跨界经纬学术 | 王坤：西方思维与文学教育的理论基点批判
王坤
《学术研究》
2011年第5期
西方思维与文学教育的理论基点批判
内容摘要
中国传统文学教育的理论基点，着眼于文学“怎么样”，西方作为知识生产的文学理论则更注重文学“是什么”，它先天地伴随着本体论同语言论的纠葛。由存在论而来的本体论，随着“存在”（tobe）被翻译为“是”，演变为追问某物是“什么”的本质论。语言的本体意义在于宇宙整体能为大道之言或无言之言，文学语言的本体意义在于能够超越在场，从说出的东西中暗示未说出的东西。作为知识生产的文学理论的本质主义思维方式，有三大根源和三大缺陷，目前我们所接受的反本质主义，远没有转向主客相融的思维方式重要。文学独立性和归属性问题的大轮回，只是文学教育理论基点回归的前提，关键还在于反思主客二分思维方式的弊病，把文学当作文学而不是生产知识的原材料。
关键词
两种文学理论
主客相融思维方式 主客相分思维方式
* 本文系作者主持的国家社科基金规划项目 “洛特曼研究与中国当代文论新视角” （05BZW011）、 广东省学位委员 会项目 “后现代思潮挑战与研究生文艺理论课程改革的探讨” （10JGXM-ZC01）、 广州社科规划项目 “后现代思潮挑战 与新世纪文艺学发展” （09Y41） 的阶段性成果。
作者简介 王坤， 中山大学中文系教授、 博士生导师 （广东 广州， 510275）。
一、文学教育与两种文学理论
我国当代文学理论，一直以它全方位同步捕捉社会思潮变化的敏感迅捷，以及尽力跟上西方形而上学沉思进展的思辨能力，涉及到人文社会科学的各个领域。所处的位置非常醒目而又十分优雅，给世人的印象则既紧贴现实又深奥高远。然而，一旦“面向事实本身”，从文学理论为人们提供的抽象思维的天空回到它赖以生存的地面，我们就会看到一个非常朴素的体制化事实：文学理论的生存与发展，离不开高校文学理论课程，离不开文学教育。
在古今中外的教育体系中，文学教育都是始自发蒙，并与教育对象终身相伴的。因为它上可以“动天地，感鬼神”，下可以“经夫妇，厚人伦”；[1]（P63）个人品性的熏陶、民族魂魄的凝炼，恰如主线，统帅全程。而文学教育的实施，素来有普及与提高、民间与学校之分，后者的“档次”通常被认为要高一些，尤其是高校的文学教育，一直就是全社会文学教育中的“精品课程”。实际效果也是如此：即便那些已经站在时代思想制高点上的学术大师，也会对自己大学时代所受到的文学教育念念不忘。比如西南联大出身的张世英对闻一多授课情景的回忆、[2]（P3）许国璋对钱锺书在课堂上给予学生审美享受的追慕，[3]（P852）等等之类，不一而足。而高校文学理论课程，则是文学教育的导航仪，全社会的关注度之高、影响之大，在人文学科的课程中，少有出其右者，至今仍具有全民文学教育中理论走向的风向标与大本营的指标意义，堪称“精品课程中的精品”。
中国古代文学教育的理论基点，着眼于文学“怎么样”，从文学出发看待文学，极为重视文学的怡情悦性、人伦养成、和谐社会等功能；西方则更注重文学“是什么”，多从认识论角度出发对待文学，注重运用科学认知的各种方式，对文学进行各种学科视角的解剖。时下，西方后现代思潮的认知方式已经发生颠覆性变化。这种变化给我国高校文学理论课程带来的，就是文学教育中承袭西学而来的理论基点———探求文学“是什么”的本体论追问———正处于被解构、被颠覆的境地。
建国以后，随着苏联教育体制和课程体系的全面引入，文学理论作为基础学科和专业课程，不仅正式建立，更被赋予高校乃至全社会文学教育领头羊的使命。从设置的初衷来讲，这种做法无可厚非；但实际效果未必令人满意。最近就有学者公开表态：“大学里的文学教育是消灭理想读者的教育”。[4]（P96）这里的“理想读者”，其核心内涵，应该是指注重文学对人心的影响、对精神的养护、对审美境界的追求，要义在于把文学当作文学看待。而大学现有的文学课程、尤其是文学理论课程，刻意追问文学是什么，很难避免不把文学当文学看待的结局。①只是，从文学接受角度来看，如果拘泥于把文学当作文学，就会自然而然地把眼光集中于文学的感性层面、审美层面……而在这方面，仅从古人的作品中，就可以找出很多的精辟表述，比如：文学不过就是“人海风波”、②“悲欢离合”③……更不用提在中国古代浩如烟海的文论典籍资料中，把文学当作文学看待，恰如贯穿其中的一条主线，各种见解，琳琅满目，美不胜收。只要进行了扎实的钻研就会感到，今人有关文学的话语，超出古人水平的，其实并没有表面上看起来的那么多。然而，文学是人学，只要人类的繁衍生息没有停止，文学就一定会随着人类的前行而日益丰富。所以，尽管有“崔灏题诗在上头”，对黄鹤楼的歌咏，自崔灏之后仍旧绵绵不绝。文学决不会因超不过或赶不上昨天的水平就不再继续，文学理论也是一样。更何况，对文学水平高低的评价，是没有一个终极性标准答案的。
