和穆斯林女孩聊头巾Cosplay，发现我整个想错了【投稿+评述】

编/者/按

- 20221105 -

本次读者投稿和编辑评述最早形成于9月中旬，但在稿件修订过程中，伊朗爆发了包括妇女抵制头巾佩戴教法在内的一系列斗争。在事实层面，伊朗在穆斯林世界中具有格外特殊的历史经纬，头巾在当地所代表的政治和文化意义，与世界其它穆斯林地区（尤其是本文重点介绍的大马-印尼地区）大相径庭，本文论述的科学性与伊朗斗争的正义性，原本是并行不悖的。

但在现实层面（传播与解读始终内在于文本），我们又必须重视汉语读者自身的“格外特殊性”：和地球上其它文化圈相比，关于第三世界（特别是穆斯林世界）的知识在近20-30年内更加边缘于汉语世界（无论繁简）大众的日常生活和常用知识，这一广袤史地空间内部的复杂图景，更容易被均质化、碎片化的想象所取代（乃至一些善意的想象）。即使在掌握访问国际互联网技能的智识人群中，长期关注第三世界的也属少数。此次伊朗斗争的消息一经传入，罕见地激发了汉语新生代互联网用户的广泛关注和普遍同情。如果在传播高潮发表这样一篇 “为头巾去妖魔化”的文章，只恐因为共同知识基底的脆弱，造成困惑和误解，在客观上让难得汇聚的大众热情，被细碎的层次辨别所耗散。因此编辑紧急联系作者，商定推迟发表。

如今，伊朗问题的传播流量有所下降——但同时，坚守中的关注者更加冷静而热忱，许多萌生了第三世界关注兴趣的汉语网友，渴望更丰富的知识拓展，更精密的反思借鉴。在这样一个更事宜的环境下，本期决定推送9月初收到的投稿原文和10月底修订的编辑评述。

这篇投稿通过归谬、澄清汉语互联网世界中对“Hijab Cosplay（头巾角色扮演）”的误解，发掘出大众认知在当前历史时期所依赖的视野“棱镜”。更为可贵的是，作者破除了对“文化本质”的执念和迷思，反对将特定文化实体绑定到固定的价值判断，而是将文化的本质放置于特定历史地理背景下的动态权力关系之中。

来/稿/原/件

- 二刺螈熏酱 20220910 -

一、疑惑逐渐在心头浮现

前一阵子，《穆斯林女孩，黑袍之下的Cosplay》、《让头巾成为发型——msl女性的别样Cos之路》、《她们凭阉割版cosplay火遍全球，我却越看越心疼》等一系列文章，把一些外国穆斯林女性佩戴头巾开展“动漫角色扮演（cosplay）”的形象普及到了汉语互联网世界。这些文章说，穆斯林文化强制要求女子穿戴头巾/黑袍，所以她们只好“戴着镣铐跳舞”，把头巾做成接近动漫角色发型的样子，从而躲避教法审查。我读了这些文字，起初也是叹惋于她们处境的不幸，钦佩于她们的不屈……

但我多读了几篇之后，越来越感到怀疑……

首先，文章列举的头巾coser，全都是马来西亚、印度尼西亚的女孩子；但说到穆斯林文化禁忌的时候，例证都是中东特殊地区的新闻事件。咱知道，“穆斯林世界”包括穆斯林国家和其它国家的穆斯林聚居区，总人口多达15亿，分布在全球各地。咱汉族说“十里不同风，百里不同雨”，中国各省汉人、东南亚华族/果敢族、欧美华裔……风俗礼法千差万别，穆斯林世界也不至于到处都是一套严苛教法吧？

其次，“头巾（Hijabi）”和“罩袍（Chador或Niqab）”也不是同一套事物，没有捆绑关系，看见头巾就联想到黑袍，很可能是咱们动画片看多了。从技术上说，“罩袍底下穿cos”也没法操作，倒像是自媒体小编把自己学生时代“校服底下穿花衣”的经历嫁接了上去。

