作者简介

简美玲,台湾阳明交通大学人文社会学系教授。

基金项目

摘要

关键词

一、楔子

感谢武汉大学朱炳祥老师邀稿，让我有机会再次参与朱老师对主体民族志理论相关议题的组稿与书写。自1990年代学习人类学以来，我就对研究方法有浓厚的兴趣。本文阐述田野里的学徒，是一个由山里走出来的知识人。这样的想法，在我先前的文章里多少已流露出来。那是一个在异乡的田野里，回望与反思人类学学徒的自我、存在与追寻。尤其在我写田野里聆听的经验(1)，以及黔东南苗族(Hmub人)歌师Sangt Jingb(2)与古歌手稿(3)的两篇文章里，有着较具体的表述。本文重新整理与改写自前述二作对理论、方法论以及反身自省，作为蹲点云贵高地里的田野学徒经验，来回应知识人的观点。

即使离云贵东部高地的村寨田野多年，由于时间与空间的距离，人与事的变化都很大。我仍在现实生活的某些时光片刻，因气味、温度、风、雨、阳光、星空、月夜而回到田野。或在翻阅已略显岁月的田野笔记，分析Hmub人吟唱、叙事的语言记音，乃至阅读其他学者撰写的民族志时回到田野。在山村的田野岁月，我的学徒经验教给了我什么？它的独特性为何？我想试着在本文予以爬梳，借以阐述田野之于人类学学徒的学习与自我觉察，以及其中的成长与认同的转变。尤其在田野里，这些如何通过感官与情绪、情感，以及田野中的日常、非日常，伏案书写田野笔记与私人日记手札，所成就一趟云贵高地东部的学徒之旅。通过这趟行旅，觉察自我成长、存在与追寻的意义。

换言之，以学徒之身，通过田野的经历与主体性的觉察，人类学者在田野不能单纯视为搜集研究资料的工具，而是人的成长，感受彼此为伴、共学、共作的历程。我想以此回应《知识人》一书的观点。(4)朱炳祥老师作为资深的大学教授与人类学者，以真诚且沉重的心情，反思当代知识人与公众的关系。《知识人》的第一章，回顾三位当代西方思想家班达、葛兰西、萨义德对于知识分子不同的论点。法国哲学家班达(Julien Benda)在《知识分子的背叛》一书(5)，以理想主义的视角评述知识分子。班达心目中理想的知识分子，不以实践为目的，而是追求艺术、科学或形而上学的沉思活动。这种以普世主义之道德观作为知识分子的理想，是苏格拉底以来思想家的主张。但这在19—20世纪之交被民族主义所颠覆。意大利思想家葛兰西(Antonio Francesco Gramsci)于1929—1935年间写的《狱中札记》(6)，则指出知识分子是为现实而工作，不是自足和独立的社会阶层。知识分子是其他社会集团有机地制造出来的知识群体。有别于班达和葛兰西，萨义德(Edward Said)在《知识分子论》(7)中则以边缘人及流亡的行动与心灵状态来界定知识分子。主张知识分子应坚持独立性，不依附权威。知识分子不是调解者，也不是建立共识者，而是全身投注于批评意识。(8)接着朱炳祥老师如此写道：

上述几位哲学家和思想家的观点，被我借来作为一个引子，启迪我的反思意识：既然在时代的变迁中，“知识人”已经成为一个“问题”，那么我们当下的研究应该如何面对这个“问题”？进一步说知识人之所以被称为知识人，是因为拥有“知识”，那么我们现在所说的当下各种社会文化“知识”，是否也已经成为一个“问题”？再进一步说，社会通过“教育”的路径，采取各种方式，利用建立起来的各种制度，从一个人的孩提时代起，就开始对其灌输各项文化“知识”，这种“教育”是否同样成为一个“问题”？几个方面的问题，恰好与我从事教育工作数十年中所遭遇的个人经历(所累积的田野材料、所思考的学术问题)相吻合，强烈地激发了我探索知识人“生长的逻辑”“存在的逻辑”，以及“追寻的逻辑”的愿望。(9)