由于文学全方位覆盖人类社会生活，仅从感性与审美等层面研究文学，毕竟不能探究文学的全部内涵。文学值得人们运用各种思维方式、从各种理论角度对其进行关注，研究成果自然成为本民族文化的重要组成部分，就像文学理论的现状那样。近来，不把文学当作文学看待的话语正日益增加，这是很正常的现象。只是切不可矫枉过正，以为将文学当作文学的思路从此就可以取消了。西方的文学理论大异于中国传统文论之处甚多，其中一点越到现代越突出：对待文学的态度，已经进入两条轨道———既把文学当作文学，更把文学不当文学———并存、并行的阶段。深受西方影响的我国当代文学理论，这一特点目前尤其明显：不把文学当作文学、文学理论少谈、甚至不谈文学，已是相当普遍的现象。
文学理论界现在面临的问题在于，一方面，相当盛行的做法是，不把文学当作文学，文学理论少谈或不谈文学，但对于为什么要这样做却语焉不详，难以服人。另一方面，要求把文学当作文学、文学理论应当多谈文学的声音，但由于各种原因，包括知识的代沟等等，在新潮面前又显得苍白无力。
解决问题的关键，在于如何看待文学理论：它是文学创作与接受的指导理论，还是人文社会科学知识生产的领域之一？前者的出发点是注重文学“怎么样”，如作为中国传统文学理论的“诗文评”；后者的立足处为探索文学“是什么”，如以西学本体论追问思路为基点的、涉及甚至极少涉及文学现象的知识生产话语体系。现在看来，我们在建国之初直至“文革”之前，是依据作为创作指导的文学理论观念来接受西方文论的；新时期以来，这种思路仍然在延续着，但是，依据作为知识生产的文学理论观念来接受西方文论的规模和速度，日益超过前者。从上世纪90年代至今，后者无疑已经成为主流。而文学理论界对这种现象，多以语言学转向、文化转向等等来解释，显然忽略了两种文学理论的区别。
注释
①笔者始终记得读研究生时的一件事：1985年秋季开学不久，在北大“五四”操场旁边三教一楼大教室，季羡林先生到场与中文系及外文系的老师和研究生交流关于方法论国际学术会议的信息，其间先生喃喃自语似地说到，这种方法、那种方法，怎没听说用文学的方法研究文学？笔者认为，把文学当作文学看待就是最基本的文学方法。
②元·姚燧《阳春曲》：笔头风月时时过，眼前儿曹渐渐多。有人问我事如何？人海阔，无日不风波。
③宋·蒋捷《虞美人》：少年听雨歌楼上，红烛昏罗帐。壮年听雨客舟中，江阔云低，断雁叫西风。而今听雨僧庐下，鬓已星星也。悲欢离合总无情，一任阶前，点滴到黎明。
作为知识生产的文学理论，跟随西方形而上学沉思及其本体论意识，经历了长达两千多年的积累和演变。其间最主要的变化之一，就是在“定购”知识的“订单”中，纯粹的“求知本能”所占比重越来越低，“团体/政府订货”所占比重越来越高。自文艺复兴以来，随着现代学术制度的建立与完善，人类的形而上学思考已越来越运行在体制的轨道上，学术研究也越来越以知识生产的形式进行。就研究者内在驱动中的体制化动力、以及研究成果的体制化程度而言，作为知识生产的文学理论，日益超过作为创作指导的文学理论。从人文科学的总体发展来看，各种层级的科学院、研究所和大学里的院系，以及各种奖项、基金等等，恰如一支无形之手，将几乎所有知识生产者以及源源不断的后继队伍握入掌中，文学理论不过是庞大的知识生产系统中的一个分支领域而已。后现代思潮敢于发起并能够做到对人类积累的几乎所有知识进行解构，正是基于现行学术制度与知识生产的密切联系：各种投入不断地以“订单”形式引导着知识生产，为确保投入的效果，创新成为天然的投入前提；本着自身的特有逻辑，生产知识又以必须掌握之前的所有重要知识为前提；因而所有新产出的知识，一定会围绕着已有的知识做文章：赞扬或批判并由此引出新知识。
意识到作为知识生产的文学理论已经占据主流位置，对文学理论的发展特别重要：目前与今后就不必拘泥于指导创作与接受的思路来看待文学理论，当代文论界今天或明天看来毫无意义的许多争论，其实都是由于没有区分两种文学理论、因而对西方文论进行错位理解与接受的后果。作为知识生产的文学理论，虽然对创作和接受不会产生直接影响，但对文学教育影响巨大，甚至形成或改变人们对文学的看法。在做出两种区分的同时，也要避免将两种文学理论当作泾渭分明、毫不相干的两个对象来看待；更不能认定只有西方才有作为知识生产的文学理论；只有中国古代才有作为创作指导的文学理论。
一旦将文学理论作为一种知识生产，首先，就不能、也无法回避后现代思想家对知识、真理等所具有的双重属性的揭示：科学性与规范性。这里的科学性，其内涵是指客观性、中立性、普遍性等等；这里的规范性，其内涵则是指规定性、权力特征、正当化功能、服务主流社会功能等等。任何知识、真理的背后，都有着被遮蔽的东西：那就是参与、支配知识形成全过程的权力、意识形态等要素。后现代的这种解构一切、颠覆一切的思路，肯定难以在中国学术土壤扎根，因为我们的文化传统中太多十分珍贵的观念或意识，比如美德、审美等等，就经不起这种解构。然而其眼光的锐利、透彻，既令人佩服，更令人从中看到中西方在学术研究领域的不同思路。
其次，既然清醒地意识到现在向西方学习的，是作为知识生产的文学理论，我们就再次面临两大艰巨任务的挑战：“往回走”和“跟着走”。从学理上讲，新一轮的学习任务，比建国初期开始的那一轮要艰巨得多。因为，没有相应的知识积累肯定跟不上，所以“跟着走”的前提是“往回走”，而这是一个浩大的工程，面对的是西方文学理论长达两千多年之久的知识生产和积累过程，以及贯穿其间的思维方式的演变过程。