最后退一步讲，假定穆斯林世界真的普遍流行严教苛法，那么女孩们不按规范佩戴头巾，明知故犯地奇装异服（就像咱们在微博/微信上用谐音字发布“不兴说”的内容），就可以蒙混过关、不被查办了么？这难道不是罪加一等么？……我后来知道，头巾cospaly现象已经有十多年历史了，并没有遭到制止。

当然，这些文章最明显的缺陷在于，读者看不到当事群体自己的声音，有“代人立言”之嫌。为此，我发动海外亲朋好友，帮我和外国穆斯林女性（主要在东南亚和中东）聊一聊、问一问。我最初的计划是，将一份问题清单和前述文章转发给她们（辅以翻译软件），并搜集反馈：

我原本准备的问题清单

二、疑惑转移到了受访者一边

我直接/间接访谈到的穆斯林女孩总计5人，分别包括：

·两位90后“同人圈”女孩（热衷于真人偶像明星，对动漫不算熟），分别来自沙特和泰国，她俩去朝拜圣墓的路上，都会在汽车里播放韩国组合“防弹少年团”的歌曲。她们都没有每天穿戴头巾/罩袍的习惯，也没收到过相关要求；和大部分中东城镇穆斯林妇女一样，她们都更偏爱带有穆斯林风格的现代时装（类似咱这边“国风”或“新中式”）。

·一位也门的“同人圈”女孩，她甚至会追看中国古装偶像剧，如《陈情令》。日常穿戴习惯同上。

·一位沙特女coser，日常穿戴习惯同上。没想到，她说了一个稀松平常，但令我很感意外的现象，且听后文详谈。

·一位印尼女孩，在当地从事公益慈善。她平时和大部分印尼穆斯林女性一样，会佩戴头巾；她还向我推荐了一些研究头巾coplay现象的学术文献。

款式多样的穆斯林女性时装（利用Pinterest网站检索）

所有的受访者，在读了那几篇文章之后，第一反应都是惊愕与困惑：为啥你们齐刷刷地往“礼教禁锢妇女”、“女性穿衣自由”或“歌颂苦难”这方面想？你们中国发生了啥？——这令我猝不及防，反而迫使我和朋友们花费大量时间解释中国的情况……平时觉得咱们脑回路顺理成章，这下被她们较真儿一问，倒还说不好哩。

她们帮我矫正了一些基本常识：

（1）大部分穆斯林聚居区会遵从“衣着端庄”的圣训，但不会专门、具体要求妇女必须穿什么/戴什么。咱们还真不能用企业/学校的“标准化管理”去想象穆斯林社区。

（2）长期以来，头巾是穆斯林妇女最经常选择的配饰，以至于穆斯林内部很少有人意识到它的“特殊”，更谈不上“束缚VS解放”这样的思索。就像咱北方人穿秋裤一样，不去南方过冬，都想不起来自己有这么个习惯，更别说去思考“秋裤代表着土气or时尚”的问题。

（3）头巾cospaly是马来西亚和印尼流行的特殊亚文化现象，而在中东、中亚等其它穆斯林世界比较少见。甚至我访谈的沙特女coser也是第一次见到这种打扮、连连称奇，因为中东coser在装束上和东亚、欧美差别不大。

第三件事让我认识到自己的见识鄙陋。在我的偏见中，中东比东南亚执行更严格的教法，东南亚都戴头巾，中东是不是干脆就禁止女性cosplay了呢？结果上网一查，人家沙特、土耳其、约旦的漫展都搞得热火朝天，真发假发、短袖热裤乃至纹身钉洞……不说是“百无禁忌”，也是远远超出旁人想象。

中东地区漫展上coser们的合影（利用Instagram网站检索）

接下来，我的问题变成了：既然“戴着镣铐跳舞”的解释是错误的，那么对于大马-印尼的女性穆斯林coser而言，主动开展头巾cosplay究竟是希望表达什么意义？我循着那位马来西亚老姐推荐的文献开始学习，发现自己的提问依然具有误导性——文化行为及其意义是潜移默化、不断迭新的，不像政党选择或产业投资，一开始就拉出明确的目标和纲领。很多人是先有行为，后生成意义。比如，你起初就是陪着闺蜜随便玩玩，之后遭遇别人评头论足，你才反过来建立文化认同，觉得要表达某种态度；随着圈子内外的变化，你几年后又会改变看法，赋予头巾不同的涵义……所以真正的问题，是诠释已经出现的文化现象从何而来，反映出怎样的民宗关系；而不是试图“正本清源”地去谈“头巾cospaly的初衷是什么”。