《知识人》一书指出，并非人人都是知识分子，但人人都是知识人。作者内心有着强烈渴望，探究知识人如何生长、存在与追寻，想通过描述与阐述这样的经验，探索其中的规律与逻辑。本文尝试以田野与学徒的观点与经验，回应该书对知识人的反思，以及对人类学学科知识之理论与方法论的反省及实践。究竟人与知识之学习是如何复杂关联，本文拟借由多年来在云贵高地村寨社会进行田野身体力行的觉察与主体经验，以己身为度，描述与阐述作为人类学学徒在田野里经历成长、存在与追寻的蛛丝马迹。

二、田野的滋味

去殖、解殖之后的时代，人类学者与田野的关系虽然一再被询问、质疑、挑战，但经历田野蹲点的人类学学徒，在田野里的所见、感受与日常，或许都有一种撞进生命底层的强大力量。已有许多讨论田野的书，在每本民族志的阅读里，引人入胜处往往也包含人类学者与田野的切身遭逢。当中有一本小书，会让你身陷其中，感受将人紧密包覆在浓烈的田野滋味之中。多年来只要阅读列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)的《忧郁热带》(Tristes Tropiques)，往往将我带回那样的状态，一种撞进生命底层的强大力量。喜欢这本书写风格独特(相对有所争议)的民族志，大概都无法不被列维-斯特劳斯绵密、细腻的文笔所吸引。作者反省自己成为青年人类学家的过程，其中饱含着多种不同的情绪与感官经验的书写，以及在那物性背后的哲思与人文的关怀与批判。他搭船旅行，从欧陆的学术殿堂写到南美洲巴西的城乡与部落的田野踏查，再以魔毯穿越海洋到达南亚大陆印度，写他观察与感受这两个南方大地的人群聚落与地景的对比与差异。(10)

虽然不是马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)风格的长期蹲点田野，这位当年人在南美洲巴西的假日人类学家，在由法国以船只航行前往巴西的漫长旅途中，与在巴西城乡田野里，以自省与告白的文笔，记录自己从哲学的思辨逻辑转而对于探索具体的人、物以及充满异域感空间的人类学所吸引。不论是在书写里反思自己成为人类学家的过程，或是用地质学的知识，以岩石地质为隐喻描写他对巴西圣保罗附近之城与乡的观察；以荒废的电报线沿路的荒凉、没落，投射外来的物质、技术文明与文字书写一起进入，却又因为外在世界快速地转动而不合时宜地被废弃。唯一的用途，只能创造一种在人类学家书写里凄凉的感觉。而文字书写的挪用，又是另一种让人错综复杂的部落经验。或者相对于在偌大地景，冷凉、孤寂的南美巴西城与乡，色彩斑斓的毯子与印度市集里的拥挤人群，充满五感味道与燥热的南亚人群与空间，情绪、情感与身体感官经验总是热闹地相互现身，在紧密的字符串与细密的经验现象，以及人文的思辨与批判的文句之间舞动，作为他书写的底蕴。(11)

三、学徒

沉浸在浓厚田野里的人类学者，也像是跟在老师傅身旁一点一滴观看、模拟、演练技能的徒弟。老师傅也许就是“那个田野”，也许是一场仪式的参与观察，或是对老人家的生命史访谈。以我为例，它是深夜里在云贵高地大山里的Hmub人村寨所聆听的夜晚游方、姑娘小伙子的谈情话、低吟的抒情歌谣；或凌晨鸡啼两三回之后，鬼师作保家平安仪式和吟诵巫词的经验；也是我跟着Hmub人古歌歌师一字一句学古歌，记音、翻译、解读的经验。