当然，再次“往回走”和“跟着走”不是没有问题的，而且存在的是根本性的大问题：文学与人类本来是彼此内在的；一旦将其当作外在于人的对象来研究，并将研究作为知识生产过程，必然会把文学与人类分离开来，不把文学当文学看待就是这种思路的产物。更关键的在于，支配这种思路的正是传统形而上学分离人类与世界的思维方式。而把文学当作文学看待的背后，则隐伏着人类与世界相融合一的思维方式。所谓“艺术是人类的精神家园”，其原初含义在于：艺术揭示了人类与世界本为相融整体的真理。从这个角度讲，我们说建国以来文学教育的理论基点，在西学思维方式的规训下逐步抛弃了主客相融的传统美学思维方式，未能免于西方传统形而上学主客二分思维方式的缺陷，是不为过的。
二、知识生产文学理论的本体论根基及其与语言论的纠葛
作为知识生产的西方文学理论，是传统形而上学自然伴生的领域，深受哲学规制，有着严格的逻辑起点、核心范畴，其中对中国当代文论影响最为深远且极为复杂的，就是本体论同语言论的纠葛。在漫长的发展演变过程中，海德格尔是其间的重要标志之一：在他之前，本体论问题更受学界关注；在他之后，后现代思想家对传统的颠覆多由语言领域发起。
西方传统的形而上学哲思，起源于对普遍性问题的关注：“哲学以思想、普遍者为内容，”“什么地方普遍者被认作无所不包的存在，……则哲学便从那里开始。”[5]（P93）西方作为知识生产的文学理论，其本体论追问的基点是先天设定的。这也正是后现代思潮在波及文学理论时所着力解构的对象，我国文学理论界目前的巨变局面与此密切相关。
本体论的语言学根源与语言论的本体论内涵之间，存在着复杂的纠结，加上表述的晦涩、艰深，使得问题常常处在迷宫之中。语言论的根子在认识论，因为认识论的发展，必然涉及到人类语言问题，西方近代以来的哲学演进历程就是明证。而认识论与本体论之间，又有着互为前提、循环论证的关系。无论本体论还是由此演变开来的本质论，其渊源之一都离不开语言问题。
就源头而言，我们今天所说的本体论或本质论，是由古希腊巴门尼德的存在论而来的。“存在”这个概念在英文里的表达方式为系动词tobe，在使用中还演变为动名词being；在现代汉语里，则用“是”字来表示。用系动词tobe连接主词与宾词，形成“S是P”的语句结构，是印欧语系里的特有语言现象。“存在”或“在”这个词的全部词义变化，决定于它的三种词干，但是，它们在今天已经消失，“只有一个‘抽象的’含义‘在’还保存下来了。”[6]（P70-71）
作为系动词，tobe（是、存在）本无实际含义。所以康德在《纯粹理性批判》中说：“‘是’显然不是什么实在的谓词……它只是一个判断的系词”。[7]（P415）系动词tobe只是表示某物存在，不表示事物的任何属性！因为，没有实在经验的依据，是不能断言某物具有某种属性的。但是，作为tobe的动名词形式，它又具有特定的含义。正是在这里，海德格尔详细探讨了本体论问题的语言学错误根源：“存在一词，古希腊文原本写作on。作为系动词‘是’、或英文中的‘be’，它代表生成流变、万物运转。启蒙之后的欧洲语言，将它错误限定成了动名词（onto或being）———从此删除了存在（tobe）的活力，使之沦为僵化的本体论（ontologie）”。①
在我国，存在论也曾被翻译为“（万）有论”、“在论”或“是论”，只是随着英语及其语法在我国大规模普及，随着“tobe”被翻译为“是”，原本表示某物“存在”的本体论才逐步演变为追问某物是“什么”的本质论。“是”或“是不是”的思维方式由现代汉语赋予合法身份，不仅在学术研究领域得以确立，也通行于日常生活之中。
在西方，“是”字成为哲学范畴，所导致的思维方式支配人们长达十数个世纪：界定一切存在者，并将其抽象为客体功能。传统形而上学主客二分的思维模式，其语言学根源和迷雾皆出于此。海德格尔因此叹息：“一个‘是’字，竟引起世界崩解”！他的结论是：凡以“是不是”设问的命题，全部都落入了传统形而上学的俗套，所以问题本身就是错误的。[8]（P72、170）因为，从词源角度讲，动词不定式tobe（是）和动名词being（是）所包含的内容大不相同。人们在使用过程当中将动词不定式转换为动名词，使得不定式原有的空间被限死了。也即当我们说文学“是”什么的时候，就将文学限死了。
海德格尔的说法，对于我们确实具有重要的启发意义，但是也不能无条件地信奉，否则就是盲从了。因为，传统本体论的问题，“并不在于或并不主要在于它错误地将本身没有实义性的系动词当作了实义性的名词，而在于我们可以用存在来表达什么样的对象，如果它能够用来表达某种对象，我们究竟能否认识这个对象。”[9]（P45）海德格尔的精义在于提出“存在”（是）不是指实体、本质，而是指“在场”。
注释
①赵一凡：《从卢卡奇到萨义德———西方文论讲稿续编》，三联书店，2009年版，第678-679。赵先生特地标明：此处要义“参阅海德格尔《存在与时间》，陈嘉映中译本，北京，三联书店，4、245、359诸页，以及495页译者对于存在一词的讨论”。
