暤爰过，黄帝所为。”则伏羲乃是一能通天地的先王。但追究其命名的理据，作为三皇之首的伏羲，似乎又与五帝有所不同。据何新先生考订，此伏羲之命名理据当本是溥曦，即伟大的太阳，（参何新《诸神的起源》，生活·读书·新知三联书店1986版，页20）又据伏羲之“官名”太昊和后来的《礼记·月令》及《淮南子·时则训》载，太昊乃东方天帝，可知伏羲之本义当是与太阳有关的神位。而从印度古代经典《五十奥义书》所说的“光便是生殖力”以及汉纬书《通卦验》“太皇之先与耀合元”（谓人类的始祖与光是同源的）可知，与女娲一样，伏羲之象征神位正是人类的始祖神。他是男性的，因为在生殖崇拜中光是男性的象征。

45.《楚辞·天问》：“女娲有体，孰匠制之。”王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”结合生殖崇拜和语源推测，我们认为，娲的本意乃取象于“蜗”。而作为蜗的形态特征来讲，则与女性的性征有着非常类似之处；而娲的语源义则取象于“蛙”，一个生殖崇拜中能产女性的象征。也就是说，娲的取意本身就是从生殖崇拜之象征的角度来认定的一个女性始祖神。故传说天地开辟之初，女娲抟黄土始造人类。也就是说，在中国的神话传说史上，女娲是作为人类的始祖女神来定位的。

46.《饮冰室合集》册8专集卷43《太古及三代载记》附《洪水考》。中华书局1989影印版。

47.芮逸夫《苗族得洪水故事与伏羲女娲得传说》，载马昌仪编《中国神话学文论选粹》，中国广播电视出版社1994版。

48.清·梁玉绳《汉书人表考》卷2云：“案：《三坟》以女娲为伏羲后（作者按：指皇后），唐·卢仝《与马异结交诗》以为伏羲妇，《路史》本《风俗通》以为伏羲妹，《通志》引《春秋世谱》云：‘华胥生男子为伏羲，女子为女娲。’”丛书集成本。则《独异志》所谓的女娲兄妹当即指伏羲、女娲而言。

49.唐·李冗《独异志》，台湾·新兴书局有限公司编《笔记小说大观》本三编第二册，页1223。

50.陈国钧《生苗的人祖神话》，载马昌仪编《中国神话学文论选粹》，中国广播电视出版社1994版。

51.芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，载马昌仪编《中国神话学文论选粹》，中国广播电视出版社1994版。

52.张振犁《中原古典神话流变论考》，上海文艺出版社1991版，页66。

53.张振犁《中原古典神话流变论考》，页70—71。

54.荣格《集体无意识的原型》，载《荣格文集》，改革出版社1997版，页56。

文章原刊于《浙江大学学报》（人文社会科学版），2003年第3期。

编辑 | 鲁卓娅 韩明睿

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