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Hemant Anant Jain
Sacrifice, 2017
Oil sticks, acrylics, and ink on oil paper
16 × 12 in
40.6 × 30.5 cm
我们所要一起【我们指本文作者莫斯和于贝尔——译注】提出的第一个问题涉及到献祭。献祭的起源问题在罗伯特逊·史密斯（Robertson Smith）的《闪米特宗教》（Religion of Semites）【Burnett Lectures，1890第一版，1894第二版】中得到了出色的处理。另一方面，弗雷泽先生【《金枝》，1890，第一版】将大伙的目光吸引到了这些有趣的人物身上：他们同时是国王、牧师、神。这些人物出现在了许多宗教中，他们的死亡或周期性的谋杀就是一次真正的献祭，即我们叫做神之献祭的那种献祭。《金枝》为我们解释了这些人物的本质与功能，它描绘了他们那壮观的集合。但是，这些作者的理论在我们看来似乎激起了许多严肃的异见，此外，我们所从事的研究（关于祈祷与神话）让我们顺理成章地直接提出了这个问题。Mohamed Sabry
Sacrifice, 2016
Oil on canvas
11 4/5 × 8 7/10 × 2/5 in
30 × 22 × 1 cm
我们所掌握的最为可观的祈祷文汇编（尤其是《圣经·诗篇》【我们会在稍后给出某些参照，以说明仪式性的诗篇同寺庙崇拜的关系】与《吠陀》【关于被当作赞歌与献祭用语之汇编的《吠陀》，参看稍后第八页。韦伯，《关于印度文学史的讲座》：正是在这位学者之后，人们渐渐不再思考《吠陀》了，尤其是《梨俱吠陀》，它是诗体的神话汇编】）都是由通常和一些献祭相关的祷告词形成的。另外：整个祈祷的原则是字词那被承认的有效性。但是，字词的有效性在我们看来是如此紧紧依赖于人工仪式的有效性，以至于我们很难真的错误地构想出一些完全不是献祭性质的祈祷。无论如何，为了将可归为复杂仪式中口头仪式的有效性的部分孤立出来，我们应该分析人工仪式的部分。一些献祭——就像印度和以色列的那样——长久以来都被践行它们的人本身所描述和评论，它们特别适合一种对于仪式之机制与有效性的研究。对神话的研究也将我们带向了对献祭的研究。我们讨厌在研究中看到语病，或个人想象力的脱离常规的幻想。我们不相信自然主义者，他们到处都能看到符号，我们也不相信泛灵论者，他们到处都能看到梦幻。神话在我们看来有着一种实践价值；它们被打上了真实、确定与永恒的烙印。我们揣测到了，其配置的逻辑，与其主题的必然性。但是，普遍来说，它们是在一些节日里得到戏剧性地纪念的，那时，其神圣演员的在场乃是一种真实的在场；在许多神话里，诸神被杀死，以便重生，他们也会自杀、争斗，他们会被其亲近的双亲（很难同他们区分开）杀害，他们会轮流着成为受害者、被献祭者。神圣的故事（有时明确地）回应了仪式性的献祭，它从神学上合法化了对后者的庆祝。因此，应当研究献祭，以便发现将这些献祭主题强加给宗教想象的理由。将神话主题的形成放置在事实中之后，我们将会向着对神话的一般解释迈出一步。最终，对神话主题的研究，同时也是对献祭的仪式主题的研究，它为我们揭示了神话与仪式的类似运转，也为我们同时阐明了与神话有关的信仰，和仪式那被期待的有效性。实际上，神话不仅仅是由图像与观念构成的，仪式也不仅仅由依赖于观念的自愿行为构成，但是二者都呈现出了同一的元素；这就是大量且有力的情感，它们在献祭中运作着。我们希望，对精心挑选的案例的分析同时表明了这些情感的原因、发展与效果。Marc Chagall
Sacrifice aux Nymphes, 1985
Lithograph
15 × 12 3/5 in
38 × 32 cm
Edition of 333