在人类学的文献里，斯托勒(Paul Stoller)与卡斯塔尼达(Carlos Castaneda)两位人类学家，是少数在民族志田野的实践中明确使用“学徒”一词来说明在田野里，通过感官经验的学习跟着师傅跨过门槛进入局内人境界的历程。如果以生手与专家来比喻，学徒是生手，师傅是专家。学徒如何通过练习，如何由生手进入专家？两人的经验都提醒田野里的学徒宜以退为进，需先放下的必要性。斯托勒(1987)以自身学习桑海人的文化与仪式专家的文化为例，来描述他在田野中的学徒经验。第一段经历发生在他田野调查的早期阶段，当时他遇到了挫折，因为他认为桑海村民对调查提问的回答是具有误导性的。而后他接受村子里一位朋友的建议：“保罗先生，你必须学会和人们坐在一起。你必须学会坐下并倾听。”(12)斯托勒承认，他对自己身为专业田野工作者的身份感到矛盾，并采取一种被动的方式去学习桑海文化。然而，坐下并倾听才是他被接纳为一个合格桑海人的关键。“亲力亲为并真正成为村里的人。”(13)

斯托勒的第二次田野调查学徒经历受益于桑海巫师。经过一段时间密集的记诵仪式文本与赞美诗和搜获民间药物后，他体验到了同时作为一个巫师学徒及一名人类学家之间激烈的内部冲突。

吉博(Djibo)使我沉浸在记诵之中。我忙于记诵文本，以至于根本没空去理解其中的含义，更不用说它们是如何同变化莫测的桑海文化相联系的。我担心我作为人类学家的使命失败了。(14)

另一个例子是卡斯塔尼达所描述的，他在一位名叫唐璜(Don Juan)的亚基(Yaqui)印第安巫师指导下的学徒生涯。唐璜迫使他放弃原有的西方思维方式，并采取了某些方式让卡斯塔尼达去学习和理解亚基人世界的实际情况。卡斯塔尼达说：

在唐璜的信仰体系中，获得一个盟友仅仅意味着他通过致幻植物使我体内发生非寻常现实状态。他认为，我通过关注这些状态和忽略他所教的知识的其他方面，我会对我所经历的现象有一个连贯的观点。(15)

卡斯塔尼达遇到了相当大的挑战，他努力回避印第安导师禁止他的那些人类学田野里的专业方法，其中包括采访、观察和有系统地做笔记。尽管如此，田野笔记对于卡斯塔尼达内化亚基印第安人的感官体验、理解他们的世界观、揭示他对体验的主观感知，及唐璜的信仰体系的内容方面，皆发挥了重要作用。尽管卡斯塔尼达从未将他的讨论延伸到写作与其亚基文化学徒身份间的联系，但他多次表示，从极端的感官体验中平静下来后，书写田野笔记能使自己更仔细地审视这些强烈的感官经历。

四、身体与感官的练习：田野里的聆听与书写

我在田野里也遭遇过类似斯托勒与卡斯塔尼达的面对与质疑自我的挑战。我在博士生阶段，进入贵州的田野(1997—2000年)，以为自己早已不是田野工作的生手，直到必须面对夜晚的游方，以及聆听天黑之后的村寨声音如何作为仪式启动的讯号，才撞见当年身处遥远异乡自己的内心深处。我的心里悄悄萌生作为人类学学徒在田野里否定自我的危机感。回想博士班求学阶段，漫漫行旅，一路前行的历程：修课、撰写人类学理论与区域研究文献回顾的资格考、博士论文计划书的书写与口试、学习黔东苗语、云贵高地的田野探勘、申请贵州省台江县长期田野的研究批准……此时我已在贵州东部的村寨，这一路走来，是条无法回头只能持续前进的道路。

