身体政治之外｜ “关于姿态的笔记”篇｜阿甘本《无目的的手段》导读｜03

2016年的"阿甘本《无目的的手段》导读"课程重点导读了书中第二部分的三篇文章“关于姿态的笔记”（第一讲）“语言与人民”（第二讲）“面孔”（第三讲），并延伸导读了《例外状态》一书（第四、五讲）。出版于1996年的《无目的的手段》一书，收录了意大利思想家吉奥乔·阿甘本以“笔记”体成文的政治学思考，也是他最集中的政治学表述。书中涉及20世纪80年代以来至成书时段，关于欧洲以及与欧洲密切相关的政治事件。正如中文版译者赵文老师在译后记所述，这些“时政”既是他行文的背景，也构成了阿甘本思考“即临的政治”的一种事件性中介。阿甘本是一位特殊的思想者，他往往通过思想的姿态去思考，以致很难勾勒他的整体思想，但可以通过一些关键词接近他的语言姿态、思想姿态本身。在阿甘本看来，姿态、身体或物质性这些概念，和他的另外一个概念“潜能”（Potential）密切相关。“关于姿态的笔记”中，阿甘本引述了古罗马时期的一位哲学家和历史学家瓦罗的评论，勾勒出介于“做成”（facere）和“演作”（agere）之间，甚至超出二者的第三种“行”，即导读要拆解的第一个关键词——“姿态”。本期将以“苏格拉底之死”为例，继续解读阿甘本为何从亚里士多德开始谈“姿态”的问题。院外将陆续推送这一课程的讲稿内容，因推送内容以课上录音整理稿为准，权作导读者对相关议题的思考初稿。

文｜赵文    录音整理｜杨立群    责编｜XQ

身体政治之外｜ “关于姿态的笔记”篇｜阿甘本《无目的的手段》导读｜2016

本文5500字以内｜接上期

但是，怎么展现某物呢？他说，最好的poiesis（创制）就是接近于physis——接近于自然，也就是说，最好的poiesis（创制）要把手段掩盖起来。在座各位作为研习艺术的专业从业者，对这一点都非常熟悉的：好的艺术家，或者那些大师艺术家，尤其是古典艺术大师，他们的手段是近似于被掩藏的。这样，我们就接触到了一个非常重要的方面。

我们在刚才从伦理学角度已经区别了“作”和“做”，继而又借由伦理学对“做”和“作”的好或坏的标准做出了判定，进而接触到第三个问题，即在我们判定“做”和“作”的好坏当中，有一个主权形式——至高的形式——，即Sovereignty。故此，在making当中，在machen（德语的“做”）之中至高的目的显然是高于手段的——目的才是主权者。当然，“主权者”又是一个法律概念，该词在法律意义上的含义在我们后面谈及例外状态的时候还要做更详细的分析。

如果说就“做”而言，目的是至高的主权者，那么在“作”之中，目的即为手段本身——“作”的全部目的就是对手段的好的application（运用）。须要注意的是，在英语中，application还有一个含义，即“适用”。而就是在application的这一含义中，蕴含着阿甘本所说的“例外状态”的理论问题结构。就“例外状态（stato di eccezione/state of exception）”本身而言，凡是在被置出的设定适用范围之内的一切事物，皆非例外，反之即是处于“例外状态”的事物。但是，阿甘本在这一显白的“适用”/“例外”的界定中看到了一种真正意义上的断裂，他指出：

适用（applicazione）的概念无疑是法律理论中最富争议的范畴之一（且不限于法律理论）。这个问题在连结到康德的判断理论的过程中，被置入了一个错误的轨道。在康德那里，判断是将特殊包含于普遍之中的思考能力。规范的适用因此成为一个规定判断（giudizio determinante）的案例，其中普遍（亦即规则）被给定，而特殊个案必须被涵摄其中（相对地，在反思判断[giudizio riflettente]中，则是特殊被给定，而普遍规则必须被找到）。

