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作者简介:黄瑞成,男,重庆大学人文社会科学高等研究院教授,博士,博士生导师,主要从事古典西学、德国哲学、古典辞书编纂研究。

摘 要:古罗马史家第欧根尼·拉尔修的《名哲言行录》卷三“柏拉图传”中,关于柏拉图“所认可的学说”的概述,以柏拉图的苏格拉底的“伦理学-自然神(话)学”为核心依据,为“公正地与热爱柏拉图的人站在一起” “远超随便哪个男人” “雄心勃勃”“探究这位哲人学说”的多姆娜皇后,表明了哲人柏拉图的心志:德性是哲人幸福的自足根据,一旦自由民主平等城邦中民众的分歧超出了限度,哲人就有充分的理由走上苏格拉底所谓“向上的路”,在书写的“对话”中建构关于理想城邦的神(话)学。 

关键词:哲人与城邦; 第欧根尼·拉尔修; 柏拉图

本文载《外国语文》2020年第3期

西方古典语文与文学研究专栏

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0　 引言 

古罗马史家第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)的《名哲言行录》(Lives of the Eminent Philosophers), 是传世最古老的古希腊哲人传记集成,所述82位古希腊哲人行述,堪比太史公《史记》“世家”或“列传”。毋庸置疑,任何一部以传抄为传承手段的古代文献,传世越完整,证明它在历史上产生的影响越大(黄瑞成,2018:45)。《名哲言行录》成书于3世纪上半叶,在古代晚期知识人中影响深远,广为重要哲人称引;中古以 降,在经院哲人中影响不减;文艺复兴后,又有多个希腊文本和拉丁译本问世,法国哲学家、天主教士伽桑狄 (Pierre Gassendi)编修并为之撰写长篇“附注”的《第欧根尼·拉尔修〈名哲言行录〉卷十研究》(Petri Gassendi,1675),影响尤为重大:《名哲言行录》卷十,就是第欧根尼的“伊壁鸠鲁传”。伽桑狄这部著作,成为 将伊壁鸠鲁主义引入现代的桥梁,对现代政治和现代科学产生了重大影响。

从《名哲言行录》卷一首章,也即全书的“序言”看,拉尔修对全部古希腊哲人及其哲学流派了然于胸,对 整部著作早有全盘筹划。从全书内容和结构看,分卷所述基本都是同一性质或同一流派哲人的传记,全书 各章所述哲人传记结构相似,基本遵循“生平”“著述”和“思想”之先后体例;全书只有卷三“柏拉图传”和卷 十“伊壁鸠鲁传”两卷单独成卷,表明在第欧根尼看来,这两位哲人的重要性超过了其他哲人:在古希腊哲人 中,真正构成精神对峙的两位哲人就是柏拉图和伊壁鸠鲁。以上种种说明,《名哲言行录》是一部自成一体的著作,而非简单的古希腊哲人传记汇集。

在《名哲言行录》卷三“柏拉图传”开篇不久,拉尔修就将柏拉图的母系追溯到梭伦(Solōn),并进而追溯 到海神波塞冬(Poseidōn),又将柏拉图的父系也追溯到了海神波塞冬,接着还记述了一则雅典的传闻:柏拉 图的母亲梦见阿波罗神有感而孕柏拉图(卷三,节1-2,行1-15)。拉尔修还在传记中为柏拉图写下了两篇铭诔: 

铭诔一 

若非福波斯(Phoibos)让柏拉图降生在希腊, 

他怎会用写下的文字治疗人们的灵魂? 

神子阿斯克莱庇厄斯是肉体的医生, 

正如柏拉图是不朽灵魂的(psuchēs athanatoio)医生。

铭诔二 

福波斯给凡人降生了阿斯克莱庇厄斯和柏拉图, 

一个治疗灵魂,另一个治疗肉体。

他从婚宴上来到这城邦(polin), 

这是他为自己(poth̓ eautōi)建造的城邦,就矗立在宙斯的国度。

(卷三,节45,行491-500) 

拉尔修依据雅典传闻,将柏拉图作为福波斯神之子和“不朽灵魂的医生”,认为柏拉图的城邦“就矗立在 宙斯的国度”。通观《名哲言行录》82位哲人传记,拉尔修对柏拉图的颂赞无以复加,超过了其他所有哲人。

1　 “热爱柏拉图的人” 

《名哲言行录》卷三“柏拉图传”中,有一段十分著名的文字: 