三、为什么大马-印尼流行头巾cospaly

首先，文献再次确认，当地穆斯林妇女没有佩戴头巾的宗教义务，针对马来西亚某漫展中25名穆斯林女性coser的观察显示，只有9人带了头巾，有8人戴上了与角色头发相匹配的彩色头巾，还有1位在头巾上加戴了角色所需的头盔（Yamato E., 2020）。这说明佩戴头巾确实是当地穆斯林女性coser自愿、主动的选择；那么，她们为什么这样做呢？

不同的文献运用了“表演（Performativity，最早由性别学者朱迪斯·巴特勒提出）”、“流动粉丝身份（Fluid Fan Identity）”和“凸显性（Salient）”等范式考察了这个问题，分别梳理印马地区穆斯林妇女普及头巾、cosplay文化从日本传入这两场现代文化运动的线索，并在两者交叉点上定位“头巾cosplay”。

是的，你没看错，印马地区穆斯林妇女普及头巾不是“古老传统”，而是一场“现代文化运动”。文献指出，马来西亚穆斯林妇女（马来族为主）自1970年代开始，越来越多地脱离农村土地进入城市，但同时佩戴头巾的风俗也在都市中显著增多；首要原因是穆斯林时装产业及其市场营销的崛起（Hassim et al., 2016）。具有民族/宗教特色的服装，能够满足人们在单向度的、千篇一律的现代主义生产/生活种，对个性化身份认同的渴望。另一个原因来自印马地区自身复杂的民族宗教背景，由于殖民者对不同种族采取了数百年“以夷制夷”的策略，二战后艰苦斗争获得独立的印马两国，依然存在复杂敏感的民宗问题。历史上特定种族捆绑于专有行业、专有阶层，在遭遇资本主义非均衡发展和组建现代国家机器等重大议题的时候，碰撞出诸多难以调和的种族冲突。1970年代两国夺权上台的威权主义军事政府，都是通过强力镇暴而起家的；此后他们通过刺激经济增长来缓释族群冲突，松动一些把特定种族“固打”在特定行业的旧法规，这也是马来族妇女能够离乡进城的重要条件。

近50年和平时期内，种族之间的文化互动进入新阶段。任何一种文化都不想遭到同化——无论是来自现代化，还是来自别的种族，或者毋宁说是主导了现代化的优势种族——这是一个矛盾的过程：如果你固守“真·古老传统”，你的生活方式很快就会被现代化进程甩到边缘，沦为被文明中心剥夺的对象。如果你抛弃对“古老传统”的坚持，本族就会解散成原子化个人，堕入劳动力市场大潮，仍然沦为被剥夺的对象。更何况，你其实找不到没有民族要素的“纯·现代性”，它总会嵌有欧美、日韩或本国优势种族的痕迹，而你对这些痕迹的不适应，又会招来新的身份标签……因此，最容易的应对办法，就是依托现代化工业，批量生产具有古代符号的现代消费品。马来族、华裔、印度裔等种族的新兴都市中产阶级，都纷纷强化身份符号的“可见性”，各自发展出了种种 “现代的古老传统”。其中，穆斯林妇女利用时尚产业为自己找到了新型的、近便的身份抓手：现代头巾。

伴随着头巾样式的现代化，围绕头巾的文化含义也悄然转变：在古代伊斯兰教经典中，女性遮盖身体大约包含“羞耻之心”或“舍去表象”等意味；但在现代大马、印尼社会，关于女性头巾的主流解释为，在职场和社交中体现“谦逊（Modesty）”品质（Hassim et al., 2016；Rastati et al., 2020）。这种转变无疑是对现代化的适应/回应，有大量中产女性参与到了这场转变之中，为自己赢得了现代社会中的立足之地。诚然，我们仍可以批判说，“谦逊品质”依然包含着对妇女的规训。但需要注意的是，这种规训是和地球上其它地方“精致女人”、“小公主”或“职场女王”等进程处在同一频率的现代父权问题，而不是“古老的父权残余”。无论是时尚工业，还是民族文化竞争，都是在用现代性的方式，去回应现代性的问题，只不过抓取了某种古代实体要素赋以新内涵。因此不能误以为当地人还停留在“前现代”。就像咱这边，其实大部分“传统菜系”、“传统武功”、“正宗方言”和“国学经典”也往往都是近40年全球化时期建构出来的。

