蓝江小译｜齐泽克：哲学的两种终结（2021年9月15日）

哲学的两种终结

文｜斯拉沃热·齐泽克

（2021年9月15日）

译｜蓝江

从康德开始，哲学的终结这一话题主导了欧洲哲学。康德把他的批判方法指定为未来哲学（形而上学）的序言；费希特谈论的是 “科学的学说”（Wissenschaftslehre），而不是哲学；黑格尔认为他的体系不再只是philo-sophy（对智慧的热爱），而是知识本身；马克思把哲学与对现实生活的研究相对立。今天，我们不仅生活在一个宣称哲学终结的时代，我们还生活在一个哲学双重终结的时代。“大脑连线”（wired brain）的前景是人类思维自然化的一种终结点：当我们的思维过程可以直接与数字机器互动时，它实际上成为了现实中的一个对象，它不再是与外部现实相对的“我们”的内在思维。

一、科学中的哲学终结

从康德开始，哲学的终结这一话题主导了欧洲哲学。康德把他的批判方法指定为未来哲学（形而上学）的序言；费希特谈论的是“科学的学说”（Wissenschaftslehre），而不是哲学；黑格尔认为他的体系不再只是philo-sophy（对智慧的热爱），而是知识本身；马克思把哲学与对现实生活的研究相对立。直到海德格尔，其座右铭是“哲学的终结和思考的任务”。我的第一个论点是，这一事实中存在着深刻的悖论。只有随着康德的革命，随着他的先验概念，哲学才走向自身。归根结底，哲学本身难道不是从康德开始，从他的先验性转向开始？难道以前的整个哲学不能被正确地理解——哲学并非对“整个宇宙”、对诸多存在者的整体的简单描述，而是描述了一个范围，在这个范围里，实体向有限的人展现了自己——只有从康德开辟的立场出发，才能“不合时宜地”理解这一点吗？难道不是康德也开辟了一个领域，使海德格尔自己能够把Dasein的概念表述为存在者出现在一个历史上既定的/注定的意义范围内？(我很清楚，海德格尔永远不会接受用“先验”这个词来形容他的方法，因为“先验”对他来说是被现代主体性的概念打上了不可还原的烙印。尽管如此，我还是保留了这个词，因为我认为它仍然是表示实体在其中出现给我们的地平线这一概念的最合适的词）。

当然，对于哲学已经结束的说法，有许多反应：我们在过去几十年中试图恢复前康德的形而上学本体论。德勒兹思想的地位已经很模糊了：虽然德里达是最终的历史主义解构主义者，但德勒兹在他的伟大作品中（从《差异与重复》开始）难道没有展现一种现实的整体观？巴迪欧的“世界的逻辑”难道不是所有可能的现实性的先天性——在与我的谈话中，他把他的“世界的逻辑”描述为他的自然的辩证法？然后是昆廷·梅亚苏和 “物导向的本体论”（object-oriented-ontology），其新的“万物理论”（格雷厄姆·哈曼）将人类设想为对象之一。虽然在我看来，哈曼只是展现了另一种现实的先验视野，但这肯定不是他的意图。与这些对本体论的回归相比，我认为在海德格尔之后，这样的思考就不再可能了。

现实与其先验视野之间的鸿沟涉及到现实如何向我们显现的普遍结构：我们必须满足哪些条件才能感知到某些东西是真正存在的？这样，我们就可以避免这样的责难，即哲学是一种不以科学研究为基础的不合法的宇宙观：先验思想并不思辨所有的实在，思辨实在本身到底是怎样的，它只是关注我们在实际生活中如何接受某物为真实的存在。“先验”是哲学家对这种界定现实定位的框架的专业术语；例如，先验方法使我们意识到，对科学自然主义者来说，只有受自然规律调节的时空物质现象才是真实存在的，而对前现代传统主义者来说，精神和意义也是现实的一部分，而不仅仅是我们人类的投射。另一方面，本体论方法关注的是现实本身，在其出现和展现中。宇宙是如何形成的？它是否有一个开始和一个结束？我们在其中地位如何？

