张开焱 | 楚帛书四神时空属性再探——兼论中国上古神话空间优势型时空观

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摘要:现有成果认定楚帛书四神是四季时间神，其四方空间神属性被无视。四神在楚帛书创世神话生殖世系中的位置、木神神性、方色对应关系、创造和修补空间、以四方推定四时的工作等，都确证其空间属性是基础。楚帛书四神模式与商甲骨文四方神模式一脉相承。甲骨文四方神是空间神、草木神。商人四季意识隐含在四方神和四方风名字中。四季神名首见春秋以后典籍，以四方神模式为原型。中国上古神话史四神模式，具先空后时、以空统时、时空循环特征，体现了一种空间优势型时空观。这与理性时代中国古代哲学的八卦模式、五行模式和“宇宙”观念体现的时空观具有一致性，后者也内含着这种空间优势型时空观，它们对中国后世文化有深远影响。

关键词:楚帛书；四神；时空属性；中国上古神话史；空间优势型时空观

在最近二十多年的研究中，楚帛书甲篇内容被确认为是一篇创世神话，[1] 学者们对之进行了多方面探讨。有关研究涉及伏羲女娲之四神子（“四子”“四神”）的时空属性问题，即他们是四季神，还是四方神，或者是兼具两者的神？已有成果多只确认其四季神属性，而忽略其四方神属性。在笔者看来，四神时空属性的厘定，不唯对理解楚帛书时空特征有重要意义，且与对中国上古神话时空观特征的认知密切相关，有必要专门讨论。基于此，故撰写此文就教于方家。

一

因楚帛书年代久远，一些文字缺损或字迹漶漫不清，加上楚文字构形与秦统一后文字书写的差异性，学者们对楚帛书一些文字识读和含义训释存在分歧。为使讨论有所依凭，本文选定饶宗颐先生《楚帛书新证》一文中楚帛书甲篇原文及其释文为蓝本，[2]个别文字识读及释义吸纳其他学者最近二十多年新研究成果。现将楚帛书甲篇文字大意翻译如下：

相传远古（楚人祖神）天熊伏羲，生自震（雷）泽，居于雎口。那时世界一片浑茫大水，懵懵昧昧，无明无别，风雨淤积。伏羲娶囗氏之女女娲（一认作“填”）生了四个神子。他们初创大地，区别上下，按阴阳参合原则化育万物，命令禹和冥（“冥”一作“万”）协助继续创造和掌管大地。他们又规测天地，上下腾传（继续创造和扩大世界）。世界初创之时山陵尚不通泰（谓河流山川阻隔，淤滞不畅），他们于是令山川四海接通，沧热（阴阳）二气调和，以使山陵通泰，泷、汩、益、厉诸水得以畅流。当时尚无日月（因此无法制定精准历法），由四神轮替，以步推的方式确认一年四季。四神的老大叫青囗檊，老二叫朱四檀，老三叫白大橪，老四叫囗墨檊。 

千百年后，夋（俊）生了日月（世界有了光明）。但那时世界又出现了灾难（这大约是因为日月乱行、天不兼覆之故），大地坼裂，山陵翻侧。四神开始补救（使天空完满覆盖大地），使天盖顺向旋转，还以青、赤、白、黑、黄五种神木之精华加固天盖，以捍蔽大地（天地得以安宁）。炎帝又命祝融让四神到人间大地，奠定天之三维与地之四极。并告诫下地民众说：“违逆九天诸神，天下就会出现大灾难，所以，绝不可以篾侮天神！”此后，夋（俊）才得以制定和安排日月正常运行的规则。

后来共工氏推定十干、四季和闰月，制定了系统的历法。天地、神灵、自然，皆按这个历法规定的秩序运行，不相错乱。共工此后将制定历法的原则传给相土，相土又将一天分为霄、朝、昼、夕四个时段，使时间更为精准。[3]

楚帛书甲篇叙述，最早的世界一片混沌大水，（楚人神祖）天熊伏羲娶女娲（或作女填）生了四个神子（四子、四神）开始了世界的创造。迄今所见研究楚帛书甲篇创世神话成果中，大多数学者都强调四神为四季神，其依据是帛书甲篇中明白写着“未又（有）日月，四神相戈（代），乃步以为岁，是隹（惟）四寺（时）”。（饶宗颐、曾宪通《楚地出土文献三种研究》，第240页。）四神通过步推确定一年四季，自然是时间神。其后共工、相土等才据日月运行规则将时间精确化。李学勤先生将甲篇命为“四时篇”，意谓是讲述四时（四季）为核心的历法体系如何创立的。杨宽先生也说甲篇是关于四时历法产生的创世故事，四神即四时神：“雹戏 （即伏羲）生了四个儿子，即青口榦，朱口兽，戮黄難和口墨（黑）榦， 就是春、夏、秋、冬四时之神。”[4] 董楚平先生说：“先有伏羲、女娲二神,结为夫妇,生了四子。这四子后来成为代表四时的四神。”[5] 陈斯鹏博士说：“未有日月四时，宇宙秩序远未完善。于是‘四神’出来轮值，一人主司一时，这才有了春夏秋冬；四时运作一个轮回， 便才形成一岁 。”[6]

有个别学者说到四神是四方神。饶宗颐1968年《楚缯书疏证》一文解释“未有日月，四神相代，乃步以为岁，是惟四时”四句时说，“四神，指四方之神，相过为岁，而四时遂成”。[7] 但1993年《楚帛书新证》一文训释这四句进行时，却不提四神的方位属性，只提时间属性：“此段叙述天地开辟，至四时之形成。上文言‘女皇生子四’，疑即指四时。下文则称为四神。”[8]  还有冯时先生注释楚帛书甲篇“四神相戈（代）”一句时，注意到四神既是四时神也是四方神：“四神，即上文伏羲、女娲共生之四子，主司四时。”[9]，“四神，即司掌二分二至之神，亦即《尚书·尧典》之羲和四子。古以四方象征四时，春分主东，秋分主西，夏至主南，冬至主北，此实四神所居之地，文献及式图均有明确反映。然四神各守一方，其步算季节实际则以启闭四点为起始之点，于天周步行一个象限，于地便相当于地之一方。帛书于思维之间各辖一方，也合四神各守一方之意。”（冯时《中国天文考古学》，第23页）认为四神既是四时神也是四方神，是难得的认知。不过上面的摘引也表明，冯时先生更强调四神的时间属性，在《天文学与上古宇宙观》一文中，他谈到上古中国人二分二至的时间模式时也说，“长沙子弹库出土的战国楚帛书以为，分至四神其实是女娲所生的四子，……，由于伏羲、女娲的原型就是羲、和，因此，古老的四子神话其实就是司理分至的四神的神话。”[10] 显然，在冯时先生那里，四神主要是四时神。

