世界历史沉思录导言｜布克哈特
启动“记忆女神”计划的前一年，瓦尔堡曾在汉堡大学开设了一门关于布克哈特的研讨班（1926-1927）。在最后一讲的笔记中，他将尼采和布克哈特并置为古代先知的两种类型，他们都是“非常灵敏的地震仪”，但面对古代记忆时，却作出了不同的选择。布克哈特尤为强调历史所承担的教化意义，面对“高度专业化”的历史学科，他选择了“业余爱好者”作为一种理想的参照，这自然让人想到布氏的另一本遗著《缅怀鲁本斯》。本次推送摘录自布克哈特在巴塞尔大学开设的“关于历史学习”课程的讲稿导言（在布克哈特离世后，这批讲稿以《世界历史沉思录》为标题集结出版，中译本为北京大学出版社译本）。瓦尔堡并非我们的研究目的，他更像是通往问题的一种途径。从这一问题出发，本专题相关的文章分为三个议题：“历史救赎”、“古代图像的死后生命”和“间隙的图像学”。
上｜我们的方法就是审视人的过去、他的现在和他的将来。从这个意义上说，我们的考察有一点病理学的意味。
下｜如果我们掌握了这些分散的知识之间原来的有机联系，那么我们就掌握了这种永恒的人类精神的连续性。
专题主持｜XQ｜专题目录详见文末
Jacob BURCKHARDT｜1818年5月25日-1897年8月8日
雅各布·布克哈特｜Jacob Burckhardt
世界历史沉思录导言｜节选
本文10000字以内
我们这门课程的任务在于，用一些比较随意的思路对历史观察和历史研究方面的一系列现象和观点进行审视。
首先，我们将以引言的形式阐述包含在我们所做的考察范围内的内容。然后，我们将论述国家、宗教和文化这三个大潜能。接下来，我们将论述这三大潜能之间的相互影响，尤其是处于变化状态的文化对国家和宗教两个相对稳定的潜能的影响。在此基础上，我们将转而考察整个世界进程中一些骤变的问题，即有关危机和革命的学说；只要危机和革命来临，多种变化会突然间暂时地交织在一起，人们生活的方方面面都受到牵连，即出现了人们可以称之为暴动说的决裂和反动。再接下来，我们将谈论杰出的个人是如何在世界历史的变化过程中起到了关键性的作用，因为这些个人当时的动机和意志在这些历史变化过程中得到了清晰的表达。最后，在有关幸运和不幸的章节里，我们将考察迄今为止对史人物和事件的理想化的评价，以便我们在考察世界历史的时候能够保持客观的态度。
我们的动机并不是想从一个学者的角度对历史研究做一个介绍，而是从精神世界的各个领域对于如何学习历史的问题给出一些提示。
此外，我们力求避免系统性的问题；我们并不试图对世界历史问题提出自己的观点，而是满足于观察，并且从不同的角度提供历史事件和片段的横切面；最为重要的是，我们在这里不谈论。
历史哲学说起来有点像半人半马的怪物，是一种明显的自相矛盾，因为，历史的本质在于以协调的方式进行整理，因此它有别于哲学，而哲学的根本在于以归纳的方式进行概括，所以它也不同于历史。
假如我们在详细地论述历史之前谈及哲学的话，那么我们应当说，在直截了当地深入普遍的和重大的人生之谜的时候，哲学具有历史所无法比拟的优势，因为历史只能片面地和非直接地从事这项工作。
不过，我们所说的哲学应当是一种真正意义上的，亦即一种无先决条件的、拥有属于自己的研究方式的哲学。
人如何用宗教的方式解决人生的重大谜团，这属于特殊的研究区域，并且是人所具有的特殊和内在的能力。
就迄今为止的历史哲学而言，它的特性在于，它在研究历史的过程中给人提供纵向的切面，因为它按照事件发生的时间顺序追溯历史。
历史哲学试图通过这种方式，并且是在一种极其乐观的意义上，确认关于世界发展的一种具有普遍性的程序。
