外主体的诞生

——论数字时代下的主体形态的流变

文｜蓝江

摘自｜求索

2021年第3期

内容摘要：数字时代的主体形态，相对于启蒙时代的主体已经发生了巨大变化，从笛卡尔到康德的主体实际上是统一的理性的内在主体，而在弗洛伊德的精神分析学派看来，这个内在主体的意识下面，实际上压抑了多种流动的力比多和无意识欲望，而利奥塔、德勒兹和加塔利等人提出了用分裂的力比多的主体来冲破统一的内在主体的束缚，但是这一努力在上世纪八十年代并没有获得成功。真正颠覆性的变化发生在数字技术和智能算法深入到我们生活的时代里，在这个时代里，力比多和无意识欲望通过数字链接流溢到我们的外部，形成了从外部来支配我们行为的外主体，外主体的诞生既是毒药，也是解药，因为数字资本和平台资本利用我们行为生产的数据实现了数字绘像，形成了比我们还了解我们自己的数字身份，但是在这些被采集利用的数据背后，还有被数字资本所抛弃的剩余数据，这些剩余数据构成了一个可以与受资本控制的数字绘像抗衡的外主体，从而可以让我们形成一个前所未有的新主体形态。

生物技术革命与信息技术革命融合之后，大数据算法有可能比我更能监测和理解我的感受，而掌控一切的权威也可能从人类手中转移到计算机手中。

——尤瓦尔·赫拉利

以色列思想家赫拉利在《今日简史》中谈到了当代信息技术革命和生物技术革命下产生的数字资本主义社会的来临。这并非一种先知式的预言，而是真真切切地在我们日常生活周边发生的事情，我们在百度、谷歌浏览过的网页，在微信朋友圈、微博上点的赞，在优酷、Bilibili等平台上浏览过的视频，在淘宝、京东等网站上购买的商品，甚至我们在王者荣耀、DOTA上玩过的游戏，那些曾经在数字世界里经历过的一切，并不是像逝水年华一般消散，而是被作为数据留存在数字网络中，成为算法分析的对象。于是，在大数据和智能算法的支配下，我们每一个人不再是传统意义上的主体，而是被Python之类的爬虫软件抓取数据，被后台的算法分析甚至介入的对象。

这样，作为传统哲学核心范畴的主体概念，似乎在新技术革命的时代下，正遭受着前所未有的挑战，自从启蒙以来建立起来的以主体为中心的认识论和本体论的形而上学架构，正在经历着新的冲击，那个理性自律并能做出自我决定的主体，那个拥有着自由意志的主体，正在大数据和智能算法的猛烈攻击下，变得摇摇欲坠。正如迈尔-舍恩伯格（Mayer-Schönberger）曾指出：“如果大数据分析完全准确，那么我们的未来会被精准地预测，因此在未来，我们不仅会失去选择的权利，而且会按照预测去行动。如果精准的预测成为现实的话，我们也就失去了自由意志，失去了自由选择生活的权利。”简言之，当我们在互联网络中留下的数字痕迹，通过智能算法的作用，在我们的外部形成了一个比我还了解我自己的“我”时，并且这个“我”进一步在网络中引导了我们如何浏览相近似的网页，点赞同类型的朋友圈和微博，观看我所感兴趣的视频，购买我所中意的商品时，传统意义上作为主体的我，在多大程度上还是理性地拥有自由意志的我。

这是一个与弗洛伊德的精神分析相对立的过程，在精神分析那里，我的躯体之内存在着大量流动和裂变的力比多，而主体意识的诞生，恰恰在我的内部将诸多流溢而分裂的力比多凝聚为一个自我（ego）。而在今天，我们的力比多已经被算法所探测，流溢到外部，在我的内部，那个曾经起到凝聚力的自我已经俨然成为了一具空壳，力比多沿着网络的传播形成了数字痕迹，反过来制约着自我。或许我们可以将之称之为一种新的异化：数字异化。但是，现在看来，仅仅用数字异化来形容当代的主体状态是不够的，当力比多流溢到外部，并反过来制约着空洞的自我时，或许诞生了一种新的主体形态，与之前的主体哲学和精神分析理论的内在的自我意识的主体不同的是，这可能是一种外主体（exo-subject）。为了理解数字时代下主体形态的变化，我们需要重新梳理自启蒙以来的主体观念的发展历程，探索今天这种新的主体形态对于我们来说究竟意味着什么。