我们曾在我们的《论献祭》（Essai sur le sacrifice）的导论中指出过，我们的理论是以何种方式同罗伯特逊·史密斯的相关联的。他对于神圣（sacré）、禁忌（tabou）、纯洁、不洁所说的一切，我们都加以利用了。但是，我们曾拒斥了其对于献祭的谱系学解释。如人们所说，他让献祭偏离了图腾崇拜的共契（communion），即是说，偏离了这样一种圣事：在其中，一个图腾崇拜的部落的成员们通过吃掉图腾动物而彼此契合，并也与其图腾相契合：就像尼罗河旁的阿拉伯人将骆驼分而食之【罗伯特逊·史密斯，《闪米特宗教》，p.281】。乍一看，我们（在他那里）【此处括号中的话为译者补充——译注】观察到，献祭只在图腾制度不存在或不再存在的地方才能被实践。我们因此估摸着，在我们从未发现其乃联结在一起的现象之间建立因果关系是有风险的。如今，我们应该对我们先前关于图腾制度与图腾崇拜的圣事所写的东西做出某些修正。我们在这方面做出的保留同这个词在某些精神那里唤醒的恐惧毫无关系。【J.Toutain，“宗教历史与图腾制度——关于一本最近的书》，《宗教史杂志》，1908，卷37，p.311。这本所谓最近的书是Renel的《古罗马的军事崇拜：旌旗》，1903。Toutain通过将它同M.S.Reinach从1905年起，以《崇拜、神话与宗教》为题出版的多卷文集配合起来，而复兴了它。Toutain至少是利用了我们中的一位在别处所做的保留，就算不是我们在此作为起点的那种保留（《社会学年鉴》，4，p.164）。我们重复了那些保留很多次（《社会学年鉴，8，p.234；9，p.248，“关于宗教现象之术语的笔记”）。然而，我们似乎自我矛盾了，或者更准确地说是同我们的老师涂尔干矛盾了。】对于真正的图腾制度，我们在1898年只知道澳大利亚和北美的。从那以后，人种志学者丰富了其存在，以及信任其普遍性的理由的证据。此外，从1898年起，人们就指出了这些由罗伯特逊所重构的图腾崇拜的圣事之案例了，通过一个既天才，但也基础薄弱的假设，他曾假定了这些圣事那有规律的实践。的确，它们仅仅在图腾崇拜仪式（即intichiuma【我们保留了这个词，尽管它的意义是确定的。参看Strehlow，《Aranda与Loritja部落》，第一卷“神话与传说”，人民博物馆出版社，法兰克福，第二卷，p.4，第五号】）中相遇——澳大利亚中部的某些部落；在阿伦塔（Arunta）【Spencer与Gillen，《澳大利亚中部的土著》，1898，id.，《澳大利亚中部的北方部落》，1904。参看《社会学年鉴，2，p.208、215；8，p.248】那边被观察到的仪式，在其大部分近邻那里都已不见。我们因此远未能证明图腾制度中这些仪式的普遍性。我们对此并不确定：这些仪式对于图腾制度本身是关键的，它们并非其进化在当地的产物。另外，让我们注意到，图腾崇拜的圣事并不等于献祭。在图腾崇拜的共契中存在着对于神圣食物的消耗，但却缺少献祭的关键性特征：供品，给神圣存在的供奉【除非人们将对被杀死的动物、碾碎的粮食的展示看作对它的替代，这些都是由一些部落对另一些部落所做的事情，那些东西正是后者的图腾，而后者则明确地允诺自己会吃掉它们】。在阿伦塔人那边曾被观察到的最为完整的图腾崇拜的圣事中，人们看不到献祭的完整机制。Mohamed Sabry
Sacrifice, 2016
Oil on canvas
11 4/5 × 8 7/10 × 2/5 in
30 × 22 × 1 cm
的确，人们向我们谈论了图腾制度下的献祭，但却没有提及切题的例子。弗雷泽先生只向我们提了其中的一个【《金枝》，第二章，第二版，p.374。弗雷泽在第一版里给了四个例子】：苏尼族（Zuni）的酷刑献祭。我们能够对此给出比他所复述的更加准确的描绘。【弗雷泽曾复述了Cushing的叙述，“我在苏尼的历险”，《世纪画报》，1883，p.45。当节日末尾人们将他带回了屋里的时候，他只是参加了关于乌龟的仪式。】正是关于korkokshi节的片段之一——即来自于戴面具的宗教团体之一的片段——在夏至的普遍盛大节日期间将诸神拟人化了。【随后的描述得到了斯蒂文森夫人的总结，《印第安苏尼人》，第23届美国人种志机构年度报告，p.156】korkokshi造访了“众神之湖”；在湖底，乌龟与诸神同在。它们是korkokshi的“其他像我们那样的人”；这是在开捕之时由korkokshi选出的宗教团体首领宣告的独特话语。【斯蒂文森，如上所引，p.157】当所有乌龟都被抓起来的时候，人们就会温柔地抽打它们，直至它们想要露出头来。于是，人们就会吊住它们的脖子。最初几天，人们会就这样将它们吊着。