这实际上就是黑格尔在他的《历史哲学》（ Philosophie der Geschichte）一书中所持的观点。他说，哲学所引入的唯一的概念无非是简单的理性的概念，即理性主宰世界，因此世界历史实际上也是一段以理性的形式运的过程，因此世界历史的结局也必须（原文如此！）是理性的，世界史是世界精神的理性和必然的进程。这一切都需要用事实来证明，不能空口无凭地声称他谈到了以永恒的智慧为目标的观念，他把自己的这种观念当做一种类似于神正论的观点提出来，并且认为，人们凭借认识的肯定性可以把消极的东西（通俗地说是邪恶的东西）降至最低点甚至战胜它；黑格尔发展的基本思想认为，世界历史不过是叙述精神逐渐意识到自身价值的过程；这个过程实际上是人类赢得自由的历史:在古代东方，只有一个人是自由的；对古典时期的民族来说，一部分人获得了自由；到了近代，所有的人都得到了自由。虽然措辞比较谨慎，但是黑格尔还是赞成可臻完善性，即著名的所谓“进步”。
但是，黑格尔并没有告诉我们永恒的智慧（die ewige Weisheit）的目标究竟是什么，所以我们无从知道它的具体内容。这种预想的世界计划只能被证明是错误的，因为它建立在错误的前提之上。
所有以时间顺序为基础的历史哲学（Geschichtsphilosophie）都摆脱不了一种危险，那就是在比较有利的情况下，历史哲学蜕变为世界文化史（ Weltkulturgeschichte）（历史哲学这个概念此时便具有贬义），而在其他的情况下，历史哲学自诩能遵循一项世界计划，而实际上，它受到前提条件的限制并且含有过分浓重的观念色彩。这些观念哲学家从三岁或四岁开始一直在汲取。
哲学家经常错误地认为，我们的时代是所有逝去的岁月所结成的果实，或者至少是过去的愿望基本实的结果，我们之前的一切存在其最终目标是指向我们；同时，逝去的一切以及我们的现在一方面为过去和现在，另一方面也为将来而存在。当然，类似的错误不只限于哲学家。
宗教学家看待历史时所持的态度有其特殊的道理，他们当中最为著名的代表是奥古斯丁（ Augustin）和他的《上帝之城》（de civitate dei）。这部书是所有神正论的巅峰之作，不过它与我们所要论述的问题关系不大。
除了教会，其他主导社会的力量或因素也以他们独特的形式解释或利用历史，比如社会主义者把历史看做是人民活动的结果。
对于我们来说，我们看待历史的时候从人出发，因为还没有谁以人为根本考察历史。人在整个历史过程中忍受、进取和行动，构成一个恒定的中心。我们的方法就是审视人的过去、他的现在和他的将来。从这个意义上说，我们的考察有一点病理学的意味。
历史哲学家们把过去看做是与我们对立的东西，视它为我们现在所处的发达阶段的预备期；我们则把历史上重复出现的、恒定的以及特殊的事情看做是我们自身能够感觉得出并且能够认识的东西。历史哲学家们沉湎于对人类历史开端的猜想，所以他们不能不谈到人类的未来；我们则可以对那些关于人类起源的学说置之不理；关于人类末日的话题，读者也不应当指望我们能够提供一种学说。
我们无论如何应当深切地感谢那些半人马座式的学者。在研究历史的时候，我们在历史森林的边缘偶尔与他们打招呼，这也不失为一种乐趣。不管他们曾经遵循怎样的原则，他们毕竟在广袤的森林中开辟出了个别的但宽阔的视野，并且给史加上了佐料。在这方面，我们只提赫尔德就足矣。
此外，没有哪一种方法不是不可怀疑的，没有哪种方法是普遍适用的。在研究的过程中，每个人都走出自己的路子。每个人所走的道路体现了他的精神思路，因此他以自己独特的方式走进他的研究课题，并且根据自己的思路发展出适合自己的方法。