一、内在主体的幻象：从笛卡尔到康德

上世纪八十年代，美国哲学家多迈尔（Dallmayr）在他的《主体性的黄昏》的开篇就写道：“在我看来，主体性的观念已然正在丧失它的力量，这既是由于我们时代的具体经验所致，也是因为一些先进哲学家们的探究所致。”当然，多迈尔所处的年代已经与我们今天的时代已经有了天壤之别，但是多迈尔针对主体性问题的洞见在今天仍然鞭辟入里。今天，仍然在学院派哲学中，被哲学研究者们所津津乐道的主体、主体性等概念，实际上是启蒙以来的产物，尤其是笛卡尔、康德的先验哲学，将主体上升到前所未有的高度，进一步用认识论问题取代了之前形而上学的本体论问题。但是，作为现代性理念架构的主体观念，在经过了几个世纪的风雨飘摇之后，是否仍然如同它在17-19世纪的观念论或经验论中那样坚如磐石？在多迈尔看来，对于启蒙以来的主体观念的冲击，主要来自于两个方面：

（1）一个是时代的变化，让人们拥有了不同于17-19世纪的经验，多迈尔面对的时代是全球化和新自由主义成为主流的时代，而我们今天的时代是大数据和算法正在日益蚕食我们的生产和生活领域，让我们的思考和行为日益面对庞大的技术装置的时代，无论如何，这种时代上的变化，势必为奠基于启蒙时代的主体观念带来前所未有的挑战；

（2）新的理论家的研究正在逐渐剥离传统的主体，从而引入了大量新的思考，今天的许多思想家，如斯蒂格勒、韩炳哲、许煜、约迪·迪恩、格拉厄姆·哈曼、威廉姆斯和斯尔尼塞克等人，都试图立足于数字时代的技术革命，在传统的主体哲学之外来进行思考，而这一轮新的思考也是对多迈尔所处的八十年代流行的主体间性和后现代性理论的颠覆。

不过，对于数字时代的主体问题，我们不宜给出过于简单的判断，即突兀地认为主体已经彻底消失在大数据和智能算法密布的矩阵之中，最后人工智能将作为人类的主体彻底驱逐祛除。与之相反，我们需要回到启蒙时代的主体观念那里，并从现代哲学理论的源头处来思考当下数字技术变革，思考主体如何在这种新的环境下发生了变型，成为一种新的主体形态。

毋庸置疑，现代的主体理论起源于笛卡尔的哲学。在他的《第一哲学沉思录》中，他提出了著名的“我思故我在”的命题，从而将“我思”（ego cogito）作为现代认识论哲学的立足点。笛卡尔指出：“这样，当我意愿，或害怕、或肯定、或否定的时候，事实上我总是把某种东西理解为这个思想之主体（subjectum），不过我在这个思想中还包含了比这类东西含义更广的事物，关于这类思想，一些被称为意志或情感，而另一些被称为判断。”这里有趣的是，与后来不一样，笛卡尔所谓的主体并非是个体性的人，而是一个抽象的位置。吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）曾经指出，拉丁语的sub-jectum实际上是古罗马早期对亚里士多德的《范畴篇》中ὑποκείμενον一词的翻译。在《范畴篇》中，亚里士多德说：“亚里士多德说：“存在者中有些陈述一个主体（ὑποκείμενον），但不在任何一个主体之中……在主体之中的我是指那不作为一个部分在一个东西中，离开了它在其中的那个东西的存在就不能成立的东西。”

显然，亚里士多德谈到的ὑποκείμενον，与现代意义上的主体在意义上差别极大，这个ὑποκείμενον并不是具体的人或群体，而是一个预设的位置。正如阿甘本指出：“我们用sub-jectum来翻译ὑποκείμενον。从词源学上将，这个词意思是‘处在下面或被当成基础的东西’。”[7]阿甘本的意思是，在拉丁语中，sub-jectum这个词原本的意思是“处在下面被当成基础的东西”，那么，主体从一开始就是一个位置，一个立足点，这个位置和立足点并非天然的，而是人为预设出来的，一旦预设了这个位置，便可以从这个位置上来观看和理解整个世界。因此，当笛卡尔用拉丁语来给出主体一词的时候，他并非将人的个体或群体放在这个预设的中心位置上，而是将“我思”作为立足点，从“我思”出发，演绎出整个世界的逻辑。在“我思”这个立足点之外，一切都是可以质疑的，一切都是可以暂时悬置的，只有“我思”成为构成理性演绎的原点。