其它学者对甲篇训释在强调四神时间属性时，偶有提及“四方”的概念，但均未有专门分析和确认。

综上，大多数学者只强调四神时间属性，对其空间属性未予重视。冯时先生对四神时空性质的确认值得肯定，但他主要强调的是四神的时间神属性，当然更未能明确辨识楚帛书中四神空间属性具有基础性、优先性、且是时间模式的原型这个重要特征，因此，他的观点也需作深化性讨论。

笔者认为，楚帛书四神，先是四方神后是四季神，且所代表的四方模式是四季模式的基础和原型，这对理解楚帛书创世神话时空观、乃至中国上古神话时空观十分重要，下面笔者将对此进行讨论。

二

从楚帛书甲篇创世顺序看，四神先是空间神后才是时间神。

楚帛书甲篇创世神话中，伏羲天神的属性在“天熊”（一识读为“大熊”）称谓中已明白暗含。女娲有怎样的神性？《世本》载女娲即涂山氏 [11]（这条资料分别为闻一多、孙作云、郭沫若、王孝廉等采信），涂山氏即涂山之神，则女娲为山神；王充《论衡·顺鼓篇》质疑性地谈及当时有“雨不霁，祭女娲” 的习俗，《路史》后纪二谓这是“董仲舒法”，即在西汉董仲舒的时代就盛行的办法。[12] 这习俗暗示女娲即水神。汉代画像砖亦广见伏羲女娲分别手托日月、蛇尾交缠的图像，暗示其分别为日月神，女娲为月神。晋葛洪《抱朴子》更有“女娲地出”的记载，则女娲又是土地神。尽管这些资料后出，但都去楚帛书诞生时代不远，其对女娲神性的认识应来自先秦。叶舒宪教授曾指出中国古代神话与文化世界深层，存在一个由众多对立项如“天-地、日-月、上-下、阴-阳、火-水、男-女”等构成的二元对立结构，这些对立项中，处在相同位置的元素之间具有内在对应性，可以互换。[13] 因此与天神伏羲相对的女娲必是代表世界下部的神，上引资料中无论她是山神、水神、月神还是土地神，按这个深层结构，都是处于世界下部的神。

伏羲女娲结合生四神子，四子何神？应是四方空间神。论证如下：

首先，正如一些学者意识到的，楚帛书甲篇“原始混沌大水——伏羲女娲——四子”的生殖顺序和结构，暗合《易经·系辞》“易有太极，是生两仪，两仪生四象”的世界衍生顺序和结构，原始混沌大水对应太极，伏羲女娲对应上下天地，四神对应四象。四象具体指什么众说纷纭，从创世顺序角度而言，天地诞生之后，逻辑上应该是诞生空间和时间，即四方和四时。但在楚帛书甲篇，四时到空间初创完成后才出现：“四神相戈（代），步以为岁，是隹（惟）四寺（时）”。且四神是以“步”（步推，即通过计算行走在空间中的长度推算时间长度）推出四时的，因此，在四时出现之前，应是四方空间先出。所以伏羲女娲所生四神子，首先应是四方神，这是楚帛书创世顺序逻辑地决定的。

而四神主要工作之一正是初创和再造空间，其后才是确定最初的时间。甲篇第一段叙述初创空间的工作。伏羲女娲带领四神及禹、冥湮填洪水，创造、扩大和管理土地，并上下腾转，拓展并规测天地空间。他们还使山川四海相接、沧热二气疏通、河水畅流。这些初创空间的工作由伏羲女娲主导，四子和禹、冥等协助完成。而当天地宇宙发生灾难时，则由四神独立完成拯救天地空间的任务。他们使天盖顺利转动，用五木精华加固天盖、捍蔽大地，并奠定天之三维与地之四极，使天地宇宙运行归于正常……，宇宙灾难后的空间修复所以能由四子独立完成，因为他们是空间神。楚帛书创世过程中，除步推四时外，四子所承担的工作都和空间相关，这是他们首先是空间神的最好证明。

其次，四神乃四方木神。四神分别叫青檊、朱四檀、白大橪、墨檊，都与木相关，且颜色与他们用以捍蔽天盖的“五木”中的青赤白黑四木是同一的，故四神乃木神。关于四神是木神这点，研究者如饶宗颐、杨宽等人都有论述，大多数学者都认同，此不赘证。笔者要补充的是，四神不仅是一般木神，还是四方木神。帛书明确说四神是用五木精华加固天盖，捍蔽大地的，“五木”即是先秦所谓“五方木”，指代表东西南北中五个方位的神木，四神正是其中青赤白黑四木，即代表东南西北四方的木神。这一点也能被甲篇四木神与丙篇四方四神木之间的同一性所证实。丙篇十二月令神图绘沿帛书四方排列，四方每一方起闭点位置各有一棵神树，显系代表四方和四季的神树。饶宗颐先生指出：“帛书四隅绘有四时之木，施以颜色，下文复云‘青木、赤木、黄木、白木、黑木之精’，……则四者（指四神子——引者按）应即为四木。”（饶宗颐、曾宪通《楚地出土文献三种研究》，第240-241页。）这一判断已为大多数研究者接受。但饶先生和其他学者们都只强调四色神树的时间属性，而忽略了其空间属性，却是疏误。丙篇四色神木不仅是四季时间、也是四方空间的起讫标志。这是因为，四色既是四季时间色，更是四方空间色。  

有学者研究五色起源时发现，商人已有五色的区分，且商人在祭祀四方神的甲骨文中，祭祀不同方位的牺牲中往往有某些特定颜色选择。尽管那时这种颜色与方位的对应关系还不系统和完全固定，但可说明特定颜色与特定方位关联的来源，远早于春秋末期五行学说出现后四方四时与四色对应的模式。[14] 而且，即使在春秋至两汉文献四色与四方四时的对应关系已固定，但四色与四方对应的资料仍多于与四时对应的资料，说明人们更多地注意到四方空间与四色之间的对应关系。春秋战国之际有“方色”的称谓，却无“候色”或“时色”称谓，也说明颜色与方位之间的固定联系更为人们所注意。先秦两汉典籍多有方、色关联的记载，略举几例：