在康德的先验性革命之前，哲学是关于存在者总体性的观点：所有的实在是如何构成的，是否有一个最高的存在，人类在其中的地位是什么？一般认为，泰勒斯是第一位哲学家，他的答案是：水是万物的实质。(请注意，他说的是水而不是土，这通常是神话式的回答！）正如黑格尔指出的那样，水作为终极实质不是经验式的。正如黑格尔已经指出的那样，作为终极实质的水并不是我们所看到和感觉到的经验性的水——最低限度的唯心主义在这里已经起作用了。在这里起作用，泰勒斯的水是一个“观念性”实体。这种思路代表了哲学的开端姿态：一个特定的元素代表着万物。

现代人通常会批评说，这种思路非法地跃入了普遍性：在其元物理学的思辨中，哲学提出了一种普遍性，而没有进行适当的经验研究和证明。只有在今天，随着物理学中“万物理论”的出现，我们才逐渐接近对“大”问题的严肃科学回答，而这意味着哲学的终结。在过去的几十年里，实验物理学的技术进步开辟了一个新的领域，在经典的科学宇宙中是不可想象的，那就是“实验形而上学”。“以前被认为只属于哲学辩论的问题已经被带入了经验调查的轨道”。迄今为止，“心理实验”的问题正逐渐成为现实中实验室实验的问题——这里的典范是著名的爱因斯坦-罗森-波多尔斯基双分裂实验，最初只是想象，然后由阿兰·阿斯佩克特（Alain Aspect）实际执行。所检测的“形而上学”命题是偶然性的本体论地位、因果性的定位条件、独立于我们观察的现实的地位，等等。这就是为什么斯蒂芬·霍金（Stephen Hawking）在他的《大设计》（The Grand Design）一开始就胜利地宣称“哲学已死”。随着量子物理学和宇宙学的最新进展，所谓的实验形而上学达到了顶点：关于宇宙起源等的形而上学问题，直到现在还是哲学思辨的话题，现在可以通过实验科学来回答，从而让其得到经验上的检验……

当然，若我们仔细看一下，就会很快发现，我们还没有完全达到其终结——几乎终结，但还没有终结。此外，对于霍金本人来说，拒绝这些说法是很容易的，并证明哲学仍然十分重要（更不用说他自己的书根本不是科学，而是其富有争议地对流行观点的一般性概括）。霍金在声称哲学已死的地方，仅仅2页之后，他将自己的方法描述为“依赖模型依赖的实在论”（model-dependentrealism），其基础是“我们的大脑通过建立一个世界模型来解释来自我们感觉器官的输入。当这样的模型成功地解释事件时，我们倾向于将现实的品质归于它……”；然而，“如果两个模型（或理论）准确地预测相同的事件，不能说一个比另一个更真实；相反，我们可以自由地使用哪个模型最方便……”。如果有一个哲学（认识论）立场，这就是一个立场（一个相当庸俗的立场）。更不用说，进一步的事实是，这种“依赖模型依赖的实在论”根本无法完成霍金分配给它的人物，即为解释众所周知的量子物理学悖论提供认识论框架，它们与我们的常识本体论不相容。然而，无论这些特征多么富有争议，人们应该承认，量子物理学和宇宙学确实有哲学意义，它们确实向哲学提出了挑战。

在这里，我们应该绝对清楚：这些说法尽管不完美，但在某种意义上是简单的、相当明显的真实，所以我们应该放弃所有蒙昧主义或精神主义的提法，即逃避科学的一些神秘的维度。那么我们是否应该简单地认可这种前景而放弃哲学？在哲学中，人类抵抗彻底的科学式的自我对象化的主要形式是是新康德主义的先验哲学（今天其典范的例子是哈贝马斯）：我们作为自由和责任的行为人的自我感知，不仅是一种必要的幻觉，而且是每一种科学知识的先天性的先验性的。对于哈贝马斯来说：

试图从第三人称的、客观的角度来研究第一人称的主观经验观点，使理论家陷入一种操行性悖论之中，因为客观化的前提是参与到一个主体间建立的语言实践系统之中，而这个系统的规范性的价值制约着科学家的认知活动[4]。