不过，美国艺术理论家乔纳森·克拉里（Jonathan Crary）对于现代主体的诞生问题给出一个非常有趣的解读。他注意到，笛卡尔和英国哲学家洛克都谈到了17世纪的一种光学设备的发明，这个设备就是暗箱。暗箱是一种在摄影术发明之前的光学设备，大致是让人进入到一个完全封闭的黑暗房间里，通过一方墙壁上的小洞的小孔成像原理，让外部世界以影像地方式投射在房间另一侧的墙壁上。这种暗箱的光学效果，表面上依赖于物理学上的小孔成像原理，但克拉里指出了这种暗箱装置存在着一种本体论的效应，即存在着一个角度，可以将自己从周围世界中抽离出来，站在一个独立的位置上去睥睨整个世界。

与人们置身于自然环境中的观看不同（在这种观看中，人处于世界之中，不能有效地将自己与世界分离），暗箱中的观看独立出一个在之前的观看根本不存在的位置，即暗箱中的我的位置，进一步将这个位置从周围世界中脱离开来，独立成为一个凌驾于世界的位置。所以，克拉里认为：“因此暗箱等同于一种更为广义的主体效果，它所牵涉的不单只是关于观察者和某种图像绘制过程的关系。”[8]克拉里显然在这里做出了一个大胆的推测，即现代主体的诞生，并不是纯粹的抽象的演绎，而是一种现代光学设备所衍生出来的效果，而笛卡尔的我思主体，就是暗箱中观察者在观念世界中的投射物：“笛卡尔认为，人独特地以心灵的知觉去认识世界，而认识外在世界的一个前提条件，就是将自我稳当地置放于空无一物的内部空间中。暗箱的空间，封闭、黑暗、与外界隔离，正具现了笛卡尔所说的‘现在我要闭上眼睛、关起耳朵，忽略我的感官’，透过密室的一个小开口，光线有秩序而可计算地穿透，这正呼应了被理性之光所充满的心灵。”

克拉里由此得出，现代启蒙主体并不是一种抽象的观念存在物，而是依附于现代光学技术的装置，一种独特的装置的发明，让观察者与周围世界分离开来，将观察者置于更高的位置上审视整个世界，而笛卡尔我思主体就是一种心灵中的暗箱，这种预设的暗箱，将内在的我思独立出来，成为一个更高阶的主体观念，而剩下的部分则成为了与之对应的客体，于是思维和广延，主体与客体的二分在这种心灵的装置中完成了。在主体的位置确定之后，主体变成了一个内在的观察者的位置，而世界万物，无论恢弘壮阔，还是卑微渺小，都成为这个主体的观察的对象，即客体。一个内在化的主体与外在的客体世界截然分开，也正是这道主体与客体之间的鸿沟，奠定了现代科学和哲学前进的道路。

由于主体处于更为高阶的独立的位置上，那么，这个主体必然会在启蒙哲学中得到更为规范的充实。例如在康德那里，主体直接被“我”所充实：

在一切判断中，我始终是构成判断的那种关系的作出规定的主体。但是，能思维的我在思维中永远必须被视为主体，被视为某种并非像谓词那样只能看做是依附于思维的东西，这却是一个无可争辩的，甚至是同一命题。

在康德那里，笛卡尔的占据着观察者位置的我思主体，已经让位于具有先天统觉能力的能思维的我，这种具有自我意识的我，恒定地占据了主体的位置，并成为主体哲学的基点。这里的宣告，与康德在《实践理性批判》中“唯有人，以及与他一起，每一个理性创造物，才是目的本身”是一致的，即具有理性自律的人，成为了思考和创造整个世界的基点，这样，康德的主体哲学，不仅将主体的人置于认识论的中心位置，也将理性行为的人作为实践理性的中心，由此可见，在从笛卡尔到康德的发展过程中，一个从内部独立出来的主体，一个在内心中观照整个世界的主体，成为认识、理解和把握整个世界的基础。这是一个内在主体的观念，将一切外部世界的因素，包括外在于自我的人，都加以对象化和客体化，变成了主体认识和行为架构上的坐标，换言之，世界中的所有事物唯有被还原为主体认识和行为框架中的一个规范的度量，才能被主体所把握和认识。在这一点上，当代德籍韩裔思想家韩炳哲（Byung-Chul Han）对康德的批评是十分中肯的：“面对自然的力量，主体诉诸自己理性的内在性，因为内在性会让外在的一切显得渺小。康德对试图摆脱主体自淫内在性的外在永远具有免疫力，康德思想的定言令式是，把一切都引入主体的内部。”

总而言之，无论是笛卡尔还是康德，以及之后的诸多主体哲学，在根本上是建立了一种内在主体的幻象，这种幻象预设性地建立了一个统一的中心位置，从这个类似于暗箱的主体观察者位置，将世界中的一切都对象化和客体化，并转变为内在主体统一性幻象的佐证。而在今天，这种幻象的统一性的地位或许正在遭受到威胁。