cosplay文化从日本传入这条线呢，对于咱汉语读者来说并不陌生。大马、印尼的少男少女和全世界的同龄人一样，认为角色扮演能够隐藏自我/重塑自我。尽管社会强加的角色、动漫的虚拟角色，都令人感到不真实，但在两者之间这样切换“折腾”，会使自己感到某种真实的生命力……大家都有体会，不再细说。

接下来我们看两条线的交叉点。文献显示，大马、印尼的头巾cosplay社群大约是2011-2012年间形成的，主要成员是学生和白领，受访coser大多希望展示新生代穆斯林对cosplay的热爱和再创造（Rastati et al., 2020; El Jurdi H et al., 2021）。她们的照片一经展示，就引起了广泛关注，大部分评价是惊喜和赞美，不过批评也在所难免。

第一种张力来自印马穆斯林的“现代主流文化”，批评者认为cosplay是一种炫耀性表达，不符合“谦逊”的素养。第二种张力来自cosplay社群内对“忠于原貌”的追求，来自这个阵营的批评者认为，头巾显著干扰了角色原本形象的呈现，是扮演者“夹带私货”。

这两种批评，事实上驱动着头巾coser更深入地思考自身创作，给自己的作品赋予文化意义。有coser在遭受批评后，奋而挑战更具冲击力角色形象（如短裙短裤、女扮男装），意在消解族群内外的刻板印象。也有coser采取了相对柔性的策略，避开张扬的角色形象，以求同时满足“谦逊”和“忠于原貌”的要求。这两种态度虽然出发点相反，但在结果上却合力巩固了头巾在cosplay文化版图中的存在规模。而对头巾解读的多样性，也使它能够吸引更多前来尝试参与的年轻人。

题材形式丰富的头巾Cosplay（利用“必应”搜索引擎检索）

在此，我们不妨把印马现代穆斯林文化、cosplay文化看作是两种“大号的亚文化”，而交汇处的头巾cosplay则通过两者的碰撞、“一巾各表”的纷纭，开辟出了独立于前两者的新型“小号的亚文化”，甚至展示出了更强的创造活力。

四、在印马之外

或许还有一个问题困扰着大家：为什么中东没有出现头巾cospaly，而是和东亚一样，直接模仿动漫角色？我没有查到针对性解释的研究，但延续我此前的思路，或许可以给出解释。中东是穆斯林文化长期占据主导地位的地区，可谓包罗万象，乃至到了“百姓日用而不觉”的程度。印马穆斯林因为身处多元文化的碰撞，因此更倾向让自己的身份具有“凸显性（Salient）”；但在中东，几乎不存在“他者”，人们没有凸显身份的动力。在中东怎么捯饬自己，也不会让人怀疑自己的穆斯林身份。就像你画中国地图，如果漏标了钓鱼岛，那就老实等着被送上天吧。但如果不小心漏标了大连市，网友们看了也就哈哈一乐，没人较真儿……所以咱们新闻里看到的那种极端原教旨，其实在中东大部分地区都是不受待见的：大伙几百年的生活习惯，都是一起演变的，凭啥你突然蹦出来口含天宪，揪住些鸡毛蒜皮，今天说这个不虔诚，明天说那个是叛匪的？

有网友发现，2022版标准中国地图漏标了大连市，

还被大连海洋大学转发。疏漏现已得到更正。

对本文而言，中国的情况依然最值得讨论——为什么我们会产生如此大的误会呢？

基础原因是，咱汉语世界对穆斯林世界属实缺少了解。就算是所谓的“国际化青年”，也主要是了解英语国家而已，对穆斯林世界的认知仅限于好莱坞电影，或者“穆黑”小鬼们在论坛贴吧传播的都市奇闻。远了不说，要不是疫情闹的，很多东部中产一辈子也不会动身去西北旅游，对兰州的了解程度，都抵不上加州。希望以后更多人能有兴趣去了解广袤的穆斯林世界。