哈贝马斯把这个合理而实际的主体间领域描述为“客观心灵”的维度，这个维度不能从规范性的现象学维度来理解，它排除了用比系统本身更简化的实体或过程来解释其运作或产生的全部努力。(拉康对这种“客观心灵”的说法是，这种“客观心灵”不能化约为的原初实在的“实在界”，以及我们自我经验的“想象界”，它就是“大他者”）。) 无论是对参与者的现象学（想象界）还是神经生物学（实在界）分析，都不能作为这种社会“客观心灵”的构成条件。

二、先验历史中的哲学的终结

尽管哈贝马斯和海德格尔是哲学上的针锋相对，但他们都有共同的基本的先验方法，这种方法对科学自然主义构成了限制。可以说，海德格尔通过激进的先验方法把哲学带向了它的终结：他严格区分了实在（实体）和实在表象的范围——他把两者之间的差距称为“存在论的差异”。例如，实在，在我们这些现代人看来，与前现代的人有着云泥之别，在前现代的人看来，实在充满了精神内涵，并拥有着更深刻的意义——在现代科学中，没有为这个精神层面留出任何位置，“实在”只是科学可以测量和量化的东西。

在我年轻的时候，我记得高中时使用的一本教条主义的马克思主义哲学教材，这本教材把海德格尔说成是“不可知论的现象学家”——虽然这种说法很愚蠢，但却是事实。海德格尔是“现象学家”，因为他的终极视野是实体的先验模式。他是“不可知论者”，因为他忽略了在某种存在者在先验所解蔽的表象之前或之外的实在的位置。简而言之，海德格尔的真正问题不是存在，而是本体在存在的视野之外的地位。(这就是为什么说一些物导向的本体论的拥护者正确地将“本体论”（ontology）替换为“物体论”（onticology）。)这就是为什么，当海德格尔谈论上帝时，他把自己限制在神性如何在我们人类身上出现，在不同时期如何解蔽存在。在这个意义上，海德格尔显然对“哲学之神”，即抽象的自因（causa sui）概念的兴起而感到隐含。

这是哲学之神的正确名称。人既不能向这个神祈祷，也不能向这个神献祭。在自因（causa sui）面前，人既不能敬畏地跪下，也不能在这个神面前演奏音乐和跳舞。

同样，这里的问题不是哪个神的形象更真实，严格来说，是神在不同时代的显现。同样，尽管最近哈贝马斯对宗教表达了新的尊重，但他还是坚持要求我们采取不可知论的态度。这位海德格尔的伟大对手，坚持要求我们对宗教信仰采取不可知论的态度。信仰——不可知论者，也就是说，把问题搁置起来，而不是排除上帝的存在。

因此，今天我们不仅生活在一个宣称的哲学终结的时代，我们还生活在一个哲学双重终结的时代。“大脑连线”的前景是人类思维自然化的一种终结点：当我们的思维过程可以直接与数字机器互动时，它实际上成为了现实中的一个对象，它不再是与外部现实相对的“我们”的内在思维。另一方面，在今天的先验历史主义下，关于实在的“天真”问题恰恰被认为是“天真的”，这意味着它们不能提供我们知识的终极的认知框架。例如，福柯的真理概念可以概括为：真理/非真理不是我们陈述的直接属性，而是在不同的历史条件下，不同的话语产生各自特定的真理效应，也就是说，它蕴含着它自己关于“真”的价值标准：

问题不在于，在属于科学性或真理范畴的话语与属于其他范畴下的话语之间做出区分，而在于在历史中看到真理的效果是如何在既非真实也非虚假的话语中产生的。

科学以自己的方式定义真理：一个命题的真理（应该以清晰明确、最好是形式化的术语来表述）是由任何人都可以重复的实验程序来确立的。宗教话语的运作方式则截然不同：它的“真理”是通过复杂的修辞方式确立的，这些修辞方式产生了由更高权威控制的的有意义的世界中的寓居经验。因此，如果有人问米歇尔·福柯一个宏大的形而上学问题，比如“我们有自由意志吗？”他的回答会是这样的：“这个问题只有在一定的认识型（episteme）中才有意义，它只能在一定的知识/权力领域中被提出来，这个领域决定了它在什么条件下是真的还是假的，而我们最终能做的就是描述这个认识论。”对于福柯来说，这种认识论在德语中被称为Unhintergehbares，是我们无法触及的背后的东西。