《周礼·大宗伯》——

以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地。以青圭礼东方，以赤璧礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方，皆有牲币，各放其器之色。

（ 郑玄注，贾公彦疏，赵伯雄整理：《周礼注疏》卷一八，北京大学出版社1999年版，第477-479页。）

《周礼》有“祀五帝”的记载，五帝又作“五方色帝”，疏云：

五帝者，东方青帝灵威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黄帝含枢纽，西方白帝白招拒，北方黑帝汁光纪。

（郑玄注，贾公彦疏《周礼注疏》卷二，第47页。）

《周礼·冬官考工记》——

画缋之事，杂五色。东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑。天谓之玄，地谓之黄。

（郑玄注，贾公彦疏《周礼注疏》卷四一，第1115页。）

又如《墨子·贵义》——

且帝以甲乙杀青龙于东方,以丙丁杀赤龙于南方,以庚辛杀白龙于西方,以壬癸杀黑龙于北方。

（孙诒让撰，孙启治点校《墨子闲诂》卷一二，中华书局2017年版，下册，第448页。）

又如《墨子·迎敌祠》——

敌以东方来，迎之东坛，坛高八尺，堂密八；年八十者八人，主祭；青旗、青神长八尺者八，弩八，八发而止；将服必青，其牲以鸡。敌以南方来，迎之南坛，坛高七尺，堂密七；年七十者七人，主祭；赤旗、赤神长七尺者七，弩七，七发而止；将服必赤，其牲以狗。敌以西方来，迎之西坛，坛高九尺，堂密九；年九十者九人，主祭；白旗、素神长九尺者九，弩九，九发而止；将服必白，其牲以羊。敌以北方来，迎之北坛，坛高六尺，堂密六；年六十者六人，主祭；墨旗、黑神长六尺者六，弩六，六发而止；将服必黑，其牲以彘。

 （孙诒让撰，孙启治点校《墨子闲诂》卷一五，下册，第573-574页。）

这些资料都可证明，先秦两汉文献中，以四（或五）色表四（或五）方的远比表四（或五）季的多，乃至有“方色”“当方之色”“色帝”“方帝”之称谓。为何色与方位而不是与时季联系更紧密呢？这大约上古先民对空间颜色的直观有关。先民仰观俯察，见天玄地黄；每早太阳将出，东方一片青紫；中午太阳偏南运行（北半球居住者眼中的太阳方位），阳光强烈泛赤；傍晚太阳西斜，阳光减弱泛白；太阳沉落之后，一片黑暗（北方）。这种直观必使先民容易将特定颜色作为特定方向的标志。

由此回到青赤白黑四色神时空属性的认定。从上引文献中诸多四方色资料看，四色神显然先是四方神。当然同时也必须注意到，四色神也是四季神。《诗经·周颂·我将》疏在引用《周礼·大宗伯》有关以六种色玉礼祭天地四方后，接着有“然则彼称礼四方者，为四时迎气”的说法，也就是说，人们通过对四方的礼祭，来迎接四时节候。这两句内含丰富，稍加分析。首先，这两句意味着，礼祭四方四时的活动程序，四方在前，四时在后；其次，礼迎四季节候，要通过礼祭四方的方式表达和完成。为何如此？四方空间是具有可感性的存在，而四季时间则是抽象无形的，故至少从商人开始，就在四方中包含四季，以有形含摄无形，即以空摄时，以空含时。

因此可认定帛书丙篇四色神树首先是四方空间的界标，其次才是四季时间的界标，并且，后者被前者含摄。但四神树这一时空性质和特点，研究者基本都忽略了。

最后，楚帛书甲篇四神的空间神性质，还与丙篇四季神像组合深层潜含着四方空间框架有关。

楚帛书丙篇由图绘和文字两部分构成，图绘部分由十二月令神像和四角的四色神树构成，其间穿插着一些简单文字，两者结合构成丙篇。十二月令神，每三个为一组，一共四组代表春夏秋冬四时（杨宽也称为“四季神像”），沿帛书四边排列，代表四神子的四色神树则摆放帛书四方交界处，暗示它们是两组神像之间的界树和标志。

四季神像的构成和文字标注，使几乎所有研究者得出这是楚帛书四季时间结构的结论，这肯定是对的，但在四季神像排列深层，还有一个四方空间结构框架起着潜在规定作用，这却为大多数研究者们忽略，然而对于了解楚帛书时空结构却有基础意义。笔者断言丙篇四季神时间结构深层潜藏着一个四方空间结构框架，理由有二：一是如上所述，作为界标的四色神树既是四季、更是四方的起讫标志。二是春夏秋冬四季神像的排列顺序，正暗合东南西北的四方结构。第一点上面已有论析，下面讨论第二点。

丙篇四季神像该如何摆图？这涉及何方为东西南北和春夏秋冬的问题，这个问题上，学术界有完全对立的看法。但不管哪种摆图法，有一点大家是统一的：楚帛书四季神与四方神具有内在同一性。这也能得到先秦两汉多种典籍中的四季神与四方神的名字证实：《山海经》中东西南北四方神分别叫句芒、祝融、蓐收、禺疆。它们在《淮南子》中，也分别是东南西北四方神（只有北方禺疆被玄冥所替代）。而这四方神在《礼记·月令》中又是四季神：

（孟春之月）……其帝太皞，其神句芒。（郑玄注，孔颖达正义《礼记正义》卷二一,上海古籍出版社2008年版，第599页。）

（孟夏之月）……其帝炎帝，其神祝融。（《礼记正义》卷二三，第655页。）

（孟秋之月）……其帝少皞，其神蓐收。（《礼记正义》卷二四，第689页。）

（孟冬之月）……其帝颛顼，其神玄冥。（《礼记正义》卷二五，第718页。）

很显然，句芒、祝融、蓐收、玄冥所在位置，既是时间位置，也是空间位置。而在大多数叙述四神既主管四方也主管四季的文献中，总是先叙述某神居住或主管某方，其后才叙述他主管某时。这种固定的先空后时模式，很清楚地显示四神空间属性优先的特征。