直接原因是，近年中国女性的处境每况愈下，很多严肃的性别议题参与无门、石沉大海，大伙一肚子愤懑没处使唤，当然就逸散到各种话题之中。一看到诸如“女孩”、“穿着”、“禁忌”等触发词，脑海里立刻补全了中国妇女在历史和现实中的遭遇，迁移过去。

女性问题自然是本次访谈很难绕开的，有段插曲跟大伙汇报：我委托的朋友和她的沙特姐妹聊到了婚姻制度。我自信满满，他们那边现在还一夫多妻呢，咱们肯定赢啊！但实际情况是，人家那边除了权贵豪门和高龄老人，一夫多妻制度几乎是个“化石”制度，和华人世界现存的一夫多妻现象大同小异。人家沙特姑娘倒是“反将了一军”，说咱这里新搞出来的“离婚冷静期”在中东是不可想象的制度。因为伊斯兰教法中，婚约非常神圣，阻碍他人缔结/解除婚约，或者劝妻子去容忍丈夫的违约过错，都被看作不义的邪行，“安拉不会同意这种非善意的法令”。但在汉语世界，问题是另一种实用主义的理解框架，政策制定者主观上确实认为自己是出于“劝和”、“重圆”的善意；可见文化差异是非常庞大且纵深的。诚然，在父权私有制的总框架下，对待婚约的态度无论是神圣或是实用，都无法根本解决妇女的地位势差。但我们需要意识到，不同地理时空的女性，面临着迥异的环境系统。仅仅对比孤立指标，只会生出少见多怪的惊诧，或者似是而非的排名。根本上说，性别平等不是一场线路唯一的“闯关游戏”。

写这篇东西，其实有点高开低走：真相其实平平无奇，就是个现当代亚文化，好比玩摇滚、听说唱的，这能有什么好坏之辩？但是，我们解析误解的过程，则是跌宕起伏、柳暗花明的。

一定要给出结论，其实是一句“尊重每一种文化，意识到表面差异背后的历史共时性”。但这句话一经说出来，就成了不咸不淡的“片汤话”。似乎询唤起一种庸俗的文化多元主义（Cultural Pluralism）说教。我是不信任多元主义的，这种思潮依附在全球化逻辑上，只保留各族文化的实体部分作为商品，“我一天尝一样，天天不重样~”……持有这种“逛街”心态的，只可能是大都市里的小有产者。而他们距离那种“瞧见陌生脸孔就丧失安全感”、“期盼法律尽早规范无名商品”的同化主义（Assimilationist），其实只隔着一次失业或一场股灾。

咱们知道，同一种文化实体，在不同地区的历史脉络中，可能嵌入千差万别的权力关系。同样是“儒家学说”这种实体，在晚清被解释为“纲常人伦”用于镇压农民起义，而在朝鲜被解释为“天道公义”用于动员农民起义，在民国则被解释成“天下大同”而亲近社会主义，近卅年又被解释成“修身齐家”而服务于新自由主义个人经营，近十年又被复兴成“王官学”以助推强国大业……你能断言“儒家学说”的核心是什么嘛？该把它摆在哪个货架上才一劳永逸？

因此，我认可的文化立场是：在原生地的历史经纬中考察文化实体，将“关系”而不是“东西”放在思考的中心。如果当地劳动人民表示“XX压得我透不过气，真想把它砸烂”，那就仗义地支持他们破旧立新（当然，为避免浪费、保留技术，旧有物质遗存可转为公益用途，兼作历史教育）；而在别的地方则要谨慎，不是“听见风，必是雨”，XX也许并没有嵌入统治关系，甚至反而是凝聚劳动人民的文化符号，这时就得热情地帮助传承发展。

所以，还是得说：尊重每一种文化；并感知到表面差异背后的历史共时性。

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参考文献:

[1]Yamato E. Self-identification in Malaysian cosplay[J]. Transformative Works and Cultures, 2020, 34.