科学家可能会反驳说：好吧，但是历史人类学不能指出，在进化的过程中，不同形式的认识论是如何从传统和具体的社会环境中产生的吗？难道马克思主义没有对新的意识形态和科学如何在一个复杂的社会整体中出现提供一个相当有说服力的说明吗？哈贝马斯在这里正确地坚持认为，我们无法走出解释学的圈子：对人类认知能力的进化解释已经预设了对现实的某种认识论方法。因此，结果是，这里不可避免地出现视差（parallax）：在一些的“天真”的实在论面前，很明显，人类是从一个巨大的是在领域中进化出来的；然而，把我们自己纳入实在的圈子永远不可能完全关闭，因为对我们在实在中的位置的每一种解释都已经依赖于某种意义的范围——怎么办？

海德格尔为先验方法带来了存在论的转向：作为先验现象学本体论的哲学并不探究现实的本质，它分析的是所有的实在如何在特定的时代构架中向我们显现。在今天的技术科学时代，我们认为只有能够成为科学研究对象的东西才是“真正存在的”——所有其他实体都被简化为虚幻的主观经验，只是想象的东西，等等。海德格尔的观点并不是说这样的观点比前现代的观点更“真”或更少，而是说随着现代性所特有的对存在的新披露，什么是“真”或 "假"的标准发生了变化——不难理解这种做法的悖论。虽然海德格尔被认为是十分独特地关注存在问题的思想家，但他完全没有考虑我们在“天真”的前先验立场中对这个问题的理解：事物如何独立于我们与它们的关系，独立于它们如何在我们面前出现？

然而，这就够了吗？如果先验维度是不可复制的框架或范围，我们通过它来感知（而且，在严格的康德主义意义上，这个框架与物性（ontic）创造无关，而它却构成了实在），我们如何才能超越（或低于）是在的及其先验范围的配对呢？是否有一个零度层次，这两个维度在这个零度层次上重叠了？寻找这个层次是德国唯心主义的重大课题。费希特在绝对自我（先验自我）的自我定位中找到了这个层次，而谢林则在主体与对象、主动与被动、理性与感性立相一致的理性直观中找到了它。

在这些尝试失败之后，我们的出发点应该是，实在的零度层次及其先验视野不是在两者的某种综合中寻找，而是在两者之间的断裂中寻找。由于今天科学实在论是绝对主导性的观点，我们要提出的问题是：先验层次是否能在这些方面得到解释？先验层次如何在实在中产生/爆发？回答不是直接的实在论的还原，而是另一个问题：在根本上，需要从我们的实在概念中地排除（原始地压制）什么东西？简而言之，如果先验层面就是我们的实在概念的“被压制的回归”又当如何呢？

三、作为灾难的人

那么，我们走入了死胡同：我们的哲学有两种终结，一个是在实证科学中古老的形而上学思辨的领域，另一个是海德格尔的终结，他让先验方法走向了它的激进终结，把哲学还原为对历史“事件”的描述，对存在的解蔽模式。两种终结并不相辅相成，而是相互排斥的，但其中每一个在内在上都是不充分的，这都为另一个打开了空间：科学不能封闭循环，不能把分析对象时的方法，直接用来奠基对象上，只有先验哲学才能做到这一点；先验哲学仅限于描述存在的各种不同的解蔽，不得不忽略物本体问题（在实在向我们显现的范围之外，实体是什么样的），而科学用它关于事物本质的主张填补了这个空白。这种视差是我们思维的终极立场吗？或者说，我们能不能超越这个立场？

尽管海德格尔是终极先验性的哲学家，但他也有一些神秘的段落涉足了这个前先验性的领域。在阐述这个比真理的维度更古老的无蔽（lethe）的概念时，海德格尔强调人如何“步入真理的本质上的无蔽”，是“在人诸多存在者之中的位置的逸出（Ver-rueckung）的意义上，实现人的存在的转变。”当然，海德格尔所指的“逸出”并不是一种心理学或临床上的疯癫：它预示着一种更为激进的、更准确的本体论上的逸出，当宇宙本身的基础在某种程度上“失序”（out of joint），脱离了正常轨道。这里最关键的是，要记住，海德格尔是在细读谢林的《论人类自由的本质》时写下这几句话的，这篇文章恰恰是在一种本体论的疯狂中看到了邪恶的起源，人在诸多存在者中的位置（他的自我中心）的“逸出”中才产生了邪恶，邪恶是从“前人类本质”过渡到我们的象征世界的必要中间步骤（“消失的中介”）。“人，在本质上，是一个灾难——一个使他远离真正本质的反转。人是诸存在物中唯一的灾难"。