当希腊人说“某物是……”的时候，“是”无实质意义，只表示某物“在场”。存在物是暂时的在场，存在是永恒的在场或在场本身。人们把存在当作了存在者（把“是”当作了“是者”），因而离存在越来越远。海德格尔从语言学源头入手，其目的是要把人们的思路拉回到存在本身上来，拉回到在场，这是典型的现象学思路。他要告诉世人的是：追问“是不是”的致思方式，错在将注意力从存在转向了存在者，那么现在要做的，就是回到离人们的视线渐行渐远的存在上来。
逻辑经验主义、分析哲学也把传统形而上学的对象———存在———当作语言现象，其目的则是通过语言清算，消解本体论，即存在论。他们的思路，其实不过是传统形而上学的现代翻版：追求科学的精确性。结果却大大缩小了语言的应用范围，使得思想以及文学都不能为其所覆盖。海德格尔认为，存在问题是无法消解的，而且根本不是消解的问题，恰恰是人们由于语言迷宫缘故，将这个问题放过了。
海德格尔在西方哲学史上的巨大贡献，在于翻转了传统形而上学的思路：不再将人外在于世界，而是将人与世界看作一个整体，所谓天地神人四重奏。[10]要想理解这个作为整体的四重奏，还得从语言入手。在海德格尔的语言论中，清理本体论的语言迷雾，只是引子，重头戏还在于通过语言理解人与世界的整体关系。
在西方，按照传统形而上学主客二分式思维方式，语言就是人们的工具和镜子，用于认识、反映外在于人的客观世界；一旦转换思路，按照主客相融式思维方式看待人与世界，必然就会高度重视语言：人与世界的融合，关键在于语言，是语言使人与世界相融相通的；不只是人能言说、人在言说，世界万物都能言说、都在言说—“——无言之言”的言说。这里的“无言之言”，类似于中国古人所说的“大道之言”，而且只有怀着诗意的人或者人在怀有诗意的时候，才能理解这种言说。
这里最让人费解、也最引起争议的，就是海德格尔思想中的“语言说人”。从文化的角度来看，生活在某种文化中的人，他所说的语言都是事前被该文化语境规定好了的，不可能超出该文化范围。所以说，不是某人说语言，而是该文化规定的语言通过某人说出来，此即“语言说人”原意的文化学解释。
从海德格尔的思路来说，“语言说人”的本意是“无言之言说人”。海德格尔在这里所用的“语言”一词，有两种所指：每一个人所说的语言，即有言之言，也称作言说；世界的意义之所在，即无言之言，也就是现在人们常说的本体论意义上的语言。正是在这个意义上，个人言说的语言“是一种聆听”、“我们不仅仅是言说语言，而是我们从语言中言说。”[11]（P196）而无言之言是无主体之言，没有说话人的语言；是在场与不在场的东西结合的整体；是先行于说话人语言之前的无言之言。
只要抓住主客相分与主客相融的区别，对于本体论意义上的“语言观”问题，就比较容易弄清楚了：每个人的语言，只是言说在场的东西，这是主客二分式的言说。按照主客相融式的观点，在场是与不在场连接在一起的，是一个整体，这个整体先于个人而存在，个人的言说，只是这个整体的语言的构成部分，即个人的有言之言，只是无言之言的构成部分。无言之言先于个人，独立于主体和对象的出场，在有言之言只是对无言之言的表达这个意义上，我们才说“语言说人”。也即作为在场与不在场之融合的整体的语言（无言之言），通过人的言说（有言之言）而表达，或者说无言之言在先，通过有言之言而得到表达。
也正是在这个意义上，中西方的智慧有了一个共同的交汇点：西方的“无言之言”，与中国古人的“大道之言”，其内涵有着大致相同之处：都是说宇宙整体能为大道之言或无言之言。但是，这“大道之言”不能以概念式语言来言说，因为这种语言不能离开在场的东西，而只能以诗意的语言来言说，因为诗意的语言可以将在场与不在场连接在一起，可以通达大道之言。艺术的最高境界，就是追求言说、追求通达这个大道之言或无言之言。一旦能把握无言之言，对有言之言的把握就不在话下了。所以艺术是最丰富、最深邃的言说。
仅仅解决了语言的本体论内涵，还不足以将其与人们的日常经验联系起来、与以日常经验为基础的文学经验联系起来。还必须进一步解决人的现实知觉与语言的关系，以及语言如何将在场与不在场连结起来的问题。每个人的知觉是单一性的，语言则是普遍性的，两者之间有鸿沟：普遍性无法达到单一性。如何解决这一难题？不知有多少哲人受困于此！分析哲学家莫汉蒂以靠近海德格尔的方法来解决这个问题：“语言要想与其所指称的单一性事实同一，必须此事实本身就是主体与客体的融合。”但是莫汉蒂毕竟不能“真正懂得有意义的世界本身必然是主体与客体的融合”，他虽然看到了知觉中单一东西所显现的不在场的东西，可是他采取的是缩小视角的方式，甚至缩小到某个人的“主观语言”，以捕捉这单纯在场的东西。张世英的办法则反之：“不是从整个领域向在场的单一性东西缩小，而是由在场者向整个领域即向不在场的东西扩大、延伸，以至把握这整个领域，把握在场与不在场、显现与隐蔽相融合的整个‘天人合一’的境界”。[11]（P205）
在这里，要点是“万物相通”：单一也可通至整体。也就是说，不要把个人知觉的单一性限于在场，而要看到在场后面的不在场。解决了个人知觉中单一事物与语言的关系，实际上也就是以新的方式解决了康德所致力的认识能力与知识的确定性问题：知识的确定性、普遍性，不在于先验的知性，而在于单一的知觉与不在场的“万物相通”，因为相通不是单一的在场，而是与不在场紧密相联的。