[2]Gittinger J L. Hijabi cosplay: Performances of culture, religion, and fandom[J]. The Journal of Religion and Popular Culture, 2018, 30(2): 87-105.

[3] Rastati R. HIJAB COSPLAY: WHEN MUSLIM WOMEN EMBRACE FAN CULTURE[J]. Performing the Self and Playing with the Otherness: Clothing and Costuming under Transcultural Conditions, 2020: 40.

[4]Hassan, Hanisa, Biranul Anas Zaman, and Imam Santosa. 2015. "Tolerance of Islam: A Study on Fashion among Modern and Professional Malay Women in Malaysia." International Journal of Social Science and Humanity 5 (5): 454–60.

[5]Hassim, Nurzihan, Shahreen Mat Nayan, and Md Sidin Ahmad Ishak. 2016. "Hijabistas: An Analysis of the Mediation of Malay-Muslims and Modesty." Jurnal Pengajian Media Malaysia 17 (2): 10–25.

[6] Rastati, Ranny. "HIJAB COSPLAY: WHEN MUSLIM WOMEN EMBRACE FAN CULTURE." Performing the Self and Playing with the Otherness: Clothing and Costuming under Transcultural Conditions (2020): 40.

[7] El Jurdi H, Moufahim M, Dekel O. “They said we ruined the character and our religion”: authenticity and legitimation of hijab cosplay[J]. Qualitative Market Research: An International Journal, 2021.

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编/辑/评/述

“全球”与“在地”表象流通中的

          穆斯林女性问题

误解的内容并不真实，但误解本身却相当真实。

2001年3月，阿富汗塔利班政权出于他们对“破除表象/偶像”教义的理解（一种神明对人类世俗生活细调严控、带有企业管理色彩的理解），决定损毁位于巴米扬山谷中于 6至7世纪修建的巨大佛像。与一般印象中的“野蛮破坏”不同，塔利班当局为这一瞬间煞费苦心，从巴基斯坦和沙特聘请工程师，理性测算并布设炸药，还让半岛电视台的记者到场，录下了巴米扬大佛失去面目的残骸在爆炸的烟尘中分崩离析的“神圣画面”——然而，塔利班破除表象的努力，吊诡地成生产出了新的“表象”，乃至成为大众提及塔利班时，脑海中浮现的第一/唯一印象。

无独有偶，就在巴米扬大佛被毁的20年后，取代塔利班当局的阿富汗政府安排了一场栩栩如生的3D投影活动，以此“重现”这一历史文化遗产。尽管对于居住在巴米扬山谷中的哈扎拉人来说，他们已经在巴米扬大佛的脚下自然而沉默地往返了近千年；但巴米扬大佛的形象，作为实写的空洞佛龛或是虚拟的激光投影，都在这短短20年间爆发了前所未有的力量。

无论是厌恶大佛的塔利班，还是在美阿战争后替代了它的新政权，都积极推动巴米扬大佛形象在全球媒体中的传播来申明自己的政治主张，扩大自身的国际影响。这种围绕着巴米扬大佛形象编织起来的新的媒体兴趣，似乎将敌对的塔利班与继任政权——这对宣称自己代表了阿富汗过去与未来的、两个彼此相悖的政治团体，卷入了同一项激烈的全球进程之中——这也使他们与持有朴素漠然态度的巴米扬山谷原住民，分化在了不同的视域内。而无论当事人如何看待自身所处的立场，这种对“表象”的生产-流通-消费的热切关注，都不可避免应当被视作是“现代性”的一个部分。

巴米扬大佛塑像被炸毁前后现场画面

图源：https://baijiahao.baidu.com/s?id=1708310535364371081&wfr=spider&for=pc

被激光技术“重现”的巴米扬大佛塑像

图源：https://gongyi.ifeng.com/c/88oCRXcNR8B

这种对“塔利班具备现代性”的指认，首先关注的是全球化结构中客观存在的、制约着一切政治与伦理追求的一股约束性力量，而不是具体政治主张。对于任何志在贯彻自身意志的社会个人或团体来说，他们不得不将自身的愿景，投注这一力量自身的扭曲、覆写与颠倒中，以此作为他们摆脱随波逐流历史惰性的赌注。但仅仅通过在积极运用媒介力量传播巴米扬大佛表象的塔利班，与对大佛见怪不怪的本地居民之间进行的初步对比，尚不能使我们对约束了前者，并将其引入现代性漩涡的客观力量有更加深刻的理解，反而使我们对其在欲望与现实、自我与他者、全球与在地的激烈交错中提出了如下更多的问题：