二、无意识与力比多：分裂的主体

今天，我被挫败，好像我曾经认识真理。今天，我异常清醒，好像我曾经打算去死，好像我和事物再也没有干系。

——费尔南多·佩索阿

尽管笛卡尔哲学架构了主体与客体，内在自我与外在世界之间的二元对立，但客体和外在世界尽管站在主体和自我的对立面，但它们从来没有挑战过作为自我统一性的主体地位，换言之，一旦设立了主体的位置，客体和外在世界都是在这个主体的预设下完成的，主体与客体之间的二元关系本身就与这个特定的主体地位相关联，这是一种主体装置，就像克拉里笔下的暗箱装置一样，从此之后，主体所看到的世界不再是将自己置身于其中的周围世界，而是在主体的位置上生产出来的作为意像的客观世界。

于是，一旦主体与客体，内在自我与外在世界的二分确定之后，物不再是自足的自然存在物，而是在主体的架构下的客体，世界也不再是混沌未分的源初世界，而是被处于观察者位置上的自我主体在其观念框架下所充实的世界。这样，在启蒙哲学那里，自我的内在统一性不仅仅确定了主体的统一性，也确定了被主体生产出来的客观世界的统一性，万物被统一在主体-客体的二分架构下，而世界像内在主体一样，像我们呈现出有秩序，有条理，符合逻辑的统一性。那么，要摧毁与打破这个牢不可破的主体-客体的二元架构，根本不可能从客体和客观世界入手，只有在主体那里，才能找到真正的突破口。

正如佩索阿的诗歌《烟草店》中那带有虚无主义的色彩的诗歌一样，一旦内在主体碎裂，那么这件屋子，即作为内在心灵的暗箱，就会“变成长长的一列火车车厢”，一旦“列车开走，我的四肢百骸就会大受震悚。”佩索阿的诗歌向我们展现出作为主体的自我的破碎并崩溃的场景，也就是说，一旦主体碎裂，那么世界的统一性也会随之碎裂，而最根本的就是主体-我与那些客体-物，与客观世界不再具有任何关联。真正的问题在于，内在统一的主体是否能恒定地保持这种统一性？

答案当然是否定的。尤其在弗洛伊德的精神分析学派那里，这种统一性并非像启蒙以来的主体哲学认为的那样，是先天给定的。对此，弗洛伊德区别了意识和意识，那种统一的有意识的自我，实际上是一种后天的结果，而在统一的有意识的自我下面，掩盖了一个恣意流淌，无法完全被整合起来的力比多，后者被弗洛伊德称之为无意识。无意识的发现，让精神分析学派可以更深入地理解内在自我的主体形态，例如，弗洛伊德用无意识体系批判了作为先验自我建构最基本的范畴，即时间和空间：

在这方面，我想大胆地谈一个问题，这个问题本是应该做最彻底的研究的。作为精神分析理论发现的成果，我们今天已经有可能对康德的下述原理展开讨论：时间和空间是“思想的必然形式”。我们已经认识到，无意识的心理过程本身是“无时间性的”，这首先意味着，它们是不以时间为序的，时间无论如何都不能改变它们，而且时间的观念也不能应用到它们身上。这些都是无意识心理过程的负面特征，它们只有与有意识心理过程进行比较才能被清楚地理解。

我们知道，在《纯粹理性批判》中，时间和空间是主体的先天综合的统觉的最基本的能力，时间-空间并不像是在笛卡尔那里的广延范畴，康德认为正是因为主体的时间和空间的统觉能力，从而让主体的思考和认识具有一定的秩序。然而，弗洛伊德否定了时间和空间作为主体能力的源初性，相对于无意识，时间和空间的秩序架构是在无意识基础上被给定的，它们都属于“知觉-意识”过程，也意味着，它已经完成了对流变不定的无意识的统合，压抑了力比多的冲动，让其更符合有秩序的理性意识的架构。这个过程被弗洛伊德界定为压抑，而经过压抑力比多的冲动之后的我，不再是追求纯粹快乐（jouissance）的本我（es），而是具有意识的自我（ego），弗洛伊德说：“我们已经形成了一个观念：每个个人都有一个心理过程的连贯组织，我们称之为他的自我。