随后几天，节日在族群地底的庙宇之一中继续着【如上所引，p.159】，在那里，每个korkokshi都必然轮到上去跳舞。人们备好了锅子，每口锅子都对应一只乌龟；每个祭司都有自己的锅子和乌龟；锅子被放在祭司们跳完舞要坐的地方。只要祭司没有到那里，乌龟就会放在锅子外面。一旦祭司进去跳舞，人们就会让他的乌龟回去。这个仪式表明，动物是人类的替代品。节日一旦结束，korkokshi就会把他们的乌龟带回家，并把它们在天花板的横梁上挂一个晚上。【正是在这时，Cushing如此生动的叙述才开始。弗雷泽提到过这件事情，p.150】第二天，人们就煮了那些乌龟。动物的肉具有医治的品格。通过将它们带到河边，人们一直都向“众神议会”供奉一部分食物。【斯蒂文森，如上所引，p.160、161】。这因此恰好就是一种献祭。可是，这并非一种图腾制度下的献祭。我们知道，korkokshi是代表了整个苏尼族祖先的众神，这同时是一切生者的两倍。但是，居住在地下水中的祖先也是雨神；作为其化身的乌龟是掌管雨水的动物。这不是图腾。【不论Bourke对此给弗雷泽写了什么，参看《金枝》，第二版，第二卷，p.375】它们不是korkokshi宗教团体的图腾，这个团体没有图腾；这个宗教团体来自于一切同源自于具有明确规定的部落的图腾制宗教团体无差别地相对立的部落。乌龟更不是苏尼人的19个图腾之一。为我们所熟知的苏尼图腾的故事在其每个段落中【关于苏尼族的历史，有两个最初的部落（后来成了两大氏族，随后是四个部落，后来又是六个、十八个），参看涂尔干与莫斯，“论分类的某些原始形式”，p.40。斯蒂文森夫人近期的档案出乎我们意料地肯定了我们的一切假设。[参看，《全集》，第二卷，第一章]】甚至都不允许人们假设：乌龟是是一种史前的或外族的图腾。除非拥护说，乌龟是一个完全部族的、葬礼用的图腾，在现有情况下，这既没有意义，也没有理由，献祭乌龟只不过是祖先崇拜的献祭，也是一种雨水崇拜的献祭。Aboudia
Sacrifice Pour les Departs, 2019
Acrylic, collage & oil pastel on canvas
59 1/10 × 70 9/10 in
150 × 180 cm
在图腾制获得最完善发展的民族里得出的例子表明，我们不应该轻易地谈论图腾制。一切似乎是图腾制的东西似乎都不是图腾制。乌龟——在其中有着祖先与双重身份之人的化身——也许类似于图腾动物；吃乌龟肉完全可以同图腾共契相比较，仪式的形式与观念的根基乃是图腾的基础。然而，这整个崇拜都属于宗教的另外两种类型，且更特殊地属于一种自然众神的崇拜，而人们为它们献上祭品是很常见的。但是，在苏尼族的印第安人那里，我们发现了一种可以说是图腾式的献祭。这就是在捕猎团体中实践的黄鹿献祭，黄鹿部落为此提供了许多祭司。【Cushing，《苏尼人的创世神话》，第15届美国人种志机构年度报告，p.387，388；斯蒂文森，如上所引，p.408】这是原初的四个团体之一，这四个团体取代了苏尼族第二次分裂所产生的那四个部落【Cushing，如上所引，p.371。丛林狼部落所扮演的角色——出于另外的理由，它似乎排除了一部分人——丝毫没有令人惊讶，因为这个不在构成西部群体的部落本应该改变位置，参看涂尔干与莫斯，“分类”，p.38】。这个团体因此对应了一个部落，它的崇拜也对应了部落崇拜。构成了它的祭司们乃是“猎物精液”的看护，就像农业崇拜的祭司们是“谷物种子的看护”一样。【Cushing，如上所引，p.387】至少是通过来自于它们的团体的中介，苏尼的部落因此也拥有了同澳大利亚部落类似的权力，即在部族那里，对可食用物种的主人与负责人【斯蒂文森，如上所引，p.440、441】。另一方面，黄鹿通常被当作一种图腾。每当人们在苏尼汇报有一头黄鹿的时候，人们只会在猎人团体向它致以本就属于它的崇拜的时候吃掉它。在这常规的崇拜之外【斯蒂文森夫人，如上所引，p.441。我们不知道，在平时，部落成员是否被禁止食用他们的图腾】，当人们想要用黄鹿皮制作“面具和偶像”时，就有必要进行一次狩猎，它的结果就是献祭。【团体完成了另一次献祭式的捕猎，对兔子的捕猎；但这无关图腾式的崇拜。斯蒂文森，如上所引，p.92、442】Fritz Wotruba
