福柯与萨特｜05｜福柯、马克思主义与历史：生产方式对信息方式｜第一章
编者按｜
本次推送的译文节选自马克·波斯特在提出“信息方式”这一一般理论之前的早期著作《福柯、马克思主义与历史：生产方式对信息方式》的第一章。此书原是考察米歇尔·福柯著作对社会理论与社会史的价值的一组文章。福柯自1968年以来写的著作（《规训与惩罚》、《性经验史》和大量短篇）包含着社会理论和社会史写作中的某些重要进展。作者的目的是将这些进展与福柯思想的其他一些价值较小的进展分隔开来，并不试图评价福柯著作的整体，而只是关注并分析它的某些特定特征。波斯特将福柯的著作放置于双重问题中：社会批判理论的问题；作者称之为“信息方式”的新社会构型的问题。尽管福柯的政治学是模糊的，他的著作则非常适合于批判理论。他提供了包括若干理论因素的分析模式，如果对这些理论因素进行适当的解释，就能为批判理论开启新的方向，并将批判理论带出它当前的困境。但只有认识到发达工业社会中的某种重要变化，批判理论的这些新方向才变得明显。为此，作者创造了一个短语“信息方式”来表征这些变化，并将当时的情形与马克思的生产方式概念进行对照。“信息方式”这一术语指的是20世纪的新语言经验，其中绝大部分是由电子技术和相关技术带来的。作者认为只要想说明他在福柯的著作中发现的理论进展，只要他想将这些理论进展与那些建立在生产方式概念基础上的批判理论的传统进行对比，就有必要发展这一术语。所选的章节试图将福柯最近的著作放在它与西方马克思主义、与马克思的经典文本的关系中考察，问题的重点在于福柯的著作对于新社会史的写作的用处。院外将陆续推出相关译文。
马克·波斯特｜Mark POSTER
福柯与萨特｜05｜1985
本文5500字以内｜接上期
对马克思的理论补充
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语言理论
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即使哈贝马斯和福柯经常被视为批判理论的代表人物，经常安排他们辩论，期待他们碰撞出思想火花，写出更多的理论著作，然而他们之间没有什么共同点。哈贝马斯倾心于自律的理性个体这一启蒙运动的价值观，福柯却质疑理性和民主的关系。再者，哈贝马斯求助于先验的理论基础，例如理想的言谈情境，福柯却遵循更严格的历史方法，追溯不同的话语/实践模式的起源，并不青睐其中的任何一种。哈贝马斯在理论上更为系统，政治上的乌托邦色彩更浓，而福柯怀疑体系，对未来消灭统治的前景一言不发。总之，他们之间没有什么共同之处，哈贝马斯的立场越来越像是从批判理论“退回到康德”。
精神分析
与西方马克思主义的理论更新相关的第三个重要的方法是精神分析。自从威廉·赖希试图综合历史唯物主义和精神分析以来，弗洛伊德的概念一直颇受批判理论家的欢迎。尽管赖希和法兰克福学派几乎没什么关系，霍克海默对弗洛伊德的思想很感兴趣，并且组织了一个研究计划，用精神分析的方法研究权威和家庭之间的关系，埃利希·弗洛姆这样的重头人物参加了这个计划。《权威和家庭研究》出版于1935年，此后法兰克福学派的理论家一次又一次地回到调和马克思和弗洛伊德的问题上来。这一趣向的代表作有阿多诺论社会心理学的文章、马尔库塞的《爱欲与文明》（1955年）和《五篇演讲。精神分析、政治和乌托邦》（1970年）以及哈贝马斯的《认识与兴趣》（1971年）。
除了哈贝马斯关注的是治疗经验的认识论价值，其他的法兰克福学派成员研究的主题数类似的，尽管会有着重点上的差别。总的说来，他们都赞赏精神分析为理解个人与社会提供了中介。他们认为，弗洛伊德的范畴使人们理解了上层建筑的重要意义：意识、意识形态和性经验。精神分析解释了马克思主义不能解释的历史的退步现象，特别是德国的法西斯主义，但法西斯主义也是文化工业引发的幼稚渴望[35]。然而，法兰克福学派运用的精神分析的核心主题是性压抑的观念。马尔库塞等人将马克思主义对资本主义的政治经济学批判扩展为一种弗洛伊德式的布尔乔亚利比多经济学批判。在《爱欲与文明》中，马尔库塞把弗洛伊德的范畴翻译为马克思主义的词汇。于是现实原则变成了操作原则，与马克思的剩余价值的相似的是弗洛伊德的剩余压抑。用了这些手法，法兰克福学派就把精神分析的批判价值加诸历史唯物主义，却未曾对两种立场的内部进行任何批判。尽管沿着这一思想方向写出了很多重要的文章，但是它没有引起对两种立场的重新评估，也没有重新界定社会批判理论所需要的东西。