意识就隶属于这个自我，自我控制着活动的方法——就是说，控制着进入外部世界的兴奋发射，自我时管理着它自己所有形成过程的心理力量，在夜间入睡，虽然它及时在入睡的时候也对梦进行稽查。压抑也是从这个自我发生的。通过压抑，自我试图把心理中的某些倾向不仅从意识中排斥出去，而且从其他效应和活动的行驶中排斥出去。”简言之，弗洛伊德在精神分析学说中设定的主体形态是一种双重形态，一种是本我，即es，这是一种尚未形成自我的我，是一种力比多的自动流溢状态，德语中es也并不具有“我”含义，而是指不定性的流溢状态。这种流溢状态经过压抑，成为了统一性的自我，我们所谓的理性自律的主体，能够进行逻辑思考的主体，实际上都是意识的主体。相对于康德等人的主体哲学，弗洛伊德将主体问题推进了一步，即在形成意识的主体形态之前，可能存在着一种根本无法统一起来的流形的力比多。这样，统一而理性自律的主体是一种压抑的结果，它依然位于人的心灵的内部，依然是我们观看世界的暗室，依然按照自我意识的主体架构来描绘客观世界的形态，但是，弗洛伊德的无意识观念，为我们提供了另一种可能，即实际上存在着一种快乐原则，这种快乐原则可以感受到，但无法被意识-知觉体系所把握，而这种快乐原则可以逃逸出主体-客体的统一的内在架构。

于是，我们在理性的内在主体之外，形成了另一种主体机制，一种无意识的主体机制。换言之，启蒙以来的绝大多数主体哲学或自我意识哲学，其根本架构是建立在心智健全的理性主体上的，他们的心理特征成为了标准，即压抑了力比多流动的自我和超我，成为建构内在理性主体形态的最基本的模型。但是，精神分析学派发现了另一种主体的可能性，即疯癫或分裂症主体，相对于心智健全的意识主体，分裂症主体并不依赖于统一性的自我主体架构，而是更依从于弗洛伊德的快乐原则。力比多的流动始终在冲击和敲打内在主体模型构成的暗箱的墙壁，让被压抑的力比多不断地指向外部世界，正如拉康曾经解释说：“由此，从内在世界到外在世界的循环被打破，导致了对自我的验证的无穷化解。”

在这里，我们可以看到，尽管弗洛伊德等精神分析学说的被压抑的力比多和自我主体的建构仍然是在内部进行的，但是，这种内部的自我不再具有统一性，理性自律的统一自我只是其中的一部分，在“我”之中，还存在着一种力比多的冲动，一种由内部而指向外部的冲动，这是被压抑的原欲，也是无意识的体现。尽管如此，力比多和原欲仍然被控制在内部，从而保障了主体人格的理性和一致性。不过，作为本我的力比多的原欲，实际上也在内部撕裂者自我的统一性，在梦境中，在特定的时刻，这些无意识的原欲会打破连贯性的自我的囚笼，让本我可以从内部逃逸到外部。正是由于快乐原则的出现，由于出现了本我和自我的分裂，让许多思想家思考了分裂主体的可能性，即压抑之下逃逸的原欲主体。

如让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）就大胆地指出：“主体的分裂形成了无意识，而无意识悬置了由于‘阉割’、法律的威胁，也就是说正义之剑带来的死亡和威胁。因而我们放弃了主体的内在建构。”这里的“阉割”和法律的威胁，事实上就是弗洛伊德所说的自我对本我的压抑，利奥塔看到，一旦无意识悬置了这种威胁，也意味着内在主体的解体。而德勒兹和加塔利更是提出将这种精神分裂分析与对资本主义的反叛结合起来，他们所谓的精神分裂分析就是试图在无意识欲望的指引下，来逃离理性和规训的主体界面，正如他们指出“在欲望中不存在内在的冲动，只有配置。欲望始终是被配置的，配置决定了它的存在。勾勒出逃逸线的配置与这些线处于相同的层次之上。”有趣的是，利奥塔、德勒兹和加塔利的论述都发表于上世纪八十年代，那是一个新自由主义全球化的年代，那种从内部整合的主体已经在全球化的层面上得到了高度体现，于是，利奥塔、德勒兹和加塔利等人试图通过力比多和欲望找到逃逸出这种高度整合和理性化的内在自我的道路，逃离主体-客体的装置，试图通过后现代游牧的方式，找到一条新的道路，而这个语境也正是多迈尔书写《主体性的黄昏》的语境。