在此前提下，我们再来讨论四季十二月令神的排列方位问题。饶宗颐、杨宽、董楚平等学者认为，楚人重南，以南为上为正，故其神祖祝融必居帛书上方，上方即南方（李学勤先生后来也接受了这个观点）。据饶宗颐先生辨识，丙篇中那个三首神即祝融神，这一辨识也得到许多学者认同。因此按楚人重南的风习，三首神祝融应居上方，故上方即南方。而按这个原则摆图的结果是，丙篇方位结构应是上南下北、左东右西。这一方位结构潜在地决定了与之相配的四季神的排列方位，也只能上夏下冬、左春右秋。而据有关知识，中国古代地图方位有多种标示模式，其中使用较多的一种是上北下南，左西右东，与楚人方位模式正好相反。若按这模式摆放楚帛书，则祝融应居下方，整个丙篇东西南北方位结构和与此相关的四季结构位置因此完全不同，将变成上北下南、左西右东（上冬下夏，左秋右春）。因为楚人尚南，其始祖神必居上方即南方，这个方位坐标就决定了春夏秋冬四季神在帛书中的排列位置。由此可见，丙篇四时神排列的依据，是深层潜隐的四方空间结构顺序，这个大多数研究者未能窥破的秘密，对于全面理解楚帛书时空结构特征至关重要。因为丙篇四季神潜在的组织原则是四方模式，因此，帛书四角四色神树，不仅是四季神树，更是四方神树。

四神模式源远流长，至少可溯至商代四方神模式。商人有不少祭祀四方神的甲骨文，这些文字中，四神就是指东南西北四方神，而且甲骨文四方神都是植物神，草木神，这从源头上证明植物神、草木神与方位神之间有一种内在关系。这个问题第四节有继续讨论，兹不展开。

综上可证，四神不仅是四季时间神，更是四方空间神，且首先是四方空间神，因为前显后隐，故不易察识。

三

证明四神不仅是时间神还是空间神、且首先是空间神后，我们再来释读甲篇“未有日月，四神相戈（代），步以为岁，是隹（惟）四寺（时）”四句。这四句在多数学者们那里是四神乃四季神的明确标志，但他们未能察识其中恰隐含四神先是四方神、四方模式是四时模式基础的信息，少数学者如冯时有认知，但表述过简，需要明确而深入地揭示。

如同帛书其它字句一样，这四句话从文字到文意，不同学者有不同辨识训释。对此《楚帛书诂林》一书和《楚帛书甲篇集释》都有较全面收集。[15]下面笔者结合已有成果，对其含义进行释读。

“未有日月”，有学者解为没有日月历法，未确。其意应是“那时还没有太阳和月亮”（故其后才有“千又百年，日月夋生”的叙述）。伏羲女娲统领四神和禹、冥等完成世界初创，那时还没有日月，无法制定精准历法（日月是制定精准历法的时空坐标），因此，才“四神相代，步以为岁，是唯四时”，即四神通过代相接替的方式，步推出最初的一年四季。

“步”在此何解为宜？饶宗颐谓“应如竖亥大章之步于四极，……四神相过为岁，而四时遂成。”[17] 竖亥大章步于四极神话分见《山海经˙海外东经》和《淮南子˙坠形训》，叙述帝（或禹）令竖亥太章通过步行方式，确认大地东西南北四极的长度。饶先生以竖亥太章喻四神，意谓四神以步推时，确定四季时间范畴。李学勤先生释楚帛书“步”曰：“有度量之义，天文历算上的度量也称为‘步’，所以，《尚书大传》注云：‘步，推也。’推步一词，沿用于我国的传统天文历象著作。帛书《四时》篇所述，虽然是带有神话性质的传说，所言‘步以为岁’，却指的是历法意义上的‘岁’即年的确定，……。” “四神相代，于是加以推步，定其时间为一岁即一年，也就是四时。”[18] 饶李二人训“步”大意相同，微有区别。饶训暗含“步”的基础语义是“步行”（太章竖亥步于东西南北均属此），由此衍生“推算”即“推步”之义。李则直释“步”为推算即“推步”，忽略了基础语义“步行”。其解释符合中国古代天文历法中“步”的衍生语义即推算、度量。但就帛书甲篇而言，这里“步”应兼具基础语义“步行”和衍生语义“推算”“度量”两意。“步”基础语义即步行，甲金文均为一前一后双脚印构形，意谓双脚相过为步。“步以为岁，是惟四时”二句，即四神交替以匀速走完各自主管一方，一方空间长度对应一季时间长度，由此推定一岁四时（季）。显然，这里空间长度是时间长度测算划分的标准和依据。

大多数学者都以此四句认定四子为四时神，但都忽略了四子步以为岁、推定四时必然依赖的前提是先有四方，才有四子以走过四方所需时间推定一年四季的方式。因通过空间距离推算时间长度，故空间距离的“步算”原则就移用到时间长度的“推算”中了，此即“推步”一词内涵。帛书“四神相代，步以为岁，是惟四时”三句，正暗含四神各自通过步算所主管一方空间距离推算一季时间长度之意。多数学者训释这几句都忽略了“步”的本义而只强调“推算”的衍生义，这必忽略四神以空间距离推算时间长度、空先时后的意涵。

诸人解释中对此有较明确意识的是冯时：“古以四方象征四时，……然四神各守一方，其步算季节实际则以启闭四点为起终之点，于天周步行一个象限，于地便相当于地之一方。帛书于思维之间各辖一方，也合四神各守一方之意。”（冯时《中国天文考古学》，第23页。）因四神是四方神，才可能通过步算四方距离的方式推算四季时间长度，这意味空间四方先在，且是推定时间四季的基础。冯时说帛书“以四方象征四时”正含此意。

“四神相代，步以为岁，是惟四时”的叙述，暗含一个不仅对于理解四神的时空属性、也对于理解中国古代整个时空特征都十分重要的秘密，即中国上古神话和文化中的时间模式，是以空间模式为基础的。楚帛书神话中“未有日月”时是这样，有了日月后也是这样。日月星宿是时间坐标，但它们首先是空间物象。正是对日月星宿这些空间物象移动规则的观察，先民得以确定日月时年的精密时间模式，此即所谓“观象授时”，其核心意涵就是根据空间物象（日月星）的位置和移动规则确定时间模式，依然是从空间推导时间。故楚帛书甲篇在叙述“日月夋生”和“夋乃为日月之行”后，就叙述共工通过步推方式，依据日月运行规律制定出更加精准的历法。因此，楚帛书的时空结构，是先空后时，以空推时，以空定时，空间模式成为时间模式的原型。