如上所述，我们的任务是适度的，我们的研究思路并非形成一种体系，所以我们可以（谢天谢地！）有所舍弃。我们不仅可以绕过那些所谓的人的原始状态，即所有涉及人类起的问题，而且我们还可以把注意力集中于那些在历史上起过积极作用的人种，甚至在研究同一个人种的时候，我们仍可以把重点放在那些在历史上曾经拥有比较清晰和不可争辩的文化图像的民族。地理和气候对人的影响，世界历史的重心从东方到西方的转移，诸如此类的问题，是历史哲学家们在他们的导言里所津津乐道的，但不是我们所要关注的，我们可以干脆地跳过它们以及一切涉及宇宙的命题、关于人种的学说、关于古代世界三大部分的地理学说，等等。
在从事各个领域的研究的时候，人们都以追根溯源为出发点但是这种方法在历史领域却行不通。我们关于历史的许多图像，说到底不过是虚构而已，是从我们的现状而引申出来的映象。这一点在国家问题上显得特别突出。我们所得出的结论，其有效性因民族而不同，因人种而各异。我们相信可以被看做是起源的时代实际上不过是相当晚的阶段。比如，古代埃及第个国王美尼斯（ Menes）所代表的王权实际上是漫长的和宏大的史前史的继续。而如今，我们却要追问，生活在远古木桩房屋里的人们的处境如何？我们只需考虑一下，我们理解我们同时代和周围的人有多困难，我们理解另外一个种族的人又有多困难。
说到这里，概括地阐述历史研究的根本务显得不可回避，而这正是我这本书的宗旨。
精神与物质一样处在变化之中，时间的流逝促使人的表面生活和精神生活不断呈现不同的外部表现形式；由于这个原因，历史这个题目表现出两条完全一致的基本方向并它们为出发点:首先，一切精神的东西，不管它们是在哪个领域感受到的，都具有历史的一面，它们表现为一种变化、一种受到制约的存在、一个转瞬即逝的因素，并且构成对于我们来说无法量度的巨大整体的一部分；其次，所有发生过的事情都具有精神的一面，这种精神的成分使得发生过的事情有可能永垂不朽。
因为，精神虽然处于不断变化的过程中，但是它摆脱了稍纵即逝的命运。
属于精神的东西除了处于经常的变化之外，它们的另一特征就是多样性。这种多样性来自许多民族和文化共存的事实。这些民族和文化相互之间基本表现为对立或者补充。我们可以在恢弘的人种志学或民族志学的基础上构思一幅巨大的精神地图，这样的人种志学或民族志学当然应该既包括物质的也包括精神的因素，同时在其有机的整体中设法让所有的人种、民族、习俗和宗教获得应有的待遇。不可否认的是，在人类历史的某些时期，整个人类的精神活动在表面上或者实际上特别地活跃，比如公元前6世纪从中国一直到爱奥尼亚的宗教运动，以及在路德（ Luthe）生活的德国和在印度发生的宗教运动。
那么，贯穿于人类历史的重大且影响深远的社会现象是什么呢？首先，人类社会中产生了具有极强的现实合理性的历史性的权威，即各式各样的人世生活形态，如宪法、拥有特权的阶层、与世俗社会有着千丝万缕联系的宗教、数目巨大的财富、完备的社会风俗。由这种社会风俗发展出一定的法制观念，后者不仅与前者关系密切，而且顺势地发挥其作为维护上述权威的支柱作用。这里所讲的权威之所以成为权威，其原因是它代表了它所处时代的道德力量。在所有的因素中，只有精神是掘进者，它不断进取，永不停止。人世的生活形态的确有一种抵制变化的倾向或能力，但是，不管是因为革命也好，还是因为逐渐的腐烂也好，社会关系的破裂、道德和宗教的没落、所以人们所担心的毁灭，即世界的毁灭，是不避免的。不过，精神马上着手创建新的世界，尽管它的外壳过了一定的时间以后会遭受同样敌的灭顶之灾。