(一)聆听与倾听

在1997年，开始进行村寨Hmub人之人类学研究时，我已非田野工作新手。但却需要磨炼一种新的研究技艺——倾听——来完备民族志材料的收集。而这一需求，再次唤醒了20世纪90年代初期头一回在东台湾进行阿美人医疗人类学田野时的生手体验，那是一种不安和不确定感。在贵州东部的Hmub人村寨田野开始之际，我甚至失去了一些自信，无法肯定自己是受过人类学田野训练的民族志工作者。除开熟悉的田野研究里的观察、参与观察或访谈，在Hmub人村寨语境中，理解未被识别的声音和语音意义之需要，引起我内心的焦虑与无所适从。这种不安威胁着作为民族志学者的身份。文化冲击显然在产生这些感受上发挥了作用。但更重要的讨论是，在没有关于自我感知和地方或空间感等视觉信息来辅助或协助确认的情况下，如何因应聆听或倾听语言和非语言声音所带来的直接冲击。我之前未意识到的深夜敲窗声和游方谈话声，在缺乏熟悉的(视觉)观察标准的情况下，使研究者在田野里产生了焦虑和无所适从。但这同时也提供了一个直接的通道，让田野里的学徒感受到“我在哪里”“我是谁”，以及“我在村寨里遇到了什么”。

麦可·布林(Michael Bull)和黎士·贝克(Les Back)在他们的著作中，也强调了自我感受到的认识世界及自我了解之间的差异，而这种差异正是通过观看和倾听获取的。在以视觉为主的状态下，主体和客体是显现出来的。经由所见之物来对世界的客观化予以暗示，正是对世界的控制。然而正如该文引用贝克莱主教(Bishop Berkeley)所述，声音可能更靠近我们的思维与思绪。那么，通过聆听与倾听，我们也许更能感知主客体之间的关系。(16)换言之，如果我(作为主体)仅仅通过视觉观察，感知村寨Hmub人游方现象(客体)，那么资料、方法和我作为田野工作者的身份之间的关系便显而易见，从而也可能失去对研究过程的重新思索和完整深入体验及感知村寨Hmub人游方田野的可能性。

虽然当年在田野时，我自己认为，已将聆听、倾听作为一种特定的材料收集方法。但几年后，重新翻阅田野笔记的内容时，仍然发现其中反映出难以充分利用听觉信息的不确定性，部分原因是“眼见为实”的固有成见。这与维特·埃尔曼(Veit Erlmann)在《聆听文化》(Hearing Cultures)中的观点相呼应：以听觉为中心的社会实践形式本身，不能被解释为权力关系的替代品。因为权力关系是以视觉、监控和大众媒体形式的视觉生产和消费为基础。(17)

(二)书写

如果聆听之于观看，听觉之于视觉，是有可能掀起对民族志田野研究方法与人类学知识之编织及制作的反思与新的出发点，当年单独身处云贵高地田野中的我，还是努力写下观察与聆听的结果，以达到保留和理解田野里所经历的一切。田野里的书写，除了生产可辨认的语义信息，其物性的层次也帮助我们理解所听到的一切。作为民族志学者，我们接受的人类学训练要求我们记录材料并将其写成笔记。在进行村寨Hmub人游方的田野研究时，我没有使用录音机来捕捉深夜敲窗声，很大程度是因为语音和对话常常是听不清楚的。另一个问题是关乎伦理：夜晚的游方活动，往往比村寨Hmub人社会里的其他公共活动都更为私密，而使用录音机或摄影机，在一定程度上会介入与威胁夜间游方活动的私人领域。因此，我回到用笔和纸，记录听到与感受到的内容。

大多数民族志学者都认识到在田野中勤奋写作的必要性，并相信他们的研究工作会受益于那些记载下来的和可作为以后进行分析的意义和信息。然而，在田野里，书写这件事，写作的过程及其物质性(materiality)并没有像其他材料的收集与记录那样被仔细或严谨看待。我认为写作存在着两种物质性：工具的使用和花费的时间，两者都会在身体里产生一定的共鸣。克莉丝蒂娜·哈泽(Christina Haas，1966)指出，我们须通过工具的使用才得以进行写作。因此写作在某种意义上是技术性的，也在某种程度上是物性的。(18)在村寨Hmub人的田野工作中，若由工具的角度观之，我的书写也展现一股清晰的物质性：用老旧的万宝龙(Mont Blanc)钢笔，在硬皮笔记本上写下观察和听到的一切。一页又一页，一本又一本。