四

以上从楚帛书创世神话角度论证了四神先是空间四方神，然后才是时间四季神。如把视野转向中国神话与文化发展史，将不难发现，四神模式并非只存在于楚帛书，它是中国神话史中源远流长的一种模式。四神模式首见商代甲骨文，先是四方神和四方风神（可能内含四季时间意识）。到周以后，四神在四方空间神基础上，才发展出四季时间神属性，但空间属性仍占优势。楚帛书四神正是继承这种模式而来，也必然内在地具有这种空间优势型特征。

甲骨文中有祭祀四方神、四方风（风神）的记载。郭沫若主编的《甲骨文合集》第五册编号为14294的甲骨文字为——

（郭沫若主编《甲骨文合集》,中华书局1999年版，第5册，第2046页；胡厚宣主编《甲骨文合集释文》，中国社会科学出版社，2009年版，第2册，第749页）

紧接上片，编号为14295片的甲骨文字为——

（《甲骨文合集》，第5册，第2047页。《甲骨文合集释文》，第2册，第750页）

《甲骨文合集》还有不少商王室分别祭祀四方神、四方风的卜辞，此不赘列，在这些卜辞中，四方神和风名略有变化，总体相同。自从胡厚宣从甲骨文中发现和整理出来四方神、四方风的祭祀文字，并于1941年发表题为《甲骨文四方風名考证》的文章迄今，有关研究论文不下二十篇。有关成果对甲骨文四方神、风的名字、含义、祭祀仪式和目标、它们与后世《尚书·尧典》、《山海经》等多种资料中的四方神、风名字、含义的连续与变化等问题，分别进行了深入详细的考证、训诂和释义研究，在此不重复这些成果，只从本文目标角度选择几点加以强调：

首先，商人祭祀对象有四方神和四方风，没有四季神和四季风，说明商人空间意识比时间意识更发达。今见甲骨文有东西南北四方的字，但关于季节只有“春、秋”，未见“冬、夏”二字。这是否意味着商人尚无明确的四季时间概念？多数学者认为，商人可能有四时的经验积累，但尚未有明确的四时概念。其中，胡厚宣先生在上世纪50年代提出，“殷人已有四时的观念，乃是毫无问题。……但关于四时的字样，在甲骨文中，则一直还没有认识出来。……我疑心殷人虽然已有以四方配四时的观念，但这只可说是一种趋势和萌芽，明确的‘其神为四，分司四季’的制度，恐怕还不曾有。”[19]对胡厚宣先生的观点，后来学者有补充和发展。如80年代郑慧生认为四方神和四方风名都与四季观念有关。但他对四方风名与四季现象的关联做了阐释后，仍谨慎表示：“然而需要声明的是，在商代人的思想里，还没有具体形成春夏秋冬四时概念。”[20]只有李学勤先生对商人有四时观念给予明确认定：“长期以来，大家因为在卜辞里没有发现“夏”“冬”字样。认为当时只有春秋两季，这一见解在有关中国科技史的著作中也很通行，实际上四方风刻辞的存在，正是商代有四时的最好证据。析、因、彝、伏四名本身便蕴涵着四时的观念。”[21] 谓四方风即四季时间的明确区分标志，完全接受这个观点的学者还不多。即使李学勤先生观点是对的，也意味着在商代，四季时间是附着和被统摄在四方空间中存在和表达的，空间是时间的基础模式。笔者认为，中国是季风大陆，商人从四方季风中意识到季节不同，有温热凉寒的丰富节候感觉和经验积累、并大体按四季节候进行农业生产是肯定的。但四方风在称谓上毕竟不是四季风，完全等同两者说不过去。商人在抽象层面应未形成清晰四季概念，四季节候感觉和经验，是附着在四方神和四方风名内表达的，而在抽象层面，清晰的季节区分仍只春秋。

时间和空间是无穷连续体，如何切分它们与判断坐标相关。先民对时间与空间有不同判断坐标。空间坐标是人的身体，人以自己的身体为中心感受和判断空间，故空间感觉和经验是最直观、丰富和鲜明的。以自己身体为中心，平面空间从前后二分到前后左右（即从东西到东西南北）四分，相对容易。而时间的坐标则是日月星这些天象，其周期性运行规律和位置变动，能让人们清晰划分日、月，但一年四季的坐标就不那么明确，可大体区别，难精准细分。很长时间内，不仅中国，全世界所有民族对季节的划分都是二分，迄今亚非澳美等地不少族群，一年还只区分雨旱二季。卡西尔研究人类神话思维时指出，空间具体而时间抽象，故感性直观能力发达的原始人类先有空间意识而后有时间意识，且空间意识要比时间意识发达得多，两者还是分离的。事实正是如此。人们赖以区分一年时间的标准从最初二分到后来四分，经历较长过程。而人类四方空间意识的形成和发展则要早得多。这大约也是甲骨文中有四方神概念而无四季神概念的原因。

但商人没有明确的四季概念，肯定已有丰富的四季经验，故商人四方神、风的命称内确实可能暗含了四季节候意识。学者们大都认为，四方神名各指示的是植物在四季不同的形态，四方风名也暗含对四季风的不同经验，这些经验和意识尽管尚未明确形成四季概念，但附着在四方神和风的名称里。这也就是说，四季时间是统摄附着在四方空间中、并以空间为基础区分的。

商代甲骨文四方神第二点值得注意的是，主要方位神名都内含草木神属性。杨树达、胡厚宣、郑慧生等学者的研究都指出，甲骨文四方神名，都特指草木的某种状态。胡厚宣说：“杨树达先生谓甲骨文的四方名都与草木有关，并与四时相配合，其说可通。东方曰析，析谓草木之甲坼，说文析训破木，折训‘裂也’，破裂之义亦为解，……这和春天的现象合。南方曰夹。夹读为荚，说文‘荚，草实也。’夏为草木着荚之时。北方曰勹，勹即宛，说文‘宛，屈草自覆也。’冬季万物潜伏，草木有覆蔽之象。惟西方曰彝，与草木秋季之義不合。”[22]李学勤先生对此补充介绍，彝即夷，近有人训“夷为刈穫”[23]。笔者按：夷为西方神，西方对应于秋季，禾稼成熟当刈，夷者，也，刈也。西方神即秋神，主管草木果实的收获，故西方神夷也是草木神。