在任何一个时代里，面对上面所讲的历史性权威，个体一般感到同样无能为力。他通常不可避免地成为一个进攻的或者一个防守的团体缚他的随从。只有为数不多的人得以逃脱受役的厄运，并且能够从精神层面上克服寄人篱下的想法。奇怪的是，他们并没有从中得到多少满足，他们挥不去一丝哀伤的感觉，因为多数人处于臣服的地基得自位。精神能够坦然地对待这种状况是很晚的事情。
上面所说的重大且影响深远的社会现象促成了历史上的人类生活。人类生活具有丰富的形状，结构复杂，穿戴各种伪装，自愿或者种说不自愿地摇摆，时而以群体时而以个体作代言人，时而显得乐观时而陷入悲观——在这种生活过程中，国家、宗教和文化被创建，然后又被摧毁它时而又变成阴郁的谜团，使得后人借助幻想而不是沉思才能感受到包含其中的昏沉的感情，时而由清晰的沉思伴随，随后又只剩下有关日后可能会发生的事件的预感。
这就是人类生活。每一代人都在他们各自的时代里不可回避地付出他们的代价。这是我们在下面必须仔细考察的问题。
我们也应当想到我们得益于过去的程度该有多么深，过去构成了我们所拥有的精神上连续统一体的一部分。对于那些能够对了解过去提供信息的材料，不管它有多么间接和微不足道，我们都应当不遗余力地和不计代价地加以收集，一直到我们能够复原逝去的时代的精神地貌为止。每个时代都拥有遗产，并通过认识这一遗产而获得新的东西；这些新的东西对后来的时代来说转而又成为历史，即新的遗产。
严格地讲，只有野蛮人才对文化遗产的优无动于衷，因为他们一直未能破开他们的祖先在遥远的过去所确立的文化外壳。他们之所以处于野蛮状态，是因为他们没有历史，而他们之所以没有历史，是因为他们处于野蛮状态。他们拥有部落传说，并且意识到他们与敌人之间的差别。这些可以被看做是历史的和民族意识的萌芽，但是，他们没有采取进一步的行动，就如同他们的人种一直保持封闭一样；事实上，风俗因为拥有诸多的象征而不易改变，假如人们想从束缚他们的风俗获得自由，那么他们必须首先了解与他们相关的过去。
在一定程度上，美国人也放弃了历史。他们虽然无法与旧世界一刀两断，但是却变成了这样一个民族，即他们的文化没有历史的根基。历史的东西就如同废品一样纠缠在他们身上，使得他们无法获得自由。在这方面，比较明显的例子是生于纽约的富人们的徽章。这些徽章实际上已经沦为加尔文教最荒谬的形式，或者说几乎无异于鬼怪。除此之外，美国人长期从大量的移民所继承下来的就是那种说不清道不明、同时又基本上一成不变的所谓美国式体型。
我们人类拥有精神，而自然赋予了精神认识世界的高超本领。
精神是以理想的形式对所有尘世的东西进行理解的能力。精神在本质上就是理想的，但事物在表面上看来却并非理想。
我们的眼睛类似于太阳，不然的话它不可能看见太阳。
精神必须把它对各种各样经历的回忆转化为自己的财产。过去的欢乐和悲伤无穷无尽，那么现在应该是从中获得理解能力的时候，这一点不仅对人类整体适用，对每个个体也是如此。
如果从这个角度看，“历史是生活的领路人”（Historia vitae magistra）这句我们所熟悉的话就具有了更高和更朴素的意义。借助过去的经历，我们不希望变得精明（免得下一次犯类似的错误），而是希望变得更有智慧（一辈子享用）。
那么，我们所得到的结果在多大程度上是怀疑主义的呢？对于我们这个其起源与末日无人知晓，而其中间部分又处于经常性变化之中的世界来说，真正的怀疑论不可争辩地有其存在的道理，而宗教在这个方面进行改善的能力则超出了我们的范围。
有时，这个世界里充斥了虚假的怀疑主义，这并非我们的过错；这些虚假的怀疑主义不久就又变得不再时髦。我们应当担心的是真正的怀疑主义太少。