在福柯的著作中，精神分析则是一番完全不同的面貌。福柯并不使用弗洛伊德的理论来叙述他的性经验史，而是把精神分析作为那一历史的一部分。他批判精神分析，特别是与法兰克福学派和赖希有关的性压抑假说。基于他的话语史，福柯认为资产阶级文化并不压抑性经验，而是通过传播有关性的话语（包括精神分析在内）创造出各种性的实践形式。主体就这样形成了，仿佛性经验就是他和她的真理，自我最深的秘密就是其中心。此外，精神分析在福柯的性经验史中扮演的这种话语/实践机制的角色与宗教忏悔颇为类似，两种权力关系同样建构了客户/主体，治疗情境中的话语也再度建构了它。福柯否定了弗洛伊德理论的所有宗旨，而他的《性经验史》允诺说要对这一人文科学进行毁灭性的打击：虽然它声称把人从压抑中解放出来，但是实施并规定了一种统治方式。在法国，对弗洛伊德的欣赏直到60年代才开始[36]，威廉·赖希的重要概念、让-弗朗索瓦·利奥塔[37]等思想家以及与雅克·拉康的著作有关的一种奇特的精神分析学说（它掺杂着黑格尔的现象学和语言学结构主义）激发了这一兴趣。对我们的研究目的来说，拉康的重要性在于他对阿尔都塞、鲍德里亚、德勒兹和瓜塔里的影响。在拉康的复杂而晦涩的程式中，主体是在无意识中通过以语言为中介的过程而建构起来的，该过程将主体固定在去中心化的自我误认之中。在《反俄狄浦斯：资本主义与精神分裂》（1972年）中，德勒兹和瓜塔里扩展并颠倒了拉康的观点，提出了对发达资本主义的详尽批判。和福柯一样（这也许为他们在1970年代早期的联系打下了基础），德勒兹将精神分析放在他的批判领域之内，把它解释为一种力比多的“领地化”（territorialization）或“编码”的形式。俄狄浦斯情结根本没有提供一种理解心理形成过程的手段，反而是父母亲引诱并同时压制儿童性行为的工具。在资本主义社会中，自然的力比多流动被家庭编码，而在早先的社会形成过程中，家庭已经直接被政治“领地化”。德勒兹和瓜塔里的目标是将力比多“去领地化”，将它的精神分裂的流动解放出来。
35.例如，见特奥多·阿多诺，“论音乐的拜物教性质和听觉的退化”，载于安德鲁·阿拉图和埃克·格普哈特编，《法兰克福学派精要》（纽约：乌里岑，1978），第270-299页。
36.谢里·图克勒，《精神分析政治：弗洛伊德的法国革命》（纽约：基础图书，1978），第157页。
37.例如，《马克思和弗洛伊德的后裔》（巴黎：10/18, 1973）
尽管福柯不可能认同这种赖希式的性解放政治，他有时候的论点很接近德勒兹和瓜塔里。在《性经验史》的第一卷中，福柯先是详细讨论了性话语如何成为一种统治形式，将主体拉进特定的性行为模式，然后提出了从性统治中解放出来的问题。
我们不要认为在对性说“是”时就是对权力说“不”；相反，我们遵循的是性经验的一般机制。如果我们想通过一种对不同的性经验机制的策略性翻转，利用身体、快感和知识的多样性及其反抗的可能性来反抗权力的控制，那么我们一定要从性权威中摆脱出来。反对性经验机制的支点不应该是性欲，而是各种身体和快感。[38]
如此难以解释的这段话是福柯的文本中包含着乌托邦政治思想的罕见例证。他不仅仅写到对权力的反抗——那对他来说也是不常见的，还写到要推翻（性领域内的）统治并建立新的（性）解放政体，对政治可能性的这一陈述恐怕在他的主要著述中找不出第二例。
显然，当福柯论及“性经验的机制”时，他指的是当代的建构主体的“性经验”的话语/实践形式。换言之，我们的文化产生了被福柯贴上了“性经验”标签的特殊的性模式。与法兰克福学派的压抑主题相反，而跟德勒兹和瓜塔里相同，福柯将所谓的“性解放运动”归并为一种对性经验的统治形式。[39]因此肯定一个人的性能力并颠覆维多利亚时期的矜持非但不是一种解放行为，反而是一种在统治话语内部的运动，它非但没有将个人从压抑中解放出来，反而强化了他受到的压抑。一旦福柯提供了替代的实践（他自认为是解放的实践），就出现了解释上的难点和文本的惊叹。我们必须记得，福柯曾颇有成效地反对做这样的陈述，因为这并不是知识分子的任务：他声称“被压抑的主体必须为他们自己说话”。不过，在这一上下文中，福柯换了腔调，他的书写是政治主体的书写，而不仅仅是政治分析家的书写。