——见《例外状态》第二章“法‧力”

在这里，阿甘本指出，规范的“适用”中，我们往往看不到规范或普遍的理据（目的）是如何被置出的。作为规范之“作”的“适用”，在我们的日常生活中也会以这种方式，使“运用”或“适用”成为一种自动机制：器具，我们拿来就用；我们的活动，习惯性地自行动作；语言，我能拿来就说。在法律实践中，法官作为承担者，“兴作”法律的“运作”，也就是说，为案例寻找一个何时的法规条文，在法规和案例之间建立起适用关系。但若我们细加审思，这种“适用”性的“兴作”也不会思考“法”本身的理据或目的本身，或者说，这种“适用”性的“兴作”本身是以中性化“法”本身的理据或目的本身为其前提和条件的。

现在我们可以重回“做”和“作”、“创制”和“适用”之间的关系，进而发现一个浮现于这两个范畴之“间”的一个新的范畴。我这里给出一个图形（下图一）

这个图形想要说明的是，“做”是事物从无到有的受造，或事物的目的被置出的总体动作。“做成”意味着目的的被置出、规则的被设定，“兴作”是包含在“做”之中的，且以“兴作”本身为目的。如果说“做”是目的的生成，那么“作”即是受此目的“规定”的手段的配置。但我们从事物的通常顺序中，往往以自明的方式看到的是这两个圆形的“实心”部分，也就是说，仿佛“做”与“作”之间的关系作为实践的事实从来如此，也应该如此。然而，如果我们将“实心”部分剥除，将看到这样一个图形（下图二）。

这第二个图形，可以使我们看到，在形式上，“做”是一种“设定”本身，这种设定“维持”着“作”的可能的适用范围和可能性。这正是阿甘本的思考方式，这种思考方式，这种形式性的反思，以拓扑学的方式使“做”与“作”的形式条件的边界被我们察觉到和看到。就此形式条件而言，其中既无东西被“做成”，也无东西被“演作”，而毋宁说，它让某种东西在其中持续和维持着，让我们同时看到了“做”和“作”的“执行”条件。这就是“姿态”。

姿态，是动作和运动之间的某种剩余，是surplus。姿态，是使目的和手段同时被构造的结构条件，也是目的和手段的“潜能”，是在使目的和手段成为可能的同时又使二者变得不可见的东西。如果说图形中的“实然”部分是被“纳入”的内容，那么，那轮迹线，就是此内容的形式，这一形式条件就是“例外（Ex-ception）”本身。

在这个意义上上说，“例-外”—“姿态”共属于一个问题结构之中。这一问题结构的动态过程，就是“发生—遮蔽”和“事件—常态”的互相包含的运动，也就是海德格尔意义上的“发生(Ereignis)”——他在《哲学献文》中对此一问题结构做过深邃的考量。

由于课程的时间限制，我们必须在这里简要地对“发生(Ereignis)”-“姿态”的事件性问题结构做一个简要的提示。“事件”不在作为常态的事实之流的顺序之中，是作为“例外”发生的一次情况，但由此情况的发生，另一种秩序或常态感能由以确立；由此情况的发生，认识着的人才可能获得另一种叙事感。事件是我们可以对某种事情进行描述的那个阈限的再-设定。无论你称这种在常态事实顺序之外的情况为“事件”也好，称之为“事变”也罢，总之，这一情况发生之后，人的认识和认识结构才能借它对这个“情况”发生之前的所有潜能性事实都获得一种叙事能力和叙事整合结构，并为这个“情况”之后的事实设定理知的顺序。这一“情况”即为“事件”。“姿态”或者“例-外”的形式也正是这一情况的一种表现。一种“例-外”的形式、一种介于行动和运动之间的、目的与手段之间的“姿态”出现之后，一条“界域”在瞬间明灭，在它之前的“例”和“规范”被看到并消失，在它之后的“例”和“规范”被确立并随即惯例化。事件-姿态，是目的的再-置出和手段的适用性的再-配置的“发生”。