在我们的考察过程当中，我们将公正地对待历史上流传下来的真、善、美的东西。真和善的东西是多种多样的，它们被打上了时间的烙印并且受时间的制约；就连良心都是依时间而定的；但是，人们献身于在当时看来是真和善的东西，特别是冒着生命的危险，这无疑是非常崇高的举动。美的东西能够超脱于时间的流逝和时间的更替，从而形成独立的自我世界。荷马（ Homer）和菲迪亚斯（ Phidias）的作品至今仍然是美的，而那个时期人们关于真和善的观念与我们现在则有很大出入。
我们所进行的沉思不仅是一种权利和义务，它同时也是我们强烈的需求；我们充分意识到，我们受到各种限制同时还置身于宽阔的必然性河流之中。在这个意义上，沉思对我们意味着自由。
今天历史学的对象是巨大的可见的物质世界和精神世界，它们早已超出了以往“历史”这个概念所能包容的范围。那么，面对如此丰富的材料，我们的任务是什么呢？
完全整理和消化这样众多的材料，恐怕成千个极具天赋的人尽终身之力来勤奋钻研也是不可能的事情。
事实上，历史学已经高度专业化，即使一个非常小的个别问题也可能已经有若干专著研究过它。面对这种状况，一些善意的人就变得有点不知所措，因为他们很难想象一个读者（一个没有自己特别兴趣的读者）在一生中花钱购买或阅读上述某一本专著的几率究竟有多大。不过，在着手写一本专著之前，我们应当把塔西佗的《阿古利可拉传》（Agricola）放在枕边，并且告诫自己：内容越是宽泛的书，越容易叫人遗忘。
在每一本介绍一个时代或者历史学中一个分支的手册里，我们都可以读到它设法介绍给我们的无数的信息。对于初学历史的人来说，这是一个令人绝望的境况。
那些下定决心全身心投入历史学习并进而从事历史写作的人，她们并不是我们在这里所要关注的对象。我们的目的并不是要培养历史学家，更谈不上培养全能的历史学家。我们的目的是让学生具有一定程度的能力，这种能力是每个接受大学教育的人应当加以培养的。
所以，正如我们在上文已经强调的一样，我们探讨的东西不是如何学习历史，而是如何学习有关历史的问题。
我们对任何一个历史事实的认识，它除了作为专门的知识有助于我们了解某一个特殊的领域之外，它还可以作为普遍的和历史的知识有助于我们了解处于变化状态的人类精神；此外，如果我们掌握了这些分散的知识之间原来的有机联系，那么我们就掌握了这种永恒的人类精神的连续性。
一个人进行科学研究首先是为了与他相关的具体学科，除此之外，科学研究还有第二种用处。
当然，每个人首先要选择一个固定的专业：神学、法学或者其他任何专业，并且对其进行投入，一直到毕业为止。尽管如此，他的这种投入不应该是为了以他所学的专业为终身的职业，而是为了学会如何坚持不懈和前后一致地工作，学会尊重一个专业内所有的科目，培养科学研究所必需的严肃品质。
同时，我们应当继续学习两门古代语言；如果可能的话，再增加若干现代语言，因为它们是我们在学界深入下去，特别是接触世界上各类文献的钥匙。我们掌握的语言越多越好。不管一个人所掌握的语言是多还是少，他都应当设法不停地练习它们。好的翻译应当予以尊重，但是作者的原汁原味的表达法是任何翻译者都无法替代的，另外，原作里的词汇和措辞本身已经是深厚历史积淀的最好的证据。
此外，我以消极的态度建议你们不要从事那些只是为了消磨时间而进行的活动，即不要让报纸和小说荒芜了我们的精神，因为时间是宝贵的和有限的。
所以，我们这门课程针对的对象都是在智慧和情趣上超脱了日常无聊的人，即能够追踪一连串思路并拥有丰富的想象力的人。这种能力使得他在想象方面用不着从别人那里汲取原材料，或者说，假如他从别人那里汲取了想象的原材料之后，他能够创造出完全不同且毫不逊色的想象的作品，从而证明他一点也不亚于别人。