跨越了单一性的知觉与普遍性的语言之间的鸿沟，对于语言的文学本体论内涵，就比较好理解了。文学语言或语言的诗性，与日常语言的关系到底如何？历来众说纷纭，莫衷一是。在谈到哲学语言与日常语言的关系时，人们经常提及语言的“一仆二主”现象：我们只有一种语言，却既用语言来表达日常生活中的事物，也用语言来解决哲学问题。语言的麻烦正在于此：一种语言，两种含义，一种是科学性的，一种是哲学性的；一种语言，两种范畴，科学性范畴掌握经验的对象，哲学性范畴掌握第一性原则———存在之存在。[12]（P3-4）如果涉及到文学，还要加上一个文学语言，因而是“一仆三主”。俄国大文豪托尔斯泰曾区分过语言的功能：“人们用语言互相传达思想，而人们用艺术互相传达感情”。[13]（P432）毫无疑问，不论传达思想的哲学语言，还是传达感情的文学语言，都离不开日常生活语言。
把握几种语言之间的关系，有一个前提非常重要，就是语言可理解的基础，即生活共同体。正是生活共同体，使得“日常语言具有使个人的东西成为可以传达给别人从而达到相互理解的结构”。[11]（P212）在语言使用过程当中，日常语言会经常伴随其他表达方式，如面部表情等。这些方式具有指向未说出的东西的特点和功能，它们是在生活共同体中形成的，同一共同体中的人，都能理解并使用这些方式。这些方式正是语言的诗性或者文学性所在，即从说出的东西中暗示未说出的东西。
迄今为止，在整体意义上，学界已经形成三种语言观。工具论语言观，仅仅把语言当作交流的工具，这是传统的主客二分思维模式下的语言观。本体论语言观，把语言当作人与世界的本体所在，而且是先于个体存在的本体所在，即大道之言、无言之言，这是现代的主客相融思维模式下的语言观。诗性语言观，即文学语言观，与前两种语言相比，诗性语言能够超越在场，达于不在场，它从说出的东西中暗示未说出的东西的程度最高、所及最深远，文学艺术的所有特点，都由此而生发。
三、知识生产文学理论的思维方式及其巨变
从本体论的某物“存在”演变为本质论的某物“是什么”，这一过程到了海德格尔这里终于正式扭转。后现代反本质主义大潮，冲决了几乎笼罩一切的传统形而上学思维之网，人类思维方式进入前所未有的巨变时期。上世纪90年代以来，随着后现代思想的介绍与研究的日渐深入，从上世纪50年代开始建立的我国文学理论课程体系，其本质论的理论基点也遭到前所未有的挑战乃至颠覆。从上个世纪50年代到80年代，文学理论教材与课程的重心都在本质论，区别只在本质内涵的界定上，比如意识形态本质论、审美本质论等等。后现代思想尤其是反本质主义引入我国学界以来，文学理论的核心问题经历了一个由本质论到观念论直至活动论的演变过程。
面对文学现象及文学理论的发展，尤其是西方文学理论的进展，学者们首先逐渐意识到追问对象是什么的本质主义思维方式有着外在缺陷：容易把永远处于流变之中的对象，当作静止不变的东西。为了认清研究对象的性质，适当的抽象是必需的，但是过度的抽象会导致将对象简单化、概念化，反而会妨碍认识。面对丰富多彩、日新月异的文学现象，用干巴巴的概念来回答“文学是什么”的思维方式，已经明显不适用于研究文学了。于是，文学本质论就由文学观念论来替代，因为观念的动态性远非本质所能及。几乎就在同时，人们又觉得，文学活动论相对于文学观念论来说，更吻合文学现状，文学从创作到接受，本来就是一种社会活动。正是理论视角的转换，才导致研究对象和空间的更新与拓展，从而使得文学理论这门学科进入一个空前繁荣发展的时期。最新出版的、属于“马克思主义理论研究和建设工程”的重点教材《文学理论》，其对文学的定性，也着眼于文学活动论。①
就文学教育而言，高校学生、尤其是中文系学生，学习文学理论的目的，当然包括掌握基本知识、理解基本概念范畴以及培养运用理论来批评作品的基本能力。但是，最重要的还是培养、训练、提高理论思维能力。具体的文学理论问题，其实是没有终极答案的。文学理论这门学科发展到现在，除非自甘落伍或固步自封，人们一般都不再坚持追求终极答案的思路了。对某个问题的探讨和解决，所取得的进展或突破，主要体现在回答问题的思路上，或体现在思维方式的转换上。
就“文学本质论”而言，它本是追求终极答案思维方式的产物。作为文学理论的核心范畴，任何一种文学本质论的提出，都会对文学理论乃至整个文学研究领域产生巨大影响。建国以来，我们对这个问题的回答，多是对现成原理的坚持和阐发，对西方各种观点的加工改造、梳理归类以及批判，自己独立提出的观点比较少见。导致这种现状的原因，非常复杂。本文只是想指出，从思维方式的角度看，西方学者提出的关于“文学本质”的众多观点，诸如再现说、表现说、实用说、形式说、体验说等等，无非都是换一个思路看文学，从而得出新的结论。思维方式长期单一的话，在理论方面是没法有建树的。理论滞后，则必然导致整个学科原地踏步。