然而，在这个在某种意义上决定了一切的关键点上，我认为我们应该将海德格尔的表述——“它在诸多存在者中位置的逸出”——向前更推进一步，海德格尔本人的一些其他说法已经暗含了这一步。海德格尔通过所引用的说法，所要达到的目的似乎已经一目了然：人作为此在（Da-Sein，存在的“在那里存在”，存在解蔽的位置）是一个不可化约地扎根于他的身体的实体之中（我在这里使用阳性的形式，因为海德格尔就是这样用的）。我们略夸张一点说，海德格尔的“没有在那里存在的存在，就是解蔽的位置”，这是他改写的黑格尔“我们不仅应该将绝对理解为实体，也要理解为主体”的版本。然而，如果整个实体领域的解蔽根植于某个单一的实体，那么就会发生一些“错乱”：一个特定的实体是所有实体出现、获得它们的存在的唯一位置——因此，可疑不近人情地说，如果你杀了一个人，你也同时“杀死了存在”……在存在的澄明和某个特定实体之间的回路，给诸存在物的秩序带来了灾难性的逸出。因为人扎根在他的身体里，不能从外面看待实体，对存在的所有的解蔽，所有的澄清，都必须建立在非真实（遮蔽）的基础上。因此，与此在相关的逸出的终极原因在于这样一个事实，即此在，在根本上是具身化的，而且，在他生命的最后阶段，海德格尔承认，对于哲学来说，“身体现象是最困难的问题”。

人的身体不是动物性的东西。到目前位置，形而上学还没有触及与身体相关联的问题。

我们可以大胆地假设，正是精神分析理论第一个触及这个关键问题：难道弗洛伊德主义的，由力比多支撑着的、围绕性欲组织的情欲化身体不正是非动物性的、非生物性的身体吗？难道精神分析的特有对象不正是这个（非动物性）的身体吗？当海德格尔在《措利孔讲座》（Zollikoner Seminare）中把弗洛伊德作为一个因果决定论者而加以否定时，它完全忽略了这个层面：

他假设，对于意识的人类现象来说，可以认为它们没有裂痕，即具有因果关系的连续性。由于“在意识中”没有这样的联系，所以他不得不发明一种“无意识”，其中必须有无裂痕的因果联系。

这种解释似乎是正确的：弗洛伊德不是试图在我们的意识看来是混乱和偶然的一系列精神事实（口误、梦境、临床症状）中发现一种因果秩序，并以这种方式来封闭我们心理的因果联系的链条吗？然而，海德格尔完全忽略了弗洛伊德的“无意识”是以他者的创伤性遭遇为基础的，他者的侵入恰恰打破、中断了因果联系的连续性：我们在“无意识”中得到的不是完整的、连续的因果联系，而是创伤性中断的反应、余震。弗洛伊德所说的“症候”是面对创伤性阉割的方式，而“幻想”是注定要掩盖这种阉割的形式。这就是为什么对海德格尔来说，一个有限的人先验地不能达到佛教式的启迪（涅槃）的内在和平。一个世界是在本体论灾难的背景下向我们揭示出来的。“人是诸存在者中唯一的灾难”。

但是，在这里，我们必须再冒一次险：如果人类是唯一的灾难，这是否意味着，在人类到来之前，没有灾难，自然界是一个平衡的秩序，只是因人类的傲慢破坏了？(我所说的灾难不是指像小行星撞击地球这样的物性灾难，而是指整个生命形式网络的更为激进的逸出。) 问题是，如果人类是“诸存在者之中”唯一的灾难，如果诸存在者只向作为人类的我们揭示出来，那么围绕着人类的非灾难性存在者的空间，从本体论上看，就是建立在人的崛起的灾难之上。