我们在学习历史的时候应当有能力暂时不考虑意图而专注于知识本身，因为我们的目的是为了获得知识；特别值得强调的是，我们应当具有探讨历史进程的恒心，不管它与我们自身的幸福或者不幸有无直接或者间接的关系；此外，即使这些问题与我们的幸福或者不幸有关系，我们也应当客观地看待它们。
另外，精神劳动不应当称为一种简单的乐趣。
凡是真正流传下来的东西，乍看上去，它们都显得无聊，其原因恰恰是因为它们是陌生的。它们表现了它们所属那个时代的观念和因利益，并且所面对的对象也是那个时代，它们并不想迎合我们的口味。经过改编的许多历史的东西因为是专门面向我们的，所以被加学进了一些辅料，以便其中的人物和事件迎合我们的口味。在这方面及典型的例子是历史小说，许多人把它们当历史来读。里面的故事来虽然经过加工，但总体上是真实的。
对于那些没有受过充分教育的人来说，所有的诗歌（除了倾向性色彩极浓的诗歌）以及历史上最令人愉快的人物和故事（阿里斯托芬就［ Aristophanes］、拉伯雷［ Rabelais］、堂·吉诃德［ Don Quixote］）都作是难以理解和索然无味的，因为那些人物和故事无法像当代的小说业有那样给他们切身的感受。
实际上，即使对于学者和思想家来说，属于历史的东西在其表达形式上不易让人理解，他们也只有通过艰苦的劳动才能掌握和理解资料它们。
假如一个人想对任何一个重要题目的原始资料按照学术准则进行全面的研究，那么他就要全身心地投入，因为这无疑是一项巨大的普遍工程。
举一个简单的例子，研究神学或哲学中某一个学说的历史可能西就会花去一个人几年的时间。如果有人想研究整个神学，即使刨除自然有效教会发展史和教会法，仅仅把神学当做信条的历史和宗教的历史来研究，他所面临的工作也是巨大的，我们只需提到那些形形色色的派的意别、基督教公会议、教皇诏书、经典著作评注者、离经叛道者、说教讲任何道者、宗教哲学家就够了。当然，随着研究深入，他会发现上述那些人互相抄袭。此外，他逐渐地对研究方法轻就熟，以至于能够从会给手部分猜测到整体。不过他这样做也冒一定的风险，因为对他非常重发展要的半页纸可能藏在一堆书中的某个地方，假如他不是鬼使神差般地翻到他所在的那本书并把眼光投向那一页，他就根本不会发现它。
如果一个人长时间与内容单调并且索然无味的东西打交道，他因倦怠而失去兴趣的可能性就很大。巴克尔（ Buckle）就因为过分专注地研究17世纪和18世纪苏格兰地区神学家的著作而得了脑瘫。
那么就是说，我们应当成为博学的人，即按照今天的说法无所不学的人！说起来，资料遍地都是，不仅历史学家的著作，原始文献以及文物都是资料；而在从前，文物基本上是唯一的资料。所有流传下来的东西都与它们所处时代的精神有某种联系，并以特定的形式解释和表达那个时代。
我们在这里所指的资料只是那些专门选取的阅读物，权当它们就是资料。神学家、法学家和语言学家都研究来自遥远年代的著作个别的文献，这不仅因为这些文献的内容与他们各自所从事的专业有关联，而且因为在历史的意义上，这些文献见证了人类精神发展的不同阶段
对于一心想丰富自己的精神世界的人来说，巧妙地选择少量的资料胜过名目繁多的资料，因为他可以在精读这少量的资料过程中学会在个性中寻找共性，从而做到举一反三。
既然我们是初学者，假如我们把一般的东西当做特殊的东西，把普遍的东西当做具有特性的东西，把个别的东西当做具有共性的东西，这些都无关紧要；我们在学习的过程中会逐渐纠正我们自己的错误。我们在接触更多资料的过程中，通过比较相似的和相对的东西自然而然地获得正确的结论，这比读20本讲解阅读技巧的书更有效。