①  首先，其指向的是广泛生活世界范围内的穆斯林群体，尤其是穆斯林女性群体，其表象如何在日益扩张与技术迭代的全球媒介平台内形成与传播的问题；

②  同时，也指向这些社区通过在跨国文化景观中的呈现，如何被其他群体认知，以及如何认知自身的问题；

③  最终，通过这些关乎“可感性分配”的围绕表象展开的系列问题，提出了穆斯林女性群体在当今帝国主义权力网络中所处位置的问题。

虽然仅仅通过参与亚文化活动的印马穆斯林女性的经历不可能完整解答上述问题中的任何一个。但是这一群体所生产表象与这一表象的数条跨语境传播链条仍然为进入上述问题提供有价值的索引。

首先，尽管很多证据能够表明在伊斯兰文明史中，头巾的文化价值在于表达一种拒绝视觉能力的悠久传统。但是更加重需要注意的是，在印马穆斯林群体将自身塑造为现代民族的过程中，这一服饰既是作为历史传统得到追溯，同时又是作为在复杂交错的东南亚族群环境中标致身份一种方案得以提出。也就是说，对于印马穆斯林来说，头巾作为经由视觉传递的身份宣示，是通过他者之眼得以确认的自我认同，也是将个体纳入“国家视觉”，进而计入可见可控，具备可阅读与铭写结构的人口实体的手段。而正是这一过程，在头巾通过互联网媒介进入全球流通之前，就已经对其施加了“预备表象生产”，使得其在印马穆斯林群体的语境中预先就被定义为了传递视觉信息，具备媒介流通潜力的表象性存在。

在此基础之上，我们才能够更好地理解头巾是如何在本土的国族传统与跨国的亚文化参与的边界地带，实现了自身的存在。作为民族主义议程一个环节，具有强制性的着装规范，在另一个方面也上拓展了印马穆斯林个体参与表象文化实践的潜力；同时也为具有世界影响力的亚文化潮流，组建新生的本土社群提供了恰当的入口。而这种配制的形成恰好也适应于cosplay亚文化在具体的、物质性的身体界面与可复制的，电子的形象间反复穿越的需求。因此，利用头巾进行cosplay的行为远非“带着镣铐跳舞”，而是基于特定的族群历史脉络参与亚文化实践的积极要素。

由此进一步牵引出的，是全球文化景观内穆斯林社群表象生产的歧义性，更进一步说，是其中更具歧视性的面相。在当代，“伊斯兰世界”作为“第三世界”的一环，嵌入帝国主义世界体系所引发的叛乱与反叛乱动荡，在第一世界内部被转译并表述为旷日持久的“反恐战争”。作为这种帝国主义体系内部对抗在第一世界表象生产活动中反映，头巾复杂的款式及其背后所蕴含的“伊斯兰世界”丰富多样性遭到擦除，并被重新编码为单一、滑稽，同时引发对恐惧与欲望幻想的敌性形象。这一“反恐战争”逻辑最鲜明的体现就是法国的“头巾佩戴限制令”。除了围绕法国共和主义传统展开的，针对公共政治性场合禁止宗教表达法令的争议之外，这些政策也错误地将头巾与宗教文化捆绑，进而贬低了头巾在世俗国民身份认同中的作用，最终产出了“低于现代民族的穆斯林” 的族群形象。这种形象的制作无外乎表明了法兰西国家对于第三世界的态度：一方面是前者仍然维持着对后者的政治、经济乃至军事影响力，以巩固其现代体系；而另一方面，来自后者的民族成员，理所应当地要被排除在法兰西国家的政治民主领域之外。欧美甚至出现右翼白人团伙，自诩现代文明的督导，追踪骚扰佩戴头巾的穆斯林妇女。乃使一些本无戴巾习惯的女性活动家，转而佩戴头巾以示反抗。