四、超越先验性

现在我们面临的关键问题是：人作为诸存在者中的唯一的灾难，他是一个例外，所以如果我们假设一个不可能的视角，即从安全距离看宇宙，我们看到诸存在者的普遍结构没有被灾难所扰乱（因为人只是从他自己的立场来看是灾难，作为一个例外，为他接触诸存在者奠定了基础）？在这种情况下，我们又回到了康德的立场：实在“本身”，在实在面对我们的表象的澄清之外，实在是不可知的，我们只能以海德格尔自己的方式来思辨，当他带有这样一种观念，即在自然的存在中存在着某种本体论上的艰难。或者当我们认真对待海德格尔的思辨，难道说灾难不仅是人的灾难，而且也是自然本身的灾难，而在作为言说者的人身上，这种灾难只能通过言辞来奠基实在本身？（量子物理学提供了它自己灾难版本，这种灾难奠基了实在：对称被打破，虚空量子振荡的干扰；神智学思辨则提供了另一个灾难版本：神性本身的自我分裂或堕落产生了我们的世界）。

在与一位神学学生的辩论中，理查德·德沃金（Richard Dawkins）说，当神学系从事一种宗教的历史起源及其发展的研究时，他认真对待他们所做的事情——我们在这里得到了一个坚实的人类学研究——但他并不认真对待。例如，当神学家争论基督教仪式中圣餐变体的确切本质时（根据罗马天主教和东正教的教义，圣餐元素在被祝圣时成为基督的身体和血液，而只保持面包和酒的外观，这是一种神奇的变化）。相反，我认为这种辩论也应该被极其认真地对待，而不是沦为单纯的隐喻——它们不仅允许我们看到了最基本的神学的本体论前提，还可以用来重新审视一些马克思主义的概念。弗雷德里克·詹姆逊（Fredric Jameson）曾十分正确地指出，命定（predestination）是马克思主义最有趣的神学概念：命定表明了回溯性的因果关系，这种回溯性因果关系是概括了的辩证历史发展的特征。同样，我们不应该惊奇于埃克哈特大师（Meister Eckhart）、雅各布·玻姆（JacobBoehme）或谢林的神学思辨曾探索过元-先验（辩证唯物主义）路径的踪迹。

如果我们赞同这种选择，那么我们就势必得出一个结论：“客观实在”的每一个形象或结构，它本身的方式，“都不依赖于我们”，那只是向我们揭示存在的方式之一，因此，在某种意义上，它已经是“人类中心主义”，它根植于（同时也让其发生混乱）造就我们的灾难。如何接近实在“自身”的主要代表是相对论和量子物理学的公式——这是复杂的实验和智力工作的结果，在我们对现实的直接经验中没有任何对应的东西……我们与“不依赖于我们”的实在界的唯一“接触”是我们与它的分离，是彻底的逸出，即海德格尔所说的灾难。矛盾的是，将我们与实在“本身”结合起来的，正是我们体验到的与实在之间的分离（基督教也是如此，体验与神合一的唯一途径是认同在十字架上受难的基督，也就是认同神与自身分离）。而这种将分离本身体验为统一的举动是黑格尔辩证法的基本特征——这就是为什么我们认为在海德格尔思想之外的空间就是超越了先验性空间，而黑格尔思想就属于这个空间。这也是一个不能简化为科学的思想空间——下面引文就是海德格尔自己对这个模糊不清的点的模糊的描述：

我经常问自己——长期以来这一直是我的一个基本问题——如果没有人的话，自然会是什么样子——难道它不能通过人产生共鸣，以达到自己最强大的力量。

请注意，这段话是海德格尔1929-30年关于《形而上学的基本概念》的讲座之后写的，他在那里也曾提出了一个谢林主义的假说，即也许动物以一种迄今未知的方式意识到它们的缺乏，意识到它们与世界的关系的“贫困”——也许，有一种无限的苦难充斥着整个生命的本质：

如果剥除某些形式是一种苦难，而动物的存在着就是世界的贫困和剥夺，那么，一种苦难和折磨就必须渗透到整个动物界和一般的生命界。

那么，当海德格尔思考不依赖于的自然本身的苦难时，我们如何才能在不投入人类中心主义-目的论的情况下解读他的这一主张？答案不是别人，正是马克思，他在《政治经济学批判导言》写道：