我们在阅读的时候，重要的是要用心寻找，具有找到所寻找东西的意愿，并且“知道如何阅读”（德伯尼［ De Boni］语）。毫无疑问，在任何一堆矿石里都埋藏着知识的宝石，这种知识可能对我们具有普遍的意义，或者具体的意义；某一个已经过时了的作家的一行字可能会给我们一种灵光，而这一闪而过的灵光又可能会影响我们一生的发展。
与整理性的文献相比，原始资料具有它绝对的优势。
首先，原始资料把事实原原本本地呈现在我们面前，所以，我们需要依靠自己来决定，从这些资料得出什么样的结果或结论；而整理性的文献已经越俎代庖地替我们下了定论，换句话说，整理文献的人我们业已把原始资料重新安排在陌生的，多数情况下是错误的框架里。
另外，原始资料用一个比较接近它的起源或它的作者的形式来始反映事实，甚至可能就是这个作者的作品。就语言来说，原作的措辞可能比较晦涩，但是该作品的魅力以及超出整理性文献范围的许多者价值恰恰就在于此。这也是我们为什么重视原文的语言，并且强调外语知识，而反对借助翻译阅读资料的原因所在。
不仅如此，只有在直接接触原始资料的时候，我们的精神才有可能与被阅读对象直接结合，从而产生正的化学反应。需要说明的是，这里所使用的“原始”一词，其意义是对的。也就是说，假如最开始的资料被丢失，那么最间接的资料便发挥“原始”的作用。
多数资料，尤其是那些出自名家的东西，简直可以称之为取之不尽的源泉。有多少人阅读过这些已经被无数人反复引用过的资料而每个人、每个时代的人以及不同年龄段的人所观察到的面貌都不者尽相同。或许我们可以这样说，修昔底德的著作中包含着一件极为重要的事实，而岁月流逝一百年以后才有人发现这个人要事实。
同样，以往的艺术品和诗歌在观众和读者目中所唤起的图像因时代不同而各异。现在出生的孩子们读索福克勒的时候，一定与我们的感受大不一样。生活的不断变迁导致了这种学科结果，因此这并没有什么可悲之处。
只要我们以正确的方式在资料上下工夫，那么资料中蕴藏着的过程重要的信息一定会在某个重要的时刻或者命中注定的时间作为回报度看向我们招手，换一种表达方式，我们从许久以来的清规戒律或者故纸成无堆中突然获得一个崭新的启示。
有人可能会提出这样一个难以回答的问题，对我们这些并非历史学家的人来说，我们应当从所选的资料中记录和摘录什么呢？
许多手册已经把历史资料的内容要点梳理得井井有条；假如我们打开一本这样的手册，成千上万条摘录被挤压在其中。可惜的是，我们很少读这些摘录，也无法读它们，因为，关键的问题是，我们在开始阅读资料的时候还不知道我们应当抱着什么样的目标。
不过，等到我们读了一大段，虽然没有作任何笔记，我们便对作者的用意有了一定的了解，从而会自然而然地明白我们通过阅读作者的书应当或者可以达到什么目的；然后，我们可以把该书从头再读一遍，同时把我们能够通过阅读它所能达到的目标写下来，并且整理书中有关在我们看来不寻常的地方。一般情况下，只注明章节或页码以及关于内容的两三个关键词即可。
随着阅读和相关工作的深入，读者可能找到他通过阅读所要达到的两个或者更多的目标；他可能还会找到与其他资料相似和不同的地方。
有人可能会质疑，“这种做法充其量能培养半吊子的业余爱好者，因为别人需要寒窗苦读的东西，他却当做消遣的东西来读”。
这种半吊子的业余爱好者主要出在艺术界，因为在艺术界，一个人要么成为大师，要么落个前功尽弃的下场。在那里，完美是基本的前提，因此从事艺术的人一开始就要拿生命当赌注。
在科学界里，情况就有所不同。在这里，一个人只能在有限的范围内成为一个大师，即一个领域的专家；而且，一个人不管在哪一个领域从事研究，他都要成为那里的专家。但是，假如一个人想对整个学科拥有一个总的概括的了解，并且以此保证他在自己的领域里的地位，那么他就必须在许多领域当一个“业余爱好者”；在这种泛读的过程中，他不仅拓宽了自己的知识面，而且还学会了从许多不同的角度看问题的本领。不然的话，一旦超出了他所熟悉的小天地，他就变成无知的人，并且在可能的情况下全然被别人当做一个学徒。