尽管在福柯、德勒兹、加塔利、利奥塔等人看来，力比多和无意识的分裂和逃逸，是打破主体-客体的二分的有效方式，但最终的结果仍然不太理想，因为那个时代的绝大多数人的欲望和力比多仍然被内在主体所压抑，他们作为被规训的人在全球化的世界里生活着，而德勒兹和加塔利主张的精神分裂症的力比多式主体，实际上已经被转化为消费社会的欲望，他们已经充分被消费社会的诱惑所吸纳，最终反抗的欲望变成了消费的欲望，仿佛世界上的每一个人都变成了《飞跃疯人院》中那个被切割了大脑颞叶的麦克墨菲，力比多最终没有能像利奥塔所说的那样冲向外部世界，而是在内在主体中踟蹰不前。

三、外主体与剩余数据：数字时代的生态学

生命体的优势在于，它能从相关联的潜能中再生产，在潜能中实现其状态，个性化其身体。

——吉尔·德勒兹，菲利斯·加塔利

德勒兹和加塔利的精神分裂分析是一种对内在主体的逃逸，但是，内在主体似乎仍然牢牢掌控者自我，并主导其思考和行为。这并不是因为力比多或欲望并没有成功逃逸，而是因为逃逸的行为并没有留下太多痕迹，它们只存在于瞬间的歇斯底里的呐喊或狂欢之中，在仍然被内在自我意识掌控的主体，这些零散的痕迹很快被意识所阉割，让所有曾经发生过的痕迹仍然依照着内在主体的架构来排列，这样，曾经的本我逃逸的痕迹，已经像沙滩上的脸被内在主体架构所抹除，那里只剩下与当下的主体结构相一致的过去，而那些与之相冲突的离散而碎裂的痕迹，被遗忘在勒忒河的彼岸，如同一切都没有发生一样。

然而，数字时代的来临，似乎让一切悄悄的发生改变。如果说，之前精神分裂主体的问题在于，那些曾经的力比多的逃逸，实际上被当下的内在自我痕迹所抹除，那么大数据技术提供了另一种可能，因为按照大数据时代的理念，我们在互联网上的任何行为都会留下痕迹，这种痕迹不再是柏格森式的绵延的痕迹，而是十分确凿的数字痕迹。我们无意间做出的行为，浏览网页、刷微博、看抖音短视频，甚至我们在监控探头下的行走路线，都无一例外地留下的痕迹。现在的问题是，究竟如何去看待这些我们在互联网上无意间生成的数字痕迹呢？

法国思想家贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）曾经提出过“第三持存”（souvenir tertiaire）的概念，来解释这一类痕迹的诞生。相对于直接在场的记忆的“第一持存”和事后主观回忆的“第二持存”，人类还诞生用书写和技术来记忆的“第三持存”，例如摄影术就是典型的第三持存。在现象学那里，第一持存和第二持存实际上都依赖于内在主体结构，当下的意向性的直观是由内在主体的建构的，而回忆的所形成的排列结构也离不开内在主体的关联，唯有“第三持存”，是一种在内在主体之外的持存，即依赖于一个外在的对象将主体的痕迹记录下来。真正的问题在于，这种“第三持存”一旦形成，便成为了不可磨灭的痕迹，以一种完全外在的形式抵抗着内在主体架构的消化功能，斯蒂格勒说：“这种‘第三持存’的构造性奠定了‘谁’的不可磨灭的中立性”，这势必意味着，记录的文献、照片、影像以及其他的一些材料，实际上构成一个对象化的自我，它所产生的痕迹，并不能完全被囊括在当下的内在主体之中。

显然，今天的数字时代让这种情况变得更为复杂，因为在斯蒂格勒的描述中，“第三持存”仍然带有主观性，譬如，当我们拍摄一张照片是，实际上仍然是主体选择了在什么时间、什么地点以什么样的构图来记录当下的事态，也就是说，这种“第三持存”，实际上也有内在主体的介入，尽管之后的痕迹在主体之外，但是书写的文字、记录的照片和影像，仍然是内在主体的映射，它仍然没有彻底脱离内在主体的框架。问题在于，今天的数字痕迹并非是主体介入的痕迹，例如在监控探头下的人流，里面的人形没有人意识到他们自己出现在了镜头中，而监控探头也并未为它的影像设置一个主观性的主题，它只是在那里静静的拍摄着。同样，我们在互联网上留下的痕迹都是无意间留下的，我们在浏览网页，刷短视频的时候，并不知道我们的行为正在留下数字痕迹，不断地形成外在于我的“第三持存”。而这些在无意间留下的“第三持存”已经没有了太多主观介入的痕迹，它们仅仅是忠实地记录着这个世界上发生的一切，以及我们自己有意无意间实施的行为。那么，这些无意间留下的数字痕迹，从根本上已经与主动拍摄的照片，记录的文字有着天壤之别。因为在书写和摄影时，内在主体仍然压抑了无意识的流动，让书写的文字和拍摄的照片在架构上与内在主体保持一致。