目前世界上几位后现代思想家，如德里达、福柯、德勒兹等，他们的理论之所以能够引起世人关注，思维方式的变化是主因之一。在本质论问题上，德勒兹的看法尤为系统。他提出，西方传统形而上学几千年来的思维方式，是一种树状思维，人们在这种思维的规训下，凡事都试图寻找现象之后的本质，研究者则总在试图抽象出现象背后的终极存在。在分析树状思维忽略在场性、差异性，只以同一性为最高目的之后，德勒兹提出块茎状思维，以与树状思维相对。从植物学的角度讲，块茎状结构与树状结构不一样，它不是垂直生长，而是水平生长。通常一棵树砍断了树干，树的生命就随之结束；而块茎的任一部分，随时都可以因切断或割裂而长出新的块茎。显然，块茎状思维远比树状思维要活跃得多，所以德勒兹称树状思维是城邦思想，块茎状思维是游牧思想；树状思维是一种纵向性思维，块茎状思维是一种横向性思维；树状思维是一种平原状态，而块茎状思维则是一种高原状态。[14]（P129-161）
德勒兹认为，树状思维是一种“独断思想形象”，也即在哲学史上长期居于统治地位的传统思想形象，以同一性、总体性、层级性、主体性、真理性等等为特征，由一套单一的独断假定思维方式也即本质论思维方式所支配。与独断思想形象相对立的，是“游牧思想”，以差异性、多样性、外在性、流变性、反系统等等为特征，由块茎状思维方式所支配。根据德勒兹的观察，世界更多表现为块茎状而非树状。块茎状现象无处不在，比如大自然中的球茎、根茎、老鼠、狐兔、蚂蚁、狼群；社会中的飞车党、精神分裂者；文化中的卡夫卡、尼采②等等之类，不一而足。
德勒兹的研究，一如他之前的所有大家，博大、深邃、犀利！然而不无偏激。但是，他的理论，为我们提供了一个洞见西方知识生产、学术创新奥秘的绝佳视角。就文学理论而言，西方现代文论流派众多，其思维方式是块茎状思维所赐。如俄国形式主义、英美新批评、结构主义、解构主义、接受美学等等，他们都是把文学活动中的任一环节拿来当作本体论，从而创造出新的理论学说。相比之下，我们的研究思路，树状思维的痕迹特别明显：无论文学活动有多少环节，都得服从、隶属本质论这个第一环节！结果，本质论方面没有什么创建，西方多重本体论的成果已经出来，极大拓展了研究视野和范围，可惜不是我们的功劳。话语权没拿到，只好跟在人家后面，从事引进、消化、改造、发挥的工作。
注释
①参见“本书编写组”编写的《文学理论》，高等教育出版社、人民出版社2009版，第3编：文学活动的构成。
②陈永国编译：《游牧思想：吉尔·德勒兹费利克斯·瓜塔里读本》，吉林人民出版社2003年版，“块茎”，第132133、137、142、138-139页；道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论：批判性质疑》，张志斌译，中央编译出版社2004年版，第129页。
从学理上讲，后现代思潮对传统的颠覆是前无古人的，然而切不可忽略它的知识生产特性，毋宁说后现代是西方知识生产前所未有的高产时期。知识生产不同于学术发展，其内在驱动中，不乏为批判而批判、为创新而创新的元素，偏激之处一望而知。以本质论而言，追问对象“是什么”的背后、树状思维的背后，不过就是从哲理的角度追求普遍性而已，绝非如反本质主义所批判的那样全无是处。尤其是从话语逻辑的演进脉络来看，在传统形而上学的发展过程中，并非只有追求普遍性的努力。古希腊时期，就产生了柏拉图偏重普遍与亚里斯多德偏重个别的分歧。当然，这种分歧是相对而言的。亚里斯多德同样注重普遍性问题，只是他强调普遍就在个别之中，并且对此“往往陷入混乱和困境”[11]（P361）而已。这种重个别与重普遍的分歧发展到中世纪，则出现了唯名论与实在论之争。随后，由唯名论这一思路发展下来，出现了经验论；由实在论这一思路发展下来，则出现了唯理论。人们常说的归纳法属于经验论，演绎法则属于唯理论。到了现代波普尔那里，他将实在论与唯名论之争命名为本质主义与反本质主义之争。[15]（P66-67）这两种方法论到了后现代，则成为同一性与差异性之争，包括洛特曼提出的同一美学与对立美学之争。[16]（P34、177）归根结底，本质主义与反本质主义的区别，就是重视普遍、抽象与重视个别、具体的区别。从问题本身的发展脉络来看，反本质主义真正站得住脚、经得起检验的观点，其实只是提出了要重视差异性、个别性。而抽象与具体、普遍与个别，永远都是人类思维不可或缺的部分，应当受到同等重视，不可偏于一端。
结合后现代思潮对西方传统形而上学的整体反思与批判，可以看清：本质主义首先源自对世界万物基始的追问；其次源自系动词tobe的使用过程中，人们将“存在”演变为“是”；再次则源自树状思维模式。这三大根源，涉及人类哲思的源头、语言运用中判断句的初始形式、思维逻辑的基本顺序，皆与人类思维能力的进化程度密切关联。
我国当代文学理论所取得的成绩是有目共睹、无法抹煞的，其中承袭西学而来的本质主义思路的规训功不可没。当然，任何事物包括人类思维都是发展、变化的，尤其经过后现代思潮冲击，文学理论领域里本质主义思路的缺陷现在也看得比较清楚了：第一，主客二分思维方式，将文学当作外在于人的对象，即不把文学当作文学；第二，以达成放之四海而皆准的文学概念界定为目的，过度追求普遍性，忽略差异性，僵化、固化研究对象；第三，树状思维方式所导致的单一本质论意识。