甲骨文四方神都是植物神（草木神），暗含四方神与植物神之间有内在同一性关系，这也可回证本文上面关于楚帛书四木神是四方神的观点。楚帛书从未明确叙述四子是四方空间神，但其四色木神特征已内含他们是四方神的属性。当然，四方神名字内含植物不同季节的不同状态，也意味着其内附着了先民四季节候的意识。

第三点值得注意的是，商人四方之外还有“中商”的观念，意味着商人空间世界是一个四方围绕着“中商”周而复始循环的封闭结构。上世纪40年代，胡厚宣先生曾撰写《论殷代五方观念及“中国”称谓之起源》一文，从甲骨文中归纳出，商人成为统治者后，将周边不同地域其它族团组成的诸侯国称为“方”，商人的国家结构是以商人族团为中心，各方国围绕商人所在的中心组成的一个封闭的四方国家环链。这种封闭的国家结构暗含了商人最初的五方观念。如前所述，空间区分来自于人以自身为标尺的空间经验。人以自身为中心和标尺，按身体结构的特征将平面空间先区分为前后、后区分为前后左右四方（上古符号“十”即数字五，乃一个人以自己身体为中心加四方平面空间的构形）。而在先民感性经验中，一个人旋转身体面向四方最后又会回到起点的方位，会发现空间是封闭循环的，这是封闭的四方空间观早出的生物学基础。以这种封闭四方模式为原型的四季模式，必然也是循环封闭的，这种循环封闭性，既是由日月年的轮回规则决定的，也是由四季时间以四方空间为原型模式决定的。

概括商代四方神、四方风的有关研究成果，可以得出四点结论：1.有四方神而无四季神；2.四方神、四方风的概念和命称中，统摄、附着了商人对于四季的时间感受和经验，并成为春秋以后时间四季划分的原型模式；3.四方神最早是植物神；4.四方的空间结构是封闭循环的。这四个特征对于我们理解中国神话史中时空观念发展史十分重要。

中国神话史至少到春秋战国之际《尚书·尧典》中，出现了春夏秋冬四时的时间概念和模式，这种将一年时间四分的模式是以先在的平面空间四分模式作为基础的。《尚书·尧典》中尧命羲和四子“观象授时”，将四方和四时放到一起、并遵循空间在前而时间在后的表述顺序——

乃命羲、和钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲宅嵎夷曰暘谷。寅宾出日，平秩东作。日中星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔宅南交。平秩南讹，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲宅西曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔宅朔方曰幽都，平在朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。帝曰：“咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”

（孔安国传，孔颖达正义，黄怀信整理《尚书正义》卷二，上海古籍出版社2007年版，第38—40页。）

这篇著名文献是将商人羲和神话历史化改编的结果。《尧典》叙述尧命羲和四子“历象日月星辰，敬授民时”，指令四子每一个观象授时的顺序，都首先叙述命其居于四方中的何方何地，再叙述命其根据该方何天象特征，确定并主管四季中的何季。很显然，这里空间在双重意义上内定着时间。羲和四神观象授时的依据，一是所居之方位，二是与这种方位特征相关的天象（日月星）特征。因此，空先时后，因空定时，是《尧典》确定四时的基本原则。

有关研究已经确认，《尧典》大约是春秋晚期或战国早期人所作，但华夏先民明确形成春夏秋冬四时观念肯定早于这个时间，不过不会早于商末。羲和在商人神话中是太阳神母，太阳是关键的时空坐标，商人曾以之确定时间（日、旬、年）系统。故神话历史化的改编者在《尧典》中将羲和分解为主管四方四时的四位神官也有道理。关于羲和四子主管四方四时的记载除此之外未见其它先秦两汉文献，各典籍有关四方四时神名称互有差异，但有一个共同点，即四季神与四方神是同一或内在相通的。多种四方神系统中，最有影响的是《山海经》中的四方神（东方句芒、南方祝融、西方蓐收、北方禺疆），据杨宽等先生研究，与楚帛书丙篇中四季主神的名字基本相同，个别略有差异。（ 杨宽《楚帛书的四季神像及其创世神话》，《文学遗产》1997年第4期。）在《吕氏春秋》、《淮南子》、《尚书大传》、《礼记·月令》等书中，主管四方或四季的神，都部分或全部是这几位神的名字。先秦还有其它四神模式，如《管子》、《墨子》等与上述四神名称多不一样，但四方神兼四季神的体制和特征却大体相同。

因此，中国上古神话史的四神模式有如下特征：1.空间四方神先出现，时间四季神后出现；2.时分四季是以空分四方为原型的；3.四方空间模式是封闭循环的，这也导致以之为原型的四季时间模式是封闭循环的。这种空先时后、以空摄时、时空循环的特征，显示出中国上古神话时空观具有空间优势型特征。楚帛书四神的时空属性放在这个背景下考察，能更清晰地看出他们与中国神话的相关性。

五

任何民族文化中，神话既是文化的源头也是文化的构成部分，早期神话时空观都对后世文化有潜在而深远的影响。中国文化进入先秦理性时代，对于宇宙时空的理解与神话时空观一脉相通，无意识显示出先空后时、以空统时、时空循环的空间优势型特征，这在八卦模式、五行模式和“宇宙”概念中体现得最为突出。

先秦对中国文化具有深远影响的宇宙论模式之一是《周易》八卦。《周易》以八经卦为基础，衍生出六十四卦，由此组成一个复杂的卦象结构图式，用以解释、预测自然和人类社会。在一代代易学家的解释中，大千世界到人类社会万事万物，都被组织进八卦系统中加以解释和预测，由此产生无数学说。但不管这个系统和这些学说多么复杂深奥，其基础是八经卦。而八经卦构成的图像结构，有如下几个特征：