为你这位公正地与热爱柏拉图的人站在一起的女士(Philoplatōni de soi dicaiōs hyparxousēi),为你这位 远超随便哪个男人(par̓ hontinoūn)雄心勃勃(philotimōs)探究这位哲人学说的女士,我认为有必要写下他的 论说的本质、他的对话的次第、他的归纳法的进路,并尽可能做到言简意赅,以免因为缺少了此项关于他的 学说的内容,而无法从我关于他生平的归纳中获益:如果我真的依样把什么都向你描述出来,那就好比把猫 头鹰送进了雅典城。(卷三,节47,行516-523)

这段文本起首所谓“热爱柏拉图的人”(Philoplatōni),以“单数阳性与格”形式出现,既没有加定冠词,也 没有加不定冠词,但确有所指:不加不定冠词,说明这个人不是随便哪个“热爱柏拉图的人”;不加定冠词,说 明这个人暗指某一个“热爱柏拉图的人”;既然柏拉图在拉尔修心目中的地位如此至高无上,要说这个“热爱 柏拉图的人”就是“我这个热爱柏拉图的人”,也就是指拉尔修本人,当非过分之辞。

古典学家推断,“这位公正地与热爱柏拉图的人站在一起的女士”是多姆娜(Julia Domna):她是塞维鲁 斯皇帝(Lucius Septimius Severus)的皇后,卡拉卡尔拉(Marcus Aurelius Severus Antoninus Augustus)和盖塔 (Publius Septimius Geta)两位皇帝的母亲。多姆娜皇后出身叙利亚艾麦萨(Emesa)王族,是太阳神殿大祭司巴斯阿努斯(Gaius Julius Bassianus)的次女。她有惊人的胆识,常年随塞维鲁斯皇帝征战,被誉为“军营之 母”(mater castrorum)。她曾力主对布列塔尼人(Britanni)用兵,还随儿皇卡拉卡尔拉征伐帕提亚王国 (Regna Parthorum),具有非凡的政治影响力。多姆娜皇后死后葬入奥古斯都皇陵(Mausoleum Augusti),后 移葬哈德良皇陵(Mausoleum Hadriani),被尊奉为神。

多姆娜皇后不仅热衷政治,还热爱哲学,庇护哲人。既然拉尔修以“这位公正地(dicaiōs)与热爱柏拉图 的人站在一起的女士”暗指多姆娜皇后,说明在拉尔修看来,“与热爱柏拉图的人站在一起”,才是“公正”之 举。我们知道,“公正”是柏拉图“城邦”学说的核心议题,拉尔修所谓“公正地”一词,显然将“与热爱柏拉图 的人站在一起”上升到了“政治”的高度:多姆娜皇后“与热爱柏拉图的人站在一起”,表明了一种“政治”立 场。考虑到在所有古希腊哲人中,拉尔修唯独对柏拉图推崇备至,既然“与热爱柏拉图的人站在一起”才算 “公正”,与热爱其他哲人的人站在一起,就不怎么“公正”。与热爱哪位哲人的人站在一起是一种“政治” 抉择。

拉尔修进而以“你这位远超随便哪个男人(par̓ hontinoūn)雄心勃勃(philotimōs)探究这位哲人学说的女 士”暗指多姆娜皇后。如前文所述,多姆娜皇后有惊人的学识和卓越的政治才能,尤其支持哲学和保护哲 人,说她“远超随便哪个男人”,实非过誉。所谓“雄心勃勃”,这个希腊词直译就是“爱荣誉”,正是古代政治 家的德性,以此来形容这位随两代三位皇帝亲征疆场的皇后,再贴切不过。然而,拉尔修在此并没有用“雄 心勃勃”形容多姆娜皇后的政治实践,而形容的是多姆娜皇后探究哲人柏拉图学说的情状,表明多姆娜皇后 “雄心勃勃”的政治德性是与探究哲人柏拉图学说结合在一起的,这使得“探究这位哲人学说”成了一种政治 行动。

拉尔修正是要为“这位公正地与热爱柏拉图的人站在一起”“远超随便哪个男人”“雄心勃勃”“探究这 位哲人学说”的女士,“写下他的论说的本质、他的对话的次第、他的归纳法的进路”———这三方面,就是拉尔 修“柏拉图传”接下来的内容:首先是柏拉图“对话的次第”(卷三,节48-51),其次是柏拉图“命题”的论证方 式和“归纳法的进路”(卷三,节51-55)。拉尔修接着详述忒拉绪洛斯(Thrasyllos)的柏拉图文集的“四联剧 九卷集”体例(卷三,节56-62)和语法学家阿里斯托芬(Aristophanes)的柏拉图对话的“三联五组”体例(卷 三,节62),进而是柏拉图作品的“术语”和“用词”以及后世编辑家校勘其作品时所使用的标注“符号”(卷 三,节63-66),这些内容为柏拉图“对话的次第”和“归纳法的进路”两方面提供了文本依据。整篇“柏拉图 传”最后一部分(卷三,节67-109),对应拉尔修为多姆娜皇后写下的柏拉图“论说的本质”,篇幅是“对话的次 第”“归纳法的进路”两方面内容总和的一倍,显然是拉尔修叙述的重心所在。