一个“业余爱好者”，由于他确实是出于兴趣而广泛涉猎，在人生的漫长岁月中他有足够的时间和可能，在一些领域真正学有所成。
版权归译者所有，译者及出版社已授权发布。
文章来源｜《世界历史沉思录》导言，北京大学出版社
专题｜辩证能量：瓦尔堡的图像研究与历史想象
目录｜
历史救赎｜
周诗岩｜阿比·瓦尔堡的姿态：图像生命与历史主体
布克哈特｜世界历史沉思录｜导言
尼采｜历史的用途及其滥用｜节选
瓦尔堡｜论布克哈特与尼采（1927）
本雅明｜历史哲学论纲｜节选
阿甘本｜什么是当代人
古代图像的死后生命｜
布克哈特｜古代的再生｜导论
瓦尔堡｜桑德罗·波蒂切利（1898）
瓦尔堡｜丢勒与意大利古代（1905）
贡布里希｜古典传统的双重性：阿比·瓦尔堡的文化心理学
乔治·迪迪-于贝尔曼｜以侍女轻细的步态（图像的知识、离心的知识）
张坚｜古典与哥特：德意志艺术史中文化民族理想的双重根基
郑小千｜犹太人的血液，汉堡人的心，佛罗伦萨人的精神
间隙的图像学｜
瓦尔堡｜费拉拉的斯基法诺亚宫中的意大利艺术与国际星相学（1912）
瓦尔堡｜往昔表现价值的汲取（1927-29）
温德｜瓦尔堡的“文化科学”概念及其对美学的意义
宾｜阿比·瓦尔堡｜《文选》意大利语版导论
贡布里希｜阿比·瓦尔堡的目的与方法
阿甘本｜阿比·瓦尔堡与无名之学
乔治·迪迪-于贝尔曼｜归还感性
周诗岩｜讲给真正成年人的鬼故事
相关推送｜
先知与巫师
阿比·瓦尔堡论布克哈特与尼采
启动“记忆女神”计划的前一年，瓦尔堡曾在汉堡大学开设了一门关于布克哈特的研讨班（1926-1927），在最后一讲的笔记中，他专门比较了布克哈特和尼采。这些笔记的英译片段最早辑录于贡布里希撰写的《瓦尔堡思想传记》第十三章：“社会记忆理论”，在贡氏看来，回到布克哈特更像是瓦尔堡对于自身经历的某种回应——克服历史学家的悲剧性命运并将其掌握。笔记中提及的“地震仪”比喻也被对应到了瓦尔堡的图书馆，一座遥远记忆波的“接收站”。回到这些节选文本中，关于“地震仪”的所指或许值得再做推敲。当瓦尔堡将尼采和布克哈特并置为古代先知的两种类型时，他所思考的命运已不仅仅是个体性的遭遇，只是这一次，他不再求诸于艺术家，而是直面自己所承担的角色：遭受古典古代两极影响的历史学家。
在雅各布·布克哈特和尼采的形象中，两种古代的先知类型在拉丁传统和日耳曼传统相交汇的那一地区形成了对比。
精编｜预言家的基本类型分为两支。一类进行教导和转变而不提出要求，另一个因进行转变而提出要求，并利用合唱队指挥的古代放纵的技巧。
雅各布·布克哈特《希腊文化史》导论
布克哈特从学生时代就对希腊产生了浓厚的兴趣，但他从未到访过希腊，他向往的更像是一处精神栖居地。这批讲稿于1869年初步成型，后来在1872年首次面向听众演说。本期推送的文章是历史学家莫米利亚诺为《希腊文化史》意大利译本撰写的导论。在导论中，莫米利亚诺也敏锐地洞察到《希腊文化史》中的两条路径——扎根于19世纪德国浪漫主义的“希腊精神”，和反浪漫主义的希腊文化中的矛盾，莫米利亚诺也委婉地提出了自己的批评：编年撰史和体系化描述的得失，布克哈特对希腊精神的塑造以及布氏保守的政治立场。
就布克哈特提供的对希腊精神的系统性描述而言，他满足了19世纪德国文化上一直深切感受到的一种需要。
回复：BAU、星丛、回声、批评、BLOOM，可了解院外各板块的汇编。