我在写田野笔记时，尽可能将汉字、英文字母以及用罗马拼音的黔东苗文来记音的文字都写得小些，以节省纸张。虽然我随身带着一台早期的笔记本电脑进入田野，但在那个年代，村子里唯一的小水电站仅在夜晚供电。因此我主要还是使用笔和纸，以大量的时间勤快地书写田野笔记与日记。就着窗外的日光或夜晚床头小灯泡，坐在矮板凳上长时间伏案写作。这虽然会带来身体上的不适，不过一旦习惯了，写作——就像冥想或者锻炼——协助我们减缓身处在他乡与异文化当中所产生的焦虑、无所适从、困惑的情绪情感与身体感。一本本逐渐累积起来的田野笔记，使我感到放心。这种日复一日重复的写作，对我专注于声音和话语的记录，以及探究它们对村寨Hmub人的社会意义发挥了重要的作用。

从倾听、聆听经验和情感共鸣到写作的这一转折，是如何运用多重感官去理解村寨Hmub人所创造和感知的游方文化，我们可以追寻到两种独特的经验层次。让我们以福柯所言的自我技术，来进入第一个层次。福柯动用技术(technology)这一术语，来展现主体被规训与修正的手段，并指出四种主要技术：生产、符号系统、权力和自我。对于自我技术，他认为从认识自我(know yourself)到关注自我(take care of yourself)，是一种历史性的转变。不同形式的关注，使得不同形式的自我得以存在、觉察。(19)行走于类似的路径，我也通过田野笔记书写来自我修炼。除了看着逐日增加的田野笔记让蹲点山里村寨的孤独身躯心安外，还通过规律和广泛的田野书写来自我训练与成长。在田野里对于自我和身份认同的情绪情感世界之转折中，逐渐内化我作为一个民族志学家的田野经历。

第二层则涉及对非言语之声音意义的验证。与斯托勒的见解相同，我认为，学习如何去倾听、理解和解释非言语的声音是人类学领域中容易被忽略的一项重要技能。在西方传统里，对听觉文化力量的认知基本上是缺乏的。而斯托勒是少数以民族志及理论探索与肯认这类现象的人类学家。(20)虽然Hmub人村寨里的敲窗声，并不能算作一个有多独特的例子。尽管如此，在我自己所属的东亚华人文化中，那些深夜的声音可能被赋予不同的含义。所以我必须重新学习，有意识地觉察与实践聆听的技艺，这便是进行此田野研究的关键所在。聆听与倾听的田野经历，将各种情绪联系起来(例如透露了村寨姑娘被人追求时的情感与情绪)，而田野笔记的书写，则能够让我回想和理解敲窗文化及其相关的游方谈话、事件和参与者。通过田野笔记的书写，我们能够将社会价值和情感价值，偕同听到的声音联系起来，以便理解贵州东部高地Hmub人村寨年轻人的社会生活与情感生活。

五、跟着歌师的那段日子

我在云贵高地Hmub人村寨里蹲点当学徒的起手式，如果是夜里的聆听与多重感官学习的体验，以及凝视内在心境、情绪、情感与自我之转折的觉察，那么没有写入博士论文计划书里的是，在严寒的冬季跟着歌师Sangt Jingb在清水江水域几个寨子游走学习Hmub人古歌的经历——而今回想起来，则更像是一个人类学学徒在田野里的异想与追寻。