但是，无意间的刷屏和浏览，并不一定是主体意识下的产物，我们点开的一个视频或许只是偶尔划到，但这种痕迹也被记录下来，这种行为或许是某种突然间的力比多的逃逸造成的，甚至我们的主体都没有完全意识到点开的这个网页或视频具有何种意义。这样，原先被压抑在主体内部的欲望和力比多，在互联网和大数据技术的推波助澜下，显然流溢到我们的身体之外，并在互联网上里留下的数字痕迹。之前，这些欲望只能压抑在主体之内，但在这一刻，它们通过数字链接，向往延伸，我们不经意的点赞和浏览，或许正是之前被压抑的力比多的表象，在游戏中一个爆发性的动作，如狂击NPC角色，或许正是被压抑的暴力欲望的投射。在数字世界中，构成了多样化的平面，原先在单一的现实世界中被压抑的欲望，可以通过数字的链接发泄出来，并构成了对应的数字痕迹。换言之，在互联网络中，不仅我们的有意识的行为，而且那些无意识的行为，都被互联网记录下来，成为生成的数据，这些数据成为了“第三持存”，成为了在内在主体之外构成自我的可能性，因为它们忠实地记录着我的行为痕迹，并抵抗着内在主体的消化。

这样，从我的内部流溢出所生成的数据，会被数字资本和平台资本的算法所攫取，并生成了对应的分析性数据。例如，当我们连续看五六个抖音视频之后，后台的算法可以很快地判断，我的性格和兴趣，并从海量的视频数据库中向我们推送我们可能感兴趣的数据，同样，当我们在淘宝和京东上多次购物之后，我们会看到十分精准的推送，而且推送的页面大多是我们会点开一看甚至会下单购买的商品。不仅如此，在高德地图上，我们经常利用导航地图往返，后台的算法会根据我们路线判断我们职业、消费品味、爱好倾向，之后便可以非常精准地为我们推荐餐厅、旅店、景区等各种娱乐场所和设施。对于这些送入眼帘的各种商品推送和推荐，我们很多人并没有怀疑这背后的机制是如何运作的，换言之，我们之前生产的行为数据出卖了我们自己，我们在网络中形成的数字痕迹，可以让智能算法精准地描绘出另一个自我，一个比我自己还了解自己的自我，但是与之前的自我的不同的是，这个自我并不在我们内部，而是在那个无形的互联网中，它不是由我们的理性的自我意识构成的，而是由无数我们有意或无意的行为留下的数据构成的，通过数据分析，形成了一个我的精准数字绘像（digital profiling），这个精准的绘像会反过来作用于内在的我，对我们的行为和选择给出决定性的影响。

当这一切发生的时候，我们还有多大信心认为，那个曾经在心灵深处的主体仍然在我们的内部？著名的苹果手机游戏《精灵宝可梦，GO！》是一个可以在现实世界汇总抓精灵的游戏，但是，这些抓精灵的地方被游戏公司精准定位到了付出了广告费的餐厅和娱乐场所，手持手机的我们如同僵尸一般被牵引到那些地方。我们看到，在今天的数字时代，那么在暗箱里睥睨世界万物的主体位置已经被掏空了，我们的内在意识或许正随着数字网络的链接，延伸到外部，成为反过来制约着我们身体的潜在力量。这仍然是一种主体，因为它仍然是由我们自己生产出来，并反过来支配我们行为的力量，但与以往的主体哲学不同的是，这个主体或许并不完全位于我们的内部，而是被分散到了外部，或许，在面对这种情况时，我们需要发明一种新的概念，我们可以称之为“外主体”。