在揭露法国共和主义政治戒律中纠缠不清的帝国主义色彩的同时，也不难指出这种对头巾的歧视性表象编-解码策略在不同的国家与群体中复制了这样的帝国主义态度。这在汉语网民对印马女性穆斯林coser的评价中尤为明显。“反恐战争”的话语同样生产出了一个表象的链条：头巾—遮掩外貌—居心叵测—极端行为。此链条通过第一世界文化工业机器（如好莱坞、路透社等）批量灌输到了汉语世界，无论是积极融入全球化的自由主义智识人士，还是时常摆出抵制第一世界姿态的国家主义汉语媒体，都对上述链条照单全收，达成了戏剧性的一致。乃至汉语世界中进步的女性主义力量，在考察穆斯林女性问题时也难以回避这种影响，配套生产出“头巾—遮蔽女性身体—枷锁禁锢—欠缺解放”的链条。在本世纪第二个十年，随着女性讨论更多被挤压到了身体暴力领域，汉语女性主义者被迫更加依凭图像（直指现场的视听消息、截图等）而非文本（纲领化的诉求、可追踪演变的项目）去开展行动，这一方面可以快速唤起更大范围的响应，但另一方面也锈蚀了连贯推动变革和分层反思运动的武器；尽管支持穆斯林女性的解放，但难以抵达她们真实的处境。由此可见，“表象”的现代性，对所有置身其中的立场而言，都是相当强势（或曰“客观”）的。

与此同时，上述对印马女性穆斯林coser积极参与跨国文化实践的现代性主体形象的澄清，不意味她们的身份业已完满自恰的，仿佛个体与社会臻于协调。相反，印马女性穆斯林coser主体的现代性，同时也就等价于其内部的激烈对抗性。如前所述，头巾的表象化，以及其进入社会规范的过程，是印尼、大马民族国家与国族身份建设议程的一部分。而这一过程伴随着资本主义现代化的实现，其中的权力配置特别关注于作为劳动力的人的利用价值的增长，从而对要求自身对人口的更替变动，并且最终是劳动力的再生产实施控制。这种对控制的要求也推动了以头巾为标志的性别规范的确立，并引发了此种性别规范与日益增长的个人自主潜力间的矛盾与摩擦——当前在伊朗又一次爆发的反对强制佩戴头巾的抗议活动就应当借助这一矛盾的线索来进行理解。

无论是经典“后殖民”、“另类现代性”还是文化研究，都不足以对围绕着“穆斯林女性头巾”这一表象所进行的历史进程，产生完备的认识，因为这些范式都不能够完全把握现代性内生的诸种不自洽——现代性不是分散无机的技术要素，只会沿着一条数轴增减。现代性是一套自我背反的运动系统，它在生产现代的同时不可避免地同步生产“前现代”——想让市场交换在大地上顺滑流淌，就要壮大官僚体系修整原本参差的社会，各类等级差序就会组装翻新；想让去中心的交易贯通四海，就要依赖每个生产单元建立起中心的权威，各种陈规旧礼就会重焕新颜；想让产业增殖获得突破增量，就必须建起技术壁垒或社保门槛，确保其它主体因为相对落后而无法参与等价交换……而回应现代性内生矛盾的方法，又显然不可能是返回前现代，因为这种主张只可能生产出一种貌似古老，实则更加极致的现代性（如1970年代以来原教旨所设想的“唯一者”对万事万物开展精细化治理）。

而为了既保留现存批判范式中有价值的观点，又能够超越这些范式，则有必要提出一种能够在历史进程中把握穆斯林女性形象创造与流通的历史唯物主义方法——把现代性视为“过程”而非“状态”，以进入其动态、多层的内部。这样不仅能够承认穆斯林女性在当代世界体系中所背负的包袱，肯定她们对承认与发展的追求与抗争，并且能够揭示她们当前所处的生存境遇的历史限度。而最后一点，正是这个群体走向自主与繁荣的未来提供了机遇。

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