福柯鼓吹“身体与快感”，吹响了“反击”性经验的统治形式的号角。通常，福柯说的身体总是处在话语/实践之内，从来不是无罪的或自然的，从未脱离于社会权力。而在这段话中，他似乎依赖于一种“身体是社会统治的前兆”的观点。与德勒兹和瓜塔里的“自由的力比多流动”概念一样，福柯在这里将身体作为反抗性权威的支点。果真如此的话，将福柯理解为悲观主义者的主流观点就不得不修正了。福柯并不像这种主流观点所说的那样，认为统治是“无从逃脱”的，相反，他提出了反抗统治并消除统治的可能性——假如没有这一前提，他就不会号召我们拿起“身体与快感”的武器了。然而这一革命性的陈述，这一“策略性翻转”，无动于衷地坐在文本中，洋洋得意地用毫无表情的神秘眼光看着文本外的读者。福柯压根儿就拒绝展开这一陈述。读者无从知晓那个逃脱了“性经验机制”的“身体与快感”的性质如何，没有学到反抗的基础（支撑着无辜而自然的权力、力比多流、无意识冲动等等）是什么。
这里讨论的段落揭示了位于福柯立场中心的张力，这一张力与西方马克思主义形成了鲜明的对比。和他们一样，福柯写下了阐明统治方式的批判理论。和他们一样，福柯既对经典马克思主义不满，也对“实际存在的社会主义社会”的官方马克思主义不满。和他们一样，福柯赞成可能消除统治的变革。和他们一样，福柯将作者的环境设定为他的文本的认识论界限。然而，与西方马克思主义不同的是，福柯拒绝考察反抗的来源。他先后拒绝了萨特的自由总体化的观念、马尔库塞的爱欲感性的观念、哈贝马斯的理想言谈情境的观念以及一般的西方马克思主义对辩证法概念的承诺。尽管他对革命的这些基础的怀疑是正确的，但他却未面对如下问题：他不可能完全不依赖于某种“反抗的主体”观念。结果他沉迷于欢呼“身体与快感”，却没有在理论上为此提供正当性的证明。
阿尔都塞
如果把福柯与西方马克思主义阵营的另一位理论家阿尔都塞相比较一下，就可以看清楚福柯在多大程度上继续了西方马克思主义的论题，又在多大程度上脱离了这些论题。，与萨特不同，阿尔都塞接受了结构主义和语言理论，并认为马克思已经预见了这些思潮。在阿尔都塞看来，马克思和恩格斯在1845年以后的著作——《德意志意识形态》和《资本论》中蜕掉了黑格尔主义的皮，建立了历史唯物主义的科学，对客体（生产方式）做出了理论阐释，而不必诉诸主体[40]：这一成就类似于福柯做到的。阿尔都塞仍然信奉科学，尼采主义者福柯则不然；但他们的工作有类似之处，他们都在消除对理性主体的形而上学支持。
38.米歇尔·福柯，《性经验史》，第1卷，罗伯特·赫利译（纽约：万神殿， 1978）第 157页。
39.当然，马尔库塞在《爱欲与文明》中颠倒了他的早期观点，开始把性革命看作是通过晚期资本主义社会的性动力引导而引起的“压抑性升华”的产物。《单向度的人》（波士顿：灯塔出版社，1964）。
40.《阅读〈资本论〉》，本·布鲁斯特译（伦敦：新左派图书，1970，原版于1968）。
阿尔都塞在他60年代的著作中抛弃了主体问题，在1968年5月之后，他发现自己又回到了那一问题。他在写于1970年的文章《意识形态与意识形态国家机器》中采用了拉康的语言学弗洛伊德主义来处理主体概念。像其他西方马克思主义一样，阿尔都塞首先拒绝了经典马克思主义对意识形态问题的陈述。再生产的论题取代了基础/上层建筑的区分（它只给上层建筑一点点相对的自主性）。一旦提出生产关系的再生产问题，意识形态的构型作用就清晰地浮现出来。人们因此能够把重点放在维护霸权的机制上。阿尔都塞推论说，意识形态将主体建构为一个处于对社会的想像关系中的主体，从而促成了再生产。意识形态为主体呈现了“主体是意义中心”的幻象，结果主体对他与社会的关系的体验就把现存的阶级斗争再生产出来。但意识形态不是被理解为纯粹的观念；它只出现在实践中，并在阿尔都塞所说的“意识形态国家机器”（学校、家庭、政治、法律、工会和传播媒介）中成为制度规范或具体体现出来。[41]