“外主体”依然是主体，因为它仍然与我们的意识和无意识行为密切相关，它仍然是被我们生产出来的，但是这个主体已经从内部的主体结构中逃逸，成为了一个外在并制约着我们行为的主体。一旦形成了外在的数据，我们便失去了从内部完全控制我们行为可能性，那个外部的离散的“我”的痕迹，由于被数字绘像，生成了另一个自我，另一个与内在自我相抗衡的自我。在这一刻，我们似乎理解了麦克卢汉在几十年前的关于技术的预言：“我们正在迅速逼近人类延伸的最后一个阶段——从技术上模拟意识的阶段。”然而，乐观的麦克卢汉没有看到的是，这种人在媒体中的延伸实际上是以人的内在主体的空洞化为代价的。今天，我们看到，在数字技术和智能算法日益渗透到我们生活的方方面面时，从内部流溢的出去的“我”的痕迹，已经与互联网络和大数据融为了一体，我们仍然可以用肉身在手机和电脑屏幕面前操纵着，但手机和电脑如同一个链接的脐带，将我们引入到一个广阔的数据世界里，我们的生命不在我们自己这里，而是在屏幕背后，试想一下，突然失去手机和断网的情形，今天数字时代的人立即会陷入到无穷无尽的焦虑当中，这恰恰证明了我们的主体已经延伸到了外部，已经将我们的灵魂系于那个看不见的数据网络中，一旦掐断那个网络，我们便会失魂落魄。或许，我们可以改变一种说法，因为当麦克卢汉说“技术是人的媒介”的时候，我们今天的外主体表现为完全相反的状态：并非技术是人的媒介，而是人成为了技术媒介。

不过，我们并不能将外主体的诞生视为新的末世论的降临，认为我们都会如同僵尸一般，被庞大的数字算法所操纵，这种反乌托邦式的遐想实际上忽略了另外一种可能性。即当我们的意识行为和欲望向外延伸，并被大数据公司和平台所攫取和分析，并用一种精准的数字绘像来制约我们的同时，并不是自我的彻底消失。我们应该看到数字技术就是德里达和斯蒂格勒谈到的药物学（pharmacology），因为任何技术的发展，它既能“吞噬我们的健康，也是让我们保持良好状态的精神工具。”[23]因为在大数据公司和平台资本攫取数据，生成关于我们的数字绘像的时候，它们并没有使用我们行为活动生成的全部数据，它们通过分析，对我们的数据进行筛选，判断哪些数据对它们榨取利润，控制我们的行为是有价值的，哪些是无价值的。

所谓的数字绘像实际上是在部分具有价值的数据基础上形成，这样的数字绘像形成仍然是具有高度统一性的外在自我，它符合资本控制的商业逻辑，从而可以在连贯的数字交换中发挥作用，即控制拥有消费能力的主体做出资本所期望的行为。但是，这里会衍生出来一个新的问题，亦即在我们行为生产出来的数据中，存在着大量被数据公司和平台资本所抛弃的数据，这些被抛弃的数据，也是我们的意识或欲望生产出来的，也构成为对应的外主体。但是，由于这些数据不利于资本牟取利润，它们被抛弃了。相对于可以用来做精准数字绘像的具有使用价值的数据，这些数据就是剩余数据（surplus data）。

那么，如果说数字平台资本形成的让我们受其控制的数字绘像是一颗毒药，那么这颗毒药的解药恰恰就是剩余数据，与被数字资本所占有的数据一样，剩余数据也构成了我们外主体，这些外主体也是我们意识或欲望的流溢生成的，在一定意义上，它也成为我的行为，那么，为了避免数字异化，避免数字资本主义对我们的控制，让我们沦为数字平台下的僵尸，我们就需要掌控被资本所抛弃的剩余数据，让我们可以通过这些离散的数据形成完整的数字生态学。

这是外主体诞生的时代，外主体意味着我们的思考和行为，不再纯粹指向内部，指向一个统一而理性化的内在主体，而是由于力比多和欲望的逃逸，通过数字网络流溢到外部，形成新的数字痕迹，这些数字痕迹并不会像那个位于暗箱中观察者一样，拥有高度统一的意识结构，从而压抑了无意识和力比多的流动。相反，外主体同时可能意味着两种不同的运动，一方面，是被数字资本和平台资本的算法控制的数字绘像，这种数字绘像的是依附于数字资本生产循环的运转，从而让使用平台的用户变成了它们的仆从；另一方面，我们也看到了作为剩余数据的外主体的存在，这种剩余数据进行了双重逃逸，既逃逸了内在主体的束缚，也逃逸了数字资本的控制，成为在数字资本主义下思考主体解放的途径。

于是，在数字时代的背景下，外主体的诞生既是毒药，也是解药，它既可以让我们依附于无形的数字网络，失去了内在的灵魂，也可以让我们在离散的剩余数据中发现异质性的我，一个流溢的我，在这个不断流溢成为剩余数据的我面前，启蒙以来的内在主体和数字平台生成的数字身份都会土崩瓦解，这是一种真正的逃逸，我们需要在作为剩余数据的外主体中，重新发现主体的新形态，一个从未存在过的主体形态。或许可以用福柯的名言来作为结尾：“主体必须达到的目的不是用有知取代无知。个人必须达到的目的就是他一生中从没有认识到的主体的地位。”

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