在弄清本质主义根源及其缺陷的基础上，西方传统形而上学经后现代思潮批判所发生的三大变化以及我国文学理论界的接受现状，也就比较明晰了。首先，转向反本质主义思路，对“是什么”的本体论追问思路的批判和否定。其实这里只涉及到本质主义的一个点，而非全部。学界对此全盘接受，文学理论的整体面貌也因此发生巨变；至于可能仍有个别人还在追问文学是什么，将被抛弃的东西当作真理来坚持，则属于另外的问题了。其次，以块茎状思维批判树状思维。学界对这个问题的关注远远不及对反本质问题的重视。最后，最重要也最根本的变化，是改变主客二分的思维模式。海德格尔转向了主客相融思维模式，德里达等人则转向了语言、符号。目前学界对这种改变所表现出来的兴趣也不是很大，而它恰恰就是传统文学教育理论基点的根本所在。简而言之，对于反本质主义问题，学界迄今实际上接受的与应该接受的，两者之间还存在认识误区。
四、文学教育理论基点的大轮回
提出这个问题的念头，是在有意无意观察、对比艺术独立性与归属性在现代中西方的表现之后产生的。而后现代解构一切的思路，正好为西方文学的归属性实践提供了绝佳的理论阐释，进而促成了本文主旨的提炼。
现在的在校生，进入大学之前，已经接受了也许并不系统、但肯定很新潮的许多文学观念。对文学的归属性或文学与社会的关系这种命题、学说，极易不屑一顾：西方早就将独立性赋予文学了！改革开放之初，由于全社会都处于拨乱反正、清除极“左”思潮的大背景之中，这种情绪在青年学子里尤其普遍。那时常见的情形，就是以西方艺术独立理论、为艺术而艺术理论，以及俄国形式主义、英美新批评等理论为据，反对或批驳文学与政治、与意识形态等等的密切联系。尽管当时的人们或许没有意识到、或许是在刻意回避这样一个问题：大家正在利用一切可以利用的手段，自然包括文学教育和文学理论，来铲除极左政治、推行改革开放的新政治。其间频频得到引用、堪称经典的，就是俄国形式主义代表人物施克洛夫斯基的名言：“艺术总是独立于生活，在它的颜色里永远不会反映出飘扬在城堡上那面旗帜的颜色。”[17]（P80）
从那时起，高校文学理论课程教学就存在一个现象：教材的编著者、讲授者下了大力气的文学意识形态性质部分，在学生那里总是难以获得像其他文学理论知识那样的青睐。甚至谁说文学具有意识形态性质，谁就有点保守了……围绕着文学理论基本问题的争论，往往也与此相关。其实，与其面红耳赤地与人争辩，强调文学意识形态色彩是不可否认的事实，或苦口婆心地劝说青年学生接受这种观点，不如看看俄国形式主义、英美新批评同时代乃至之后的西方学者还说过什么。
巴赫金的《马克思主义与语言哲学》一书，于1930年以伏罗申洛夫的名义发表，内中称语言为意识形态符号，后现代思潮中的许多问题即由此而出：凡用语言表述的东西，背后皆有意识形态内涵，没有纯粹的知识、真理。巴赫金还有个著名的“君为臣纲”公式：意识形态为君，符号系统为臣，意识形态大于符号系统。[8]（P274-275）
西方马克思主义代表人物之一，路易·阿尔都塞在当代西方哲学界无人不知，他的论战性文字《意识形态与意识形态国家机器》，“对欧美学界造成了划时代影响”。阿尔都塞将国家机器划分为强制性和非强制性两大类，前者指政府部门、军警、法庭、监狱等等，简称利萨司（英文缩写RSAs），后者包括教会、学校、工会、文化传媒等等，简称意萨司（英文缩写ISAs）。这两套机器软硬交替、互为补充：“利萨司以暴力为后盾，维护意萨司活动。后者则以隐秘柔软方式，透过日常训练、奖惩考核，造就人们对资本主义秩序的长久服从。”[3]（P564）现代社会的意识形态，其功能恰如宗教信仰、道德准则：保证公民对社会秩序的自觉遵守。通过阿尔都塞的揭露，“那些远离政治的社会机构，诸如文艺、家庭、教育等，纷纷呈现出鲜明的意识形态色彩。”[18]（P773）
意识形态的影响实际上无处不在。由此令人想起上世纪80年代中期关于主体性问题的讨论热潮。抽象说来，人的目的确实就是人自身，然而在实际的存在境遇里，人没法脱离“无形之手”的制约。因此，主体是被主体化的、被建构的、被统治的。福柯对此做了详细的论证：主体即人被标准化的过程。个人在认识、学习知识的过程中，因掌握了知识而被规训为符合现代社会要求的标准化的正常人，成为符合社会标准的“说话的主体”、“劳动的主体”、“生活的主体。”[19]（P310）
然而，后现代的锋芒所向，并未到此为止，它不仅要揭露意萨司、主体等身上被中立自由色彩所遮盖的意识形态性质，更要揭露语言、符号、话语、真理、知识等所具有的双重性：科学性与规范性。后现代的这种理论视角，虽然不无偏激，但用于观察文学与社会的关系，却是非常实在的，特别是在联系我国文学教育的现状时。当代学者王岳川曾提及令他深感不安的一次经历：在中国国际广播公司举办的一个各国电台台长和汉语主播的研讨会上，与会人士面对中国传统文化试题，所给出的答案令人深思：请根据个人喜好，在四位中国名人的名字———孔子、苏东坡、鲁迅、李小龙———下面站队，18位主持人和台长，有16个站到李小龙的名字下面；《老子》、《论语》、《红楼梦》、金庸小说，请选出最喜欢的，结果几乎全都站在金庸门下；请在西施、杨贵妃、林黛玉、巩俐四个美女下面站队，也是16人站在巩俐面前。[20]如果在国内青少年中做类似调查，结果不见得比上面的事例有多大的区别。美国的“三片”———好莱坞大片、麦当劳薯片、微软芯片———对我国青少年的影响，与中华传统文化对青少年的影响，孰优孰劣，一下子还真不好说清楚。