Sacrifice, 1933
Paper, pencil, watercolor
29 9/10 × 39 9/10 in
75.9 × 101.3 cm
人们就是如此行事的。他们竖起一圈栅栏，并在其两端挖好陷阱。两个穿着像黄鹿一般的奇装异服的捕猎者头戴黄鹿头套，通过其手势与动作的模仿而表现出动物的姿态。捕猎开始了。当一头黄鹿出来的时候，这些行动者就会加入加入围猎者。当这头野兽在陷阱里还没被杀死的时候，人们就会掐死它，以完成这一捕猎。人们同时还会念如下的祈祷文（献给Awonawilona【这是一种宇宙灵魂，同空间与风同一，斯蒂文森夫人，如上所引，p.22】，这是一种雌雄同体的世界灵魂）：“在这天，你的雨水，你的种子，你神秘的药物，我呼吸着生命神圣的吹拂。”野兽们被带回了一位猎人的房子。它们在那里受到了平常的崇拜【我们说这是平常的崇拜，是因为斯蒂文森在其描述的这部分里的表述提到了日常的捕猎和献祭式的捕猎（p.440 “猎人的财富”】，尽管各有些差异。这是面粉祭品，和房子（宗教团体的办事场所）里的人们念出的祈祷词；人们随后伴随着祷告剥掉了猎物的皮，也就是这些祭品的皮；接着就是鲜血淋漓的动物崇拜，“如果鲜血尚未流淌的话”。人们小心翼翼地准备好头皮，以便将其做成面具。至于动物的肉，猎人有权吃掉它，除非那个肉是给许多雨水祭司的（ashiwanni【斯蒂文森，如上所引。被提到的仪式大概是Kianakwe冬至时的舞蹈仪式，那时，实际上会向Ashiwanni的雨神代表献上黄鹿】）但其中的一部分总是献给动物神的，它们掌管着空间中的六个区域。【Cushing，《苏尼族的拜物教》，第11届美国人种志机构年度报告。参看涂尔干与莫斯，“分类”，《社会学年鉴》，6，1903，p.41】仪式结束后，黄鹿的精神生命就回到了作为其源头的精神的居所中，人们认为这精神生命会说：“我曾在我的族人那里，我让他们来吃我的肉；他们是幸福的，他们的心是善的【心地善良、宗教纯洁、即好意，乃是苏尼人仪式的重要特征，参看同一个宗教团体，斯蒂文森，如上所引】；他们唱着歌，我的歌，为了我；我会回到他们身边的。”【斯蒂文森，如上所引，p.441】这些神秘的话语，先前提到的两个猎人的奇装异服【这对于我们不等于说：这两个伪装起来的猎人必然来自于黄鹿部落】、图腾族人的存在，都清晰地表明，我们完全处在图腾制度之中。这里存在一种圣事，大概就是共契【这个团体的成员并不具有“医学团体”，也就是说，他们没有像其他大部分团体那样形成巫医组织（斯蒂文森，如上所引，p.417）。这个和黄鹿的共契足以让巫物和部落成员成为药物、mane、onayanakiadouer，如祈祷文所说的那样】，但这里也有献祭：因为黄鹿履行着受害者的职能；因为它被献给了其物种的精灵：因为有一部分被献给了众神，它的确就是图腾动物，但它在此也是面对太阳与“众神议会”的求情者；因为最终，一位伟大的神灵会被唤起。但是，从这方面来说，我们难道不是已经超越了图腾制度吗？Ecclesiastical Panel: the Sacrifice of isaac, date unknown
Gold Thread | wool | wire
22 4/5 × 31 1/2 in
57.8 × 80.01 cm
知道苏尼人如此发达的图腾制度对应着何种程度的文明后，我们有权认为，一种类似的独特献祭乃是其宗教历史近期的结果。得到援引的事实因此仅仅证明了：图腾制度同献祭并非是绝对不可调和的；它没有证明：献祭是其常规且原始的惯例之一。在另一种宗教那里，图腾制度通过同宗教的结合，可以为后者提供献祭的受害者（它们并非原本就属于这宗教的）。简言之，很有可能献祭在图腾式献祭之前就存在了。就这样，如果人们再一次指出图腾式献祭的话，那么就应该一直论证说：它们是古老的，它们对于被观察到的图腾制度来说是关键的，并且，在这图腾制度中，它们并非是独立的献祭体系的反映。我们期待，能有一种类似的论证，以便让我们相信，必须要将献祭的源头追溯到图腾制度。我们因此并不会去修改自己的普遍献祭理论，甚至也不会修改献祭天神的理论。译 / 介 / 系 / 列 No.41
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