我称为daid naif(舅舅)的歌师Sangt Jingb，是1998—2000年期间我在黔东南进行博士论文田野时相交甚深的报导人。Sangt Jingb是台江县台盘乡棉花坪的Hmub人，此地说的是黔东苗语方言北部土语支，但在音调与元音上与我在台江高坡地区所学的Hmub语不尽相仿，两者展现有系统的对比。1997年秋夏之交，我第一次见到Sangt Jingb。在当时一群台江文艺作家联合会的文人聚会上，热络的谈话声与昏暗的灯下，Sangt Jingb热切地拎着一部厚厚的、纸张旧旧的、亲笔书写的古歌手稿来到我面前，要对我述说Hmub人开天辟地的古老传说。当时，我的博士论文研究工作还未展开，心情上实在无暇他顾。直到1999年底，在Fangf Bil村寨所进行与亲属、情歌、游方等相关的田野工作与民族志资料的搜集，都已大致有了根底。我想由古歌来了解口传系统下Hmub人的历史。但在我蹲点的田野，Fangf Bil村寨，仅有八九十岁的歌师才会唱鼓藏祭仪里(nenk jet niuf)的古歌。但他们不怎么愿意开口唱。记得寨老Zhangb Ghat Xiangt Ghet带来讯息说，要准备好一只鸭子、酿一缸酒才能唱。没有买鸭子与酿酒，当时我反而忆起二年前见过Sangt Jingb在稿纸上，亲笔手写的古歌《开天辟地》(Tid Waix Xif Dab)的歌词，以及他手绘的Hmub人古歌里的“混沌初开”“生命初始”的铅笔素描。

1999年天气转冷前，我独自从高坡的Fangf Bil村寨来到离清水江较近的棉花坪(Zangx Bangx Hsenb)。记忆中，自己在台盘下了车，走了好长一段小路。沿路是翠绿的缓坡、草地及一块块小水泽。1999年底到2000年初，当我主动到棉花坪找Sangt Jingb学古歌时，他说早已知道我会再去找他的。在这段学古歌的过程中，依稀记得曾有几天是待在台江早期建的公安招待所。三十元人民币一日，待了数日，夜以继日听歌师Sangt Jingb解释古歌、描绘古歌内容。也有几天是借住在daid yut(姑爹)家(21)，我们到市场买了猪肝与青菜煮了吃。又记得在棉花坪也住过几天，但因为Sangt Jingb家没有当家的女人(当时他的妻子已往生，儿子尚未娶媳妇)，所以我去住了另一位bad dlat(他是Sangt Jingb同一房族的兄长)家，在那里学古歌。在寒冬里，我的右脚冻伤了，发痒、肿痛。也还记得吃着炉炭烤好的粑粑。另一个印象则是Sangt Jingb带我步行(由棉花坪)到相邻的凯棠村(Ghab Dangx Gix)。那里是台江地区古歌传唱更为普遍的地方。贵州知名的苗歌学者燕宝，就是这里的人。在凯棠吃了粉(粉条)，我们又坐车去旁海(Bangk Hab)，Sangt Jingb的二女儿及女婿家在那里。这时，天已经非常冷，但尚未下雪。我独自一人住在旁海街上粮管所空下无人住的宿舍。有个窗子的玻璃破了，仅用报纸粘贴着。当时夜里脊背冻醒的感觉，至今依然记忆深刻。在这里的另一个深刻印象并受到惊吓的经验，是夜半突然有人来敲门，好像就是Sangt Jingb的女婿。他还年轻，小孩也在学前年龄。事后回想，他是来游方。但当时，我一个人睡在独立的房间，夜里整理笔记，在暗夜中仅有火炉还亮着。我因害怕而心跳得很厉害，忘了当时如何回话。Sangt Jingb的女婿在门外晃了一阵子才离去。我赶紧关灯躲进棉被里就寝。

我已经忘记是如何又回到棉花坪。但我那年把古歌逐字、逐行地学了两部，《开天辟地》(Tid Waix Xif Dab)与《跋山涉水》(Nangx Eb Jit Bil)是请Sangt Jingb唱和解释，并且绘图，告诉我古歌的意境。对于这段学歌的过程，最后的印象是天地相连，覆盖着白白厚厚的大雪。即使之于台江人，1999年底到2000年初的那场大雪也是罕见的。在这场寒冬中，我跟Sangt Jingb学完两部古歌。后来，有几回在学古歌的过程中内心已十分着急，有时会显得急躁。老人家适时提醒，但总给予温暖的谅解。永远忘不了的是学完古歌与歌师Sangt Jingb告别时的两个印象。其一，是在台拱开往南宫的中巴车前，Sangt Jingb来送我上车，并递上几个硬硬的粑粑。那时天已转冷，但没有下雪。其二，则是在大雪中从棉花坪一路走了下来，满山遍野的银色。一路上，Sangt Jingb还指着起伏的山丘谈论古歌。这原本是我最渴望听到的内容，但在大雪中，内心焦虑着如何才能尽快从台盘回到台江县城，再回到田野点，位于高坡的Fangf Bil村寨。焦虑与思家之心情(高坡Fangf Bil村寨的家与台湾的家)交织浮动，使我在雪地里步行，无法专注于歌师的激情讲述，以至于错过了在行路过程中绝好的学习机会。