除此之外，还有更值得警醒的：根据英国人弗朗西丝·斯托纳·桑德斯的《文化冷战与中央情报局》一书披露，迄今恐怕仍在令无数国人追捧的当代西方艺术标准，其主宰者其实并非从事艺术创造的艺术家，而是美国的博物馆和艺术收藏馆的巨额收购资金！这些资金来源于名目繁多的各种基金，而这些基金又是曲里拐弯地经由中情局源于美国国库。以这种方式，古典的和现代的经典艺术被摧毁，随之而来的众望所归，则是纽约的“现代艺术博物馆”———中情局的行动站。中情局有人甚至直接露底：“说到抽象表现主义，……它是中央情报局的发明创造”；美国其实并非没有文化部和宣传部，而是“潜伏”在中情局里面呢：“中央情报局实际上是在起着一个文化部的作用。”[21]（P293、142）
正如文学独立性与归属性问题的轮回不是简单回到“怎么样”的轨道上来，不是、也不可能恢复传统的“诗文评”，而是取其“把文学当作文学”这一精义，以纠正西方理论影响所导致的“不把文学当作文学”的整体偏差。引入我国并产生了支配性影响的西方文学理论家，比如黑格尔，他对文学作品的欣赏、感悟能力少有出其右者，但他对中国的影响主要却不在这里，而在于对文学的理性把握，在于以文学作品的构成、内涵，尤其是以文学的发展规律来阐释、支撑他那无所不包的理论体系。文学成了黑格尔说明他自己哲学理念的重要佐证材料来源地之一。
西方20世纪以来的各种文学理论，如俄国形式主义、英美新批评、结构主义、解构主义、原型批评、接受美学、女性主义、后现代、后殖民、他者理论、生态批评等等之类，无不以对文学的理性剖析为特长，无不以文学为阐释理论观点的具体佐证材料。这种思路，经过几十年的规训，已为我国文学理论完全接受。自上世纪80年代中期以来，我们的文学理论教材中，除了逐步将“文学欣赏”请出课堂，以接受美学取而代之外，还有直接以“艺术生产”命名的。从文学教育的具体实施角度来看，以追问文学“是什么”为基点的知识生产文学理论，对文学的把握，是本着透过现象看本质的思路，要从活生生的文学中抽象出干巴巴的概念，用以阐明某种哲学、社会学、人类学等等理论。实事求是地说，受西方影响的文学理论，多有如黑格尔等人那样，充溢着思想的魅力和理性的光辉，但却难见文学本身的踪影，因为文学被降解为知识生产车间的材料仓库了。如此实施的文学教育，如果没能消灭、还能保住“理想读者”，倒是要令人感到惊诧了。
“把文学当作文学”之所以是中国传统诗文评的精义，因为它本身就以精美的形态呈现于世，尤其是它的主要概念、范畴，都饱含着活生生的审美意蕴。这一点目前学不了、也无法学，除非增设此类知识生产的订单。我们需要、也能够从传统中汲取的精华，就是摒弃只对文学进行理性的肢解和枯燥的哲学定性的做法，用心灵去体会、去感悟文学的意蕴和魅力；全身心投入文学世界，体验七情六欲，想象喜怒哀乐，感受善恶美丑，经历悦耳悦目、悦心悦志、悦意悦神的陶冶；透过文学世界中那活生生的、有限的在场，看到隐藏在背后的、活生生而无限的不在场，从中领会天地万物和宇宙人生。
这是把文学当作文学的最基本前提。至于如何像传统的“诗文评”那样，以精美的理论形态，突出文学的魅力和光辉，这是当代文学理论纠正西方思维影响的缺陷而独立发展的世纪难题。解决的关键，从根本上说，在于转向主客相融的思维方式。古今中外的文学名著，仔细体味，就可发现其中都包含着万物有灵、万物有情、万物有言的意蕴。人类一直追求的最高理想，其实就是与自然和谐相处，与万物共生共荣。也正是在这个意义上，我们说文学是人类为自己建造的精神家园，她精心培育并呵护人类与自然关系的最美好理想，柔韧地抵制由主客二分思维模式带来的人类中心主义意识，执着而有成效地为人类文明的发展指出前进方向。
在学习西方的过程中，注重文学怎么样这一传统文学教育的理论基点，一度让位于追问文学“是什么”的理论基点。从理论角度看，这一转向极大提升了我们的理论意识和思维能力，促进了当代文学理论的体系建设，功莫大焉！从实践角度看，这一转向又导致了文学教育的明显缺陷：不把文学当文学看待。从理论与实践的关系看，这一转向还导致了文学理论的“隔”：与西方相比，我们短时间内很难跟上具有两千多年积累过程的知识生产步伐，因而一下子难以掌握话语主动权；与自己的传统相比，由于存在从“怎么样”到“是什么”之间的过渡，文学理论同文学现实之间总是有着较明显的距离。
后现代思潮对我们的最大启发，就是对主客二分思维模式的反思。就文学理论而言，这种思维模式的要害，一是分离人与世界的整体关系；二是把人当作对象、当作物看待。文学“是什么”的理论基点，以及不把文学当文学的现象，全由此而来。
由于体制化等等原因，文学理论作为知识生产的高产领域，已经形成的现状不可能一下子从根本上翻转。关键在于我们对此要有清醒的意识：文学理论“往回走”也即“往前走”的任务，应该增加一条通往自己传统的道路。
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总编：凌逾
责编：向静仪
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