资产阶级社会是最发达的和最多样性的历史的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切己经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来只是征兆的东西，发展到具有充分意义，等等。人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。

简而言之，套用皮埃尔·巴亚尔（Pierre Bayard）的话来说，马克思在这里说的是，猴体解剖虽然在时间上比人体解剖形成得早，但在某种程度上却通过预期设定了人体解剖。这里没有目的论，目的论的效果严格来说是追溯性的：一旦资本主义出现（以一种完全偶然的方式出现），它就为所有其他形式提供了一把普遍的钥匙。目的论恰恰存在于进化论中，在那里，人体解剖的关键是猴体解剖。阿伦卡·祖潘西奇（Alenka Zupančič）指出，拉康的“不存在性关系”（il n'y a pas de rapport sexuel）也是如此：这并不意味着在自然界中，在猿猴和其他动物中，存在着和谐的（本能调节的）性关系，而是随着人类的到来，它们的性关系就会出现不和谐。在猿猴等动物中已经没有性关系了，它们复杂的交配仪式证明了这一点，但这种不和谐仍然是“自在的”（in itself），它是一个简单的事实（可能是经历了痛苦），而对于人类来说，会这样来记录失败，即它是“自为的”（for itself）。在这个意义上，自然的痛苦指向了记录这种痛苦的象征秩序。

按照着这些线索，我们也可以理解为什么康德声称，在一定程度上，世界是被创造出来的，以便我们可以在其中进行道德斗争：当我们陷入一场对我们来说意味着一切的激烈斗争时，我们的体验是，如果我们失败，整个世界就会崩溃；当我们担心一场撕心裂肺的失恋时，也是如此。这里没有直接的目的论，我们的爱情遭遇是偶然遭遇的结果，所以它也很容易不发生——但一旦它发生，它就决定了我们如何体验整个实在。当本雅明写道，一场大的革命战斗不仅决定了现在的命运，也决定了过去所有失败的斗争的命运，他使用了同样的回溯机制，这种机制在宗教诉求中达到了高潮，即在一场关键的战斗中，不仅决定了我们的命运，也决定了上帝本身的命运。只有黑格尔允许我们思考这个悖论。

五、“黑格尔是一个辩证唯物主义者”

黑格尔的辩证法既不是一个动态化的先验层面（如布兰顿（Brandom）和皮平（Pippin）所指出的那样，实在向我们呈现的所有可能的方式的绵延），也不是实在本身的“客观”辩证过程（如“辩证唯物主义”的马克思主义和客观唯心主义者所宣称的那样）；它的隐性根源在于，在这二者之前的可以体验到的无法化约的鸿沟。这样，我们也可以在一定程度上清楚地指出自然主义（“机械的”）唯物主义、唯心主义和辩证唯物主义之间的区别。“机械”唯物主义涵盖了从前柏拉图式的唯物主义到今天的科学自然主义和物导向的本体论（即使它把自己定性为“非唯物主义”）的广大领域——它们都把实在当成直接给定的东西，忽视了其先验的构成；唯心主义的特点是以先验方法为主导。在我们进入先验性的模糊领域时，才出现了辩证唯物主义，正如在康德之后的谢林和黑格尔的转向、神学上的思辨（包括瓦尔特·本雅明的思辨）、还有拉康的一些试探性表述，以及对量子物理的一些思辨性性解读。[18]当然，对康德来说，这种思辨不过是空洞的幻想（Schwarmerei），吹捧虚无主义的彩虹屁，而对我们来说，我们只有在这个地方才会触及实在界。

为什么我把所有这些不同的方法所代表的立场称之为“辩证唯物主义”，这个词很难与斯大林主义的传统分开，这个词代表了最愚蠢的哲学意识形态，代表了一种没有认知价值而只是为了服务于政治决定的哲学？因为我认为我在这里想到的东西最终是无法命名的，没有“适当”名称的哲学，所以唯一的解决办法是，使用一个尽可能清楚地表明其自身不足的术语。换句话说，“黑格尔是辩证唯物主义者”"的说法应该被解读为“精神是一块骨头”这一思辨话语的最新版本：说白了，这一说法显然是一派胡言，黑格尔的思想与辩证唯物主义之间存在着无限的鸿沟——然而，黑格尔的思想正是这一鸿沟的思想。

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