1.空间性的“象”是八卦的基础。八卦每一卦由阴阳两种爻象为基础的3爻构成，3爻类型和排列位置的变化产生不同卦象。这种组合变化的极限是八种，由此生成乾、坎、艮、震、巽、离、兑、坤八种卦象即八经卦。构成八经卦的基础是“象”，即爻象和卦象，我们将其统称为八卦符象（符号形象）。“象”是一种视觉性空间形象概念，其空间性基础显而易见；

2.客观万象及其规则是八卦符象的来源。八卦符象据《周易·系辞下》的解释是伏羲“观象取物”的结果：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[24]就是说，八卦符象是对自然与人类万象及其内在规则归纳提取的结果。对此，《周易·系辞上》言:"圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其所宜，是故谓之象。"（王弼注，孔颖达疏《周易正义》，第274-275页。）既然八卦符象是对自然和人间万象及其规则的符号化提取物，必然内含后者，故也可从八卦符象窥见和预示后者；

3.八卦结构图的空间性和封闭循环性。总体上八卦图是一个由八经卦构成的平面空间图式，且这个图式是封闭循环的。八经卦每一卦都代表或暗喻自然或人类社会的某种现象、状态或元素。无论对应于什么现象或元素，每一卦都是空间性符象，八卦图就是由这种空间性符象组成的一个封闭循环的空间图式；

4.封闭循环的八卦空间图式内，隐含着变化和运行规则即时间性。这时间性既隐含在每一卦不同爻象的排列变化中，也体现在八经卦之间的排列组合变化中。符象的这些变化暗含和预示着其所指向的世界的运动和变化。而事物运行和变化过程就是时间。故空间性的八卦图式中，隐含着时间性因素和其运行规则。同时，由于八卦空间图式是封闭循环的，总体上也决定了这个空间图式所表述和隐喻的世界内在运行规则和结构也必然是循环封闭的。

以上简要勾勒，揭示了八卦宇宙论模式的空间优势性，空间先在、以空摄时、时空循环是其内含的基本的特征。

再说五行模式。

众所周知，春秋战国之交产生的五行模式，是有关宇宙万物结构和运行规则的哲学模式，也对中国文化影响深远而巨大。五行模式将世界万物到人类社会都按金木水火土五种元素进行比附性切分组织，并按照相生相克、循环往复的原理理解它们的相互关系和运行规律。本文论述的四神四色四方四时等都与这个模式内在相关。但很少有人意识到五行模式的空间性基础。五行中的五种元素金木水火土都是空间物象，它们组成一个首尾相接、相生相克的封闭性空间环链图式。以它们为基础组成的宇宙论模式意味着，世界在根本上以空间性为基础，或者说都带有空间化特征。即使是时间，按照五行模式切分和组织，也具有明显的空间性。五行本身的运行过程意味着时间，但这个时间是周而复始的，永远在一个空间环链中运行和循环，起点即是终点，终点又是起点，时间的运转，不过是空间的重复。意识到这一点十分重要，它意味着五行如八卦一样，所表述的世界的基础是空间结构及其运行规则。五行模式如商代的五方模式一样，是封闭的、自我循环的，以之为基础组织的文化世界也必然带有这种封闭循环特征。

最后说先秦宇宙概念。何谓宇宙？先秦两汉对这个概念的解释是，“宇”指空间，“宙”指时间：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”[25]“宇宙”连用，意味着中国古人的时空观，是先空而后时。故而准确地表达中国古人的时间和空间关系的概念，应该是“空-时”而不是“时-空”。以“世界”这个概念表达中国人眼中的时空构成，那是到佛教传入中国之后，“世”即绵延的时间，“界”即多层的空间，这个概念才是先时后空的。

同时，“宇宙”称谓不仅表达了古人的空-时先后意识，还表达了空间是时间原型的意识和它们封闭循环的特征。作为空间表达的“宇”字金文构形为，是外围封闭的房屋框架象形，《説文解字》谓“宇，屋邊也。” [26]而“宙”亦房屋也。“宙”字的甲骨文构形为“”或“”。两字外面的“”，是房屋框架外观，故“宙’之本义亦与封闭空间相关。《说文》 谓“宙，舟舆所极覆也”，（许慎撰，段玉裁注《说文解字》，第617页。）也是指的空间广度。古人将“宙”转指时间，内含以空间广度推断时间长度之意（“推步”）。同时，“宇宙”二字的甲金文构形，都突出了封闭空间的特征。而先秦哲学家们用“宙”代指“古往今来”的时间，无意识地暗含这个时间是在空间框限内循环往复的意识，以及这种时间模式对空间结构的依赖。它是一个闭合性空间中、以空间为原型的循环性时间。

限于篇幅，本文无法全面展开对中国上古文化各领域的空间优势性特征展开描述，但对构成中国上古文化具有基础意义的八卦模式、五行模式和宇宙观念的空间优势型特征的分析，应能让我们窥见受这种模式和观念影响的中国古代文化必然具有空间优势型特征，这种空间性优势特征与上古中国神话四神模式的时空特征相承相通。

    何以中国古代神话和文化中，时空关系具有先空后时、以空摄时、时空循环的空间优势型特征呢？文化人类学和文化哲学从原始思维角度对此提出的解释是：原始先民的空间意识产生得比时间意识要早。这是因为，空间意识是任何一个个体在当下存在中随时随地都能产生的，它是具体而感性的当下意识。但时间意识则要抽象得多，且要有反复的经验积累、记忆、归纳和抽象才能产生。文化哲学家卡西尔在《神话思维》中论及神话中人类的时空意识时指出，先民最早产生的是空间意识，时间意识产生相对晚后，并且“时间关系的表达也只有通过空间关系的表达才发展起来……，时间取向都以空间定位为前提。”[27]他说“神话空间与感觉空间都是意识的彻底具体的产物”。（恩斯特˙卡西尔《神话思维》，第95页）原始先民的空间意识是一切神话世界观的基础：“神话世界观也发端于极有限的感性-空间存在，后者只是被逐步地扩展开的。”（恩斯特˙卡西尔《神话思维》，第102页）中国古代神话和文化中的时空关系特征，也证明卡西尔有关原始文化中时空关系的观点是有道理的。这当然不是说楚帛书神话被创造的时代，华夏先民还处于原始状态，而只意味着即使进入文明时代后，原始时代的时空关系和模式特征在华夏早期文化中还基本保持和延续着。楚帛书四季通过四神在四方空间“步以为岁”方式来确定，就是空先时后、以空摄时的原则，即卡西尔所说的“时间取向都以空间定位为前提”的原则。