在阿尔都塞那里，主体是被唤起意识形态的实践机制所建构的东西，这表明他对主体问题的表述与福柯的话语/实践理论有一定的相似之处。福柯和阿尔都塞一样认为话语系统是建构主体的权力机制，而不把任何真理价值赋予它们。两位思想家同样拒绝将观念与活动分割为单独的领域。他们俩都致力于撕下统治体系的面具。但相似点仅此而已。福柯更重视话语，因为对阿尔都塞来说，意识形态仍然是一个功能性范畴（再生产出阶级关系），没有太多的内部复杂性或利益。只要意识形态满足了“设定中心主体”的标准，阿尔都塞就不再对付它。福柯则更具体地考察了话语构建的主体性的特殊形式。到了最后，阿尔都塞只关心意识形态对工人阶级的影响，而福柯考察了不同的社会群体，即囚犯、同性恋者、疯人和病人。
在福柯与阿尔都塞之间的差异底下，有一个更为基础性的问题是不得不讨论的：他们对马克思主义的相对忠诚度。作为一个马克思主义者，阿尔都塞通过生产方式范畴对总体性进行理论阐释。福柯既拒斥一般的总体性范畴又拒斥马克思主义的总体性，他拒绝将分析仅仅停留在工人阶级身上。因此，话语/实践范畴不是总体化理论的一部分，而是像鹰一样盘旋在社会历史过程之上，时刻准备着扑向任何适合的主题。这两位理论家提供的理论选择是戏剧化的、急切的。在我看来，在当前语境中，福柯的观点是更有价值的解释策略，说到底，是更符合马克思主义的——尽管这听起来很不协调。如果马克思主义并不仅仅意味着特殊的生产方式理论或政治经济学批判，甚至并不意味着所谓的辩证方法，而是一种对统治的批判观点：像历史唯物主义那样，认为所有的社会实践是暂时的，所有的思想形式都与权力和社会关系有着不可分割的联系，那么福柯的立场要比阿尔都塞的立场更能让批判理论面向变革中的社会构成，面向发生着实际斗争的社会场所。随着社会进程日益依赖于信息处理，而抵抗却散布在非中心化的多个地点上，在这个世界里，那种归根结底由经济决定的“总体化”（如阿尔都塞）造成的神秘化要多过它的启发性。
结论必然是这样：福柯正以另外的方式继续着西方马克思主义的工作。福柯几乎拒绝了整个批判理论的思想大厦，却仍然留在它的论题内。剩下来的重要理论问题是：福柯拒绝了如此多的西方马克思主义的批判理论传统，那么这一拒绝在多大程度上导致了那个传统的逐渐消失，在多大程度上导致了批判理论沿着新线索的复兴？
在回答这个问题之前，我想直接探讨的问题是经典马克思主义理论的基本缺陷，寻找马克思主义的哪些观点在当代语境中成了批判理论的障碍。我尤其要系统地分析发达工业社会语境中的劳动概念，发达工业社会越来越受到我所说的“信息方式”的支配。在确立马克思主义在这一问题上的局限性的时候，我将指出福柯的著作中提供了前进道路的那些部分。
41.“意识形态和意识形态国家机器”，载于《〈列宁和哲学〉及其他文章》，本·布鲁斯特译（伦敦：新左派图书，1971），第137页。
文｜Mark Poster
译｜夏凡
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福柯与马克思
本篇是作者对福柯演讲录《生命政治的诞生》所作的读书笔记。在福柯那里，《生命政治的起源》之后，主体不再是哲学的话语言说，而是一套治理方式。马克思是站在斯密、李嘉图的高点上去批判资本主义的生命政治，政治经济学批判和生命政治批判是交织在一起的。福柯谈现代治理术的起源，谈生命政治的诞生，他没说出来的、隐含的结论就是生命政治的诞生开始于政治经济学的诞生，从重商主义被自由放任经济学取代，从国家理由的治理术转变为自由主义的治理术。
我是怎样走向马克思的
时至路易斯·阿尔都塞的诞辰99周年，经保马公众号正式授权，以标题链接的形式，采编了由阿尔都塞撰写，保马译介的八篇中译稿，同时保留了原文中的编者说明和编后记。其中，《我是怎样走向马克思的》一文沿用保马拟定的标题，并全文转发。
阿尔都塞用我们这个时代最明晰的理论术语捍卫了马克思思想中的重要方面，而“不自欺欺人”是他始终依凭的原则。
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