如果说，在政治生活领域和日常生活领域（也即一般而言的实践领域），事件-姿态以一种已被置出的方式、以一种被遮蔽的方式（但并不意味着不显现在边缘和细节之中）被执行和兴作，那么，在理论的、哲学的，以及艺术（真正的艺术，即“创制”）的领域，事件-姿态乃是沉思和表现的对象。

哲学——或一般而言的“理论”——是什么？自亚里士多德始，甚至更早（巴门尼德），便有一个已然流传成俗的说法，哲学始自“震惊”，理智被“震惊”之后，乃有“静观”和“理论”活动，于是才有一种活动，一种叙事活动，被称为“哲学”。“静观”、“叙事”的对象——在这种被称作哲学的活动之中——是“Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?（为什么存在者存在而无反倒不存在？）”的这一问题“势态”，是什么理由，让理智可以据以判断“有”、“这儿有”、“这是”？这是巴门尼德的问题，是柏拉图的问题，是海德格尔的问题，也是阿甘本论及“事件-姿态”时的问题。阿甘本基于他自身的理解，就这个使“有”显现的“无”的思考做出了这样一则说明：

在理由律（“Ratio est cur aliquid existit potius quam nihil ”）中，紧要的东西不是“有物存有”（存在者），也非“无物存有”（无），紧要的是“有——非无——存有”。故此，这句话不能理解为“有/无”两项的对照，这句话里还包含着一个第三项，即源于“potis（能够、可能）”的“potius（关乎去就的选择愿望）”，故此句应解作：“‘是’总能无无而为有、非非而之是（poter non non-essere）”。

——见《来临中的共同体》

这里的“第三项”即从“无”中置出“有”的事件性及这种事件性的“姿态”。哲学是以这意义上的“姿态”为对象的思想和思想实践。

我们不妨看一看使哲学“哲学化”的一个著名的哲学事件，此哲学事件绝好地说明了“哲学是以姿态为对象的思想和思想实践”：苏格拉底之死。苏格拉底之死是一个明显的哲学“姿态”，为后来的哲学提供了不断返回的思考原点，使后来的哲学在这一返回中重复、保持着哲学的“姿态”。

苏格拉底之死，是被审判的结果，但却不完全属于政治的——或政治哲学的——领域，是哲学家思考的选择，但又不完全属于“真理”的领域，而是一种“断开”，是一种以“宁愿不”的姿态使政治的“执行”和“真理”的“运作”的条件被看到的“事件”。实际上从苏格拉底开始，哲学就和作为规范的真理和作为执行的政治相断裂，并在这一紧张关系中，让哲学的“姿态”凸现了出来。

当然，“苏格拉底之死”在坐的各位对这个“事”都是熟悉的，但是要深入到这个“事”的事件性中，我们必须下去读有关这个“事”的记录本身，也就是说读今天能看到的相关的柏拉图对话。有四篇：《尤息弗罗篇》（审判前）、《申辩篇》（审判）、《克里托篇》（格拉底被处死的前一天晚上在城邦监狱中的对话记录）、《斐多篇》（苏格拉底之死）。这四部对话构成一个戏剧，一个连本戏剧。