特别说明的是，自然世界时空一体，不可分离，但不同民族早期文化中，时空可合可分，这突出表现了文化世界中特定民族对时空感受与认识的差异性。神话中的时空是文化时空，不是自然时空，故在不同民族神话中，它们可能一体，也可能分离。同时，从地球人生活角度看，自然时空确实具有循环性，原始时代各民族神话中的时空也确实都有封闭循环性。但不同民族在文化发展过程中，这种循环性可能被突出强调，也可能被相对淡化。例如希伯来和希腊创世神话，突出强调的不是时空封闭循环性而是开放线性箭型特征。而中国神话中，时空的封闭性循环性被大大强化。这凸显出中国与两希神话和文化时空在文明时代形成的差异性。何以有这种差异性呢？这要从不同民族特定的地理环境、生产方式、聚落形态、文化模式、历史道路、心理特征等多方面寻找原因，限于篇幅，对此详论当另著它文。

从思维角度讲，无论是神话还是哲学，尽管符号形式不同，但它们都直接源于、也体现了中国先民共同的思维特征。中国早期神话和哲学中体现出的空间优势型特征，表达的是中国先民空间主导型思维特征。在这种思维类型中，思维对象的表象性、类比性、隐喻性、方位性、并列性等空间性特征获得特别关注和突出，并以此含摄对对象变化性、延续性、逻辑性等时间性特征的认知和表达。本文所讨论的包括楚帛书四神在内的商以来神话中的四神模式、哲学中的八卦和五行模式以及宇宙概念，都源于这种这种空间优势型思维特征。而且，我们发现，这种空间优势型思维特征，对中国整个文化史都有深远影响，在中国文化的方方面面都有明确的体现。此话题涉及面广远，在此也只能简要提及而无法深论。

本文从楚帛书四神时空属性讨论出发，扩及对中国上古神话史和文化史时空关系和特征的讨论，得出中国上古神话和文化时空观具有先空后时、以空摄时、时空循环的空间优势型特征的结论。长期以来，学术界多认为中国文化具有时间优势型特征，本文认知正与之相反。拙见是否有理，尚待学界评断，在此不揣浅鄙，作抛砖之论，希望引来玉言赐教。

注释

[1] 学者们将楚帛书四周十二神像及相关文字称为丙篇，中间8行和13行互倒的两篇文字，分别称为甲篇和乙篇。而何为甲乙，不同学者分法有异，饶宗颐等学者称8行那篇为甲篇，13行那篇为乙篇，李学勤等则相反，本文依饶宗颐先生的划分和命名。

[2] 饶宗颐、曾宪通《楚地出土文献三种研究》之二《长沙子弹库楚帛书研究》，饶宗颐《楚帛书新证》篇，中华书局1993年版，第229-248页。

[3] 本译文见张开焱《楚帛书甲篇新释》（《湖北师范学院学报》，2012年第5期），此处引用时个别字词参照新研究成果略作调整。

[4] 杨宽《楚帛书的四季神像及其创世神话》，《文学遗产》1997年第4期。

[5] 董楚平《中国上古创世神话钩沉——楚帛书甲篇解读兼谈中国神话若干问题》，《中国社会科学》2002年第5期。

[6] 陈斯鹏《楚帛书甲篇的神话构成、性质及其神话学意义》，《文史哲》2006年第6期。

[7] 饶宗颐：《楚缯书疏证》，载台湾《中央研究院历史语言所集刊》，第40本（上），1968年，第6页。

[8] 饶宗颐：《楚帛书新证》，载饶宗颐、曾宪通：《楚地出土文献三种研究》，中华书局1993年版，第240页。

[9] 冯时《中国天文考古学》第二章《上古时代的天文与人文》，社会科学文献出版社2001年版，第22页。

[10] 冯时《天文考古学与上古宇宙观》，《濮阳职业技术学院学报》2010年第4期。

[11] 宋衷注，秦嘉谟等辑《世本八种》雷学淇校辑本，中华书局2008年版，第8页。

[12] 黄晖撰《论衡校释》（第二册）卷一五，中华书局1990年版，第688页。

[13] 叶舒宪《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版，第24页。

[14] 参见王文娟《五色与五行》，《美术观察》2005年第3期。

[15] 分见徐在国《楚帛书诂林》，安徽大学出版社2010版；刘波《〈楚帛书·甲篇〉集释》，吉林大学2009年汉语言文字学硕士论文，中国知网。

[16] 杨泽生《〈太一生水〉“成岁而止”与楚帛书“止以为岁”》，郭店楚简研究中心编《古墓新知——纪念郭店楚简出土十周年论文专辑》，香港：国际炎黄文化出版社，2003年版，第241页。

[17] 饶宗颐《楚缯书疏证》，台湾《中央研究院历史语言所辑刊》，第四十本（上），1968年10月，第6页。

[18] 李学勤《楚帛书中的古史与宇宙观》,张正明主编《楚史论丛初集》，湖北人民出版社1984年版，第147页。

[19] 胡厚宣《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》1956年第1期。

[20] 郑慧生《商代卜辞四方神名风名与后世春夏秋冬四时之关系》，《史学月刊》1984年第6期。

[21] 李学勤《商代的四风与四时》，《中州学刊》1985年第5期。

[22] 胡厚宣《殷代求年于四方即四季风的祭祀》，《复旦学报——人文科学》1956年第1期。

[23] 李学勤《商代的四方风与四时风》，《中州学刊》1985年第5期。

[24] 王弼注，孔颖达疏《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第298页。

[25] 何宁撰《淮南子集注》卷十一，中华书局1998年版，第798页。

[26] 许慎撰，段玉裁注《说文解字》，上海古籍出版社1981年版，第610页。

[27] 恩斯特·卡西尔《神话思维》，黄龙宝、周振选译，中国社会科学出版社1992年版，第121页。

本文为国家社会科学基金重大招标项目“中西叙事传统比较研究”（项目编号16ZDA195）阶段性成果，原载《文学遗产》2021年第3期，经作者授权由“叙事学”公众号推出。

本文配图均来源于网络，其版权归原作者所有

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