我从民族志角度探索Sangt Jingb作为译者以及他的手稿材料多年后，班雅明(Walter Benjamin)对于译者天职的讨论让我深有所感。他以“No poem is intended for the reader, no picture for the beholder, no symphony for the listener”，来比喻译本与原文之间是一种永远无法到达的关系。(22)在我的研究历程里，不仅通过古歌文本语言材料的分析看到译者的操作空间，并也得以在译者本性的概念层次重新爬梳与思索我与Sangt Jingb的认识与交往，以及接触与研究古歌手稿以来的内在冲击。

我在研究过程中常混淆于Sangt Jingb是个平常而规范的古歌记音与翻译者，或是一个近乎颠狂与执着的天才。以班雅明自己也是译者的身份与经验，他对于翻译与译者的看法使我们能选择并意识到从文化理解的历程来面对Sangt Jingb与古歌手稿。当译者同时也是创作者时，他所要做的虽然是从一个文本(原著)转变到另一个文本(译本)，但如果引用班雅明的想法则Sangt Jingb不一定有所本，也不一定为读者而写。再者Sangt Jingb的生命史经验与其“古歌书写计划”(the Project)，也以另类路径呼应班雅明以“历史”来解释译者、译本与原著之间的神秘关联。Sangt Jingb个人的生命史，有其所生处之时代的复杂性。他的成长，历经20世纪五六十年代的“大跃进”与“文化大革命”、中国国家大步经济改革的八九十年代，直至20世纪的结束以及21世纪的开始。苗歌的学与唱，苗文的习与写，十二部古歌的记音与汉字译述，以及对于出版这批古歌手稿的渴望，共同构成Sangt Jingb与其记诵口语材料以及文字书写行动的生命史。换言之，译者与文本的关系不仅关乎译者的美学或哲学处境，更是源于历史的偶遇：个人的微型生命史与其所生处与纠结的时代、国家、地方、族群与历史的处境。

六、相互映照与学习：知识人的追寻

长达十余年的反思民族志书写与理论倡议，朱炳祥老师在研究者与被研究者之间，以一种相互映照的镜像关系，倡议、阐述主体民族志的观点。(23)在《主体民族志与民族志范式变迁——人类学者访谈录之七十九》一文，徐杰舜老师问，朱炳祥老师答。在他们的对话里，有这一段话，仿佛也说出我在田野里走到云深处的心境：“‘主体民族志’能做成什么样子，有什么意义，听之任之而已。我只是用我的思想、我的惰性、我的自然资质，对‘人’的思考与研究，贡献一点力量。”(24)田野里的学徒养成记，就是对何以为人的反思，作为起点罢了。

我从作为第一人称研究者的书写角度，来追忆这趟学徒跟随古歌师傅的田野历程，对于由人类学的视野讨论Hmub人的古歌文化有其必要性。因为所涉及的不仅是古歌文本的再现、分析与解释，还关联着歌师与古歌记音、翻译之间的创造性，同时也是人类学者与田野报导人互为主体的师徒交往。后者牵涉一个人类学者作为学徒、观察者与解释者的多重身份、经验与立场，乃至如前述多地点的田野经验，隐微带出研究者与被研究者之间非单向权力关系的反思。