这里我们还应该回顾一下苏格拉底被指控、受审判的“罪名”。1. “不信城邦神”， 2.“另树新神”，3. 苏格拉底的“神迹”，4. 败坏年轻人。在苏格拉底本人的申辩中，他否认了第一项罪名，但却未对第二项罪名做出反驳，虽然，“另树新神”在希腊城邦中并非是不可允许的——新神在当时的雅典并非罕见之事，如潘神（Pan）、般狄斯（Bendis）等都是从外　邦引进的，一般是先通过神谕与本邦的神商量，最终由城邦单独决定。虽然原则上阿提卡领土上所有的宗教活动都必须获得公民大会的许可，但似乎也有个人自由引进新神的事例。那么，这个“新神”绝非是这种无关城邦“政治”利害的“新”神，它正是“苏格拉底的神迹”。通过色诺芬《回忆苏格拉底》的记录，我们知道他的神迹意味着什么——苏格拉底在劝尤苏戴莫斯应奉神时说，“惟有那位安排和维系着整个宇宙的神（一切美好善良的东西都在这个宇宙里头），他使宇宙永远保持着完整无损、纯洁无疵、永不衰老、适于为　人类服务，宇宙服从着神比思想还快，而且毫无误失。这位神本身是由于他的伟大作为　而显示出来的，但他管理宇宙的形象却是我们看不到的。” 还有一次，苏格拉底劝阿里斯托德谟要信神时曾说，神“有这样的权力，有这样的本性，能一下看见一切，听到　一切，无处不在，并且同时照顾到一切事物”。由此可知，他引入的“新”神，不是别的，正是有别于城邦共同同意的nomos的“哲学对象”。

苏格拉底的“新神”要求人诉诸自己的理智，信仰理智，追随理智的指引，投身入对知识的爱和知识之爱中。正是由于这一原因，苏格拉底对第一条指控做出了反驳，却接受了第二条、第三条指控。

如果说，青年人在苏格拉底的辩证法的引导下，被导向了由自身理智得出的认识，并以此为行动依据的话，那么，第四条指控也是成立的。城邦的青年人在苏格拉底的“新神”的引导下，势必不会真正服从基于被指置出的、不受反思的规范，势必同这一规范的“作”的过程发生理智上的抵牾。

就此而言，城邦运行的已“做成”的规范角度来说，希腊人对苏格拉底的指控是正确的，苏格拉底也接受了这一指控。从城邦政治的规范“兴作”、“运作”的角度来说，对苏格拉底的审判是确当的——我们由《申辩篇》可知，对他的审判符合城邦的法律程序，审判程序也是完备的，这一点苏格拉底也并不质疑：逐条罗列完对苏格拉底的指控后，让他交罚金，他交了，让他交审判金，他也交了，最后开庭审判，休庭结束后，由希腊人市民（citizen）组成法官团给他定罪。在羁押期，克里同竭力劝说他逃走（根据当时城邦的“习俗”被判罪的人在羁押期如果逃走异邦或神庙坐到神庙的台子上，这个被判罪的人就可脱罪）。但是苏格拉底以一种独特的“姿态”，接受审判和接受对他的死刑执行。苏格拉底没有和朋友们过多地告别，接过毒芹汁一饮而尽，痛苦中，他还不忘嘱咐朋友克里同：别忘了找一只大公鸡，那是有一次祭祀时，欠药神的，代我还给他。然后平静而去。

苏格拉底之死的全部过程，都是在以哲学活动的姿态，“开显”出哲学对“政治生活”的智性优先权。在“已做成”的政治生活规范中，希腊城邦的宗教和日常生活奉“智慧、公正、勇气、节制”为共同的社会“美德”。但是，未经反思的“智慧”只是“明智”，未经反思的“公正”只是“虔敬”，未经反思的“勇气”只是“血性”，未经反思的“节制”只是“铿吝”。而苏格拉底作为希腊人（他拒绝逃到外邦，即使出逃可以使他免于身死）认同了对他的审判的正当性和确当性，接受了审判结果，坚持了运用理性这一基本哲学原则，实践了哲学意义上的“智慧”，并在这一智慧的引领下，平静节制地、勇敢地死去。哲学的这一姿态，同时让城邦政治的手段性的“四德”的“目的空乏”被我们“看见”，同时在哲学家的这一“姿态”中重获“目的”、重新得以配置。

版权归作者所有，作者已授权发布。

文章来源｜"阿甘本《无目的的手段》导读"课程讲稿｜2016

未完待续｜

第一讲 身体政治之外：“关于姿态的笔记”篇

第二讲 语言的边缘 ：“语言与人民”篇

第三讲 面孔、真理和展示： “面孔”篇

第四讲 例外与常规

第五讲 悬置与仪典