Sangt Jingb，古歌师傅，也是我田野里学习的师傅。从他一生的追寻，似乎也映照出我在田野一路的追寻。Sangt Jingb为何要写古歌？记音与翻译的工作背后，实则是一种对于意义与道理的追寻。在肯认古歌为口头表演与为仪式所用的背后，Sangt Jingb在意古歌的完整性，并且“坚持”需安置在可以合理的理解之上。换言之，对于Sangt Jingb而言，记音与翻译古歌这整件工作，就是一个探索口语文化以及将其意义化的过程。然而，Sangt Jingb对于古歌意义的执着，除了依靠书写文字还有非文字的图画。1999年与2000年之交的冬天，我向Sangt Jingb学古歌《跋山涉水》，我们师徒之间的讯息传递以及我以学徒之身份(apprenticeship)在田野里的学习，除了凭借语言的译注，还依赖他近两千幅大小不一的即兴插画绘图来解释近两千句歌，使我除了借由聆听歌师的唱与说来了解这部古歌，还能通过他的图，来学习与纪录古歌所再现的时、空与人、事、物的情境。歌师的每一小幅随手创作的插画，都在解释特定一行歌句的意义，并由此逐步堆栈出对于更大篇幅古歌的理解与意义的再现。

Sangt Jingb对古歌意义的找寻，不仅止于端坐案头桌前的纸笔书写与绘图，还依靠身体的移动与感官的经验。他旅行，以及观察旅程中所见之天与地。1999年底我向他学古歌时，他曾对我提到，“昆明的冬天温暖。我坐火车从贵州一路到昆明，在沿途我一路看着车窗外的风景，那山绵延而去，我一路就思考古歌里的内容。其实我外出乞讨是个幌子。我到处走到处看，想古歌里为什么要这么唱，这才是我去到远方的目的”。2007年初的寒冬，我和Sangt Jingb在台江县城一家小馆子蹲坐在矮桌前吃火锅。他对我提到两次他对一个自然现象的观察，让他“明白”古歌里的道理。他说：“平常我们白天见到太阳，晚上见到月亮。有一次清晨(我听不清楚Sangt Jingb说的是在什么地方，仿佛是一座高山上)，看到东边有太阳，西边有月亮，下面有一男一女，一对人。有太阳，有月亮，有男女一对。这世界就成了。啊，原来古歌就是在说这个。”在那个时刻，对我而言，Sangt Jingb有如一位思索与言说天地之根本道理的哲学家。

七、结语

田野是部生命之书，它激发许许多多的养分，滋养着介入其中的每个人——人类学学徒、师傅、当地人。在人类学的养成路上，我们学习带着理论观点与问题意识进入田野进行长期蹲点。但1998年冬季，我即将出发到贵州展开蹲点田野之际，魏捷兹(James R.Wilkerson)老师的叮促话语：“跟着田野就对了”，成为日后我在云贵高地田野经历彷徨暗夜时的远方灯火。同样的，20世纪60年代在台湾东北部宜兰外海的龟山岛进行汉人渔村田野的人类学者王崧兴老师(1935—1995年)，曾言道“田野是用嗅的”。这句话在我读书时就听闻，有如王老师撰述的龟山岛渔村民族志一般成为经典。(25)

成为田野里的学徒多年，我通过聆听的多感官经验和勤于田野的行走与笔记书写，不仅是在为村寨暗夜里进行的仪式与日常游方的田野研究方法之困境寻找出口，同时也是内观与了悟一个人类学学徒在田野里所经历的心境困顿、转折与成长。歌师Sangt Jingb为完成古歌的追寻，亦复刻般出现在我跟随古歌师傅学习古歌的那段时光，并进一步放大至我在云贵高地的田野与学徒历练的多年岁月。有如朱炳祥老师与大理周城白族老人促膝漫漫长谈，我回到台江与Fangf Bil村寨的每一次田野，也都是一趟再一次成为学徒、追寻自性，由此而映照出自我与他者的对话之旅。它不仅是为了搜集资料的研究工具。

（注释及参考文献已省略，需要请下载原文）

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文献来源

简美玲.田野与学徒[J]. 湖北民族大学学报（哲学社会科学版）,2023，41（1）:010-019.