拉尔修关于柏拉图“论说的本质”的概述,始于这样一句话:“此外,他所认可的学说有这些。”(ta de areskonta autōi tauta ēn,卷三,节67,行733)我们注意到,就在下文叙述中,出现了一句与此相呼应的话:“而 这些就是他所认可的学说。”(kai tauta men ēn autōi ta areskonta,卷三,节80,行863)若忽略前一句话中的副 词de(此外)和后一句话中的副词词组kai...men(而……就),两句话中的实词完全相同:前一句开启下文, 后一句总结上文,这两句话启下承上、前后呼应,形成一个框型结构,这在“柏拉图传”乃至整部《名哲言行 录》中绝无仅有。我们还注意到,紧接后一句话“而这些就是他所认可的学说”,拉尔修说:“据亚里士多德 说,他划分事物采取了这样的方式。”(卷三,节80,行864-865)由此直到“柏拉图传”收笔之前,拉尔修又说: “据亚里士多德说,他就是这样划分首要事物的。”(卷三,节80,行864-865)这两句首尾相顾的话,形成另一 框型结构,与前一框型结构形成对照:若严格按照文本字面意思理解,前一框型结构中的内容,才算得上是 拉尔修所谓柏拉图“所认可的学说”;后一框型结构中的内容,则是转述亚里士多德关于柏拉图如何划分事 物的说法。这两个框型结构前后相继,表明了柏拉图和亚里士多德的哲学传承,但柏拉图“所认可的学说” 与亚里士多德关于柏拉图学说的说法,终究不可同日而语,我们关注的重点当然是柏拉图“所认可的学说”。需要注意的是,柏拉图“所认可的学说”(autōi ta areskonta)并不等于“柏拉图的学说”(ta Platōneia)。

拉尔修以“他有灵魂不死的说法”(athanaton elege tēn psychēn,卷三,节67,行733-734),开启了柏拉图 “所认可的学说”:依次是柏拉图的“自然(神)学”(卷三,节67-77)、“伦理学”(卷三,节78-79)和“辩证法” (卷三,节79-80)(阿尔基努斯,2016)。拉尔修关于柏拉图“自然(神)学”的概述,主要依据《蒂迈欧》 (Timaios),篇幅是“伦理学”“辩证法”两者总和的四倍。众所周知,柏拉图哲学的重心所在是“伦理学”和 “辩证法”,拉尔修何以要用如此长的篇幅来概述柏拉图的“自然(神)学”? 

2　 “灵魂不死” 

集中展示柏拉图“自然(神)学”的对话《蒂迈欧》,就是以其长篇发言的毕达哥拉斯派哲人蒂迈欧的名 字命名的,柏拉图的“自然(神)学”就源于毕达哥拉斯学派。“灵魂不死”的确是毕达哥拉斯学派的首要学 说,拉尔修的“毕达哥拉斯传”,最为全面地记述了毕达哥拉斯的生平学说,他所记述的毕达哥拉斯的第一条 教诲,就是关于他经过四次灵魂轮回,由赫尔墨斯(Hermēs)之子赫拉克莱德(Hērakleidēs)转世而来的叙述。据说,毕达哥拉斯还著有《论灵魂》(Peri psychēs)一书,由亚历山大转述的毕达哥拉斯回忆录中,就有“灵魂 不死”(athanaton t̓ einai autēn)、“人的灵魂三分为感知、理性和意愿”和“理性不死”(kai to men phronimon athanaton),以及赫尔墨斯神将纯洁的灵魂接引到福地的学说(Diogenes Laertius,2013:602-603, 604, 615617)。拉尔修“柏拉图传”关于柏拉图“自然(神)学”的概述,主要依据《蒂迈欧》,但这篇对话只有一处明确 使用了“灵魂不死”的说法:“将不死灵魂的(tēs athanatou psychēs)运行维系于有摄入和排泄的肉体之上。” (43a)关于“灵魂三分”(tria trichēi psyches, 89e)的理论,是《蒂迈欧》反复申述的关于人的基本规定。蒂迈 欧还谈到“灵魂的不朽本原”(archēn psychēs athanaton, 69c),也提出“关于灵魂,哪部分是有死的,哪部分是 神圣的”(ta men oun peri psychēs, oson thnēton echei kai oson theion, 72d)的问题(Plato,1899—1906)。可 见,柏拉图对话《蒂迈欧》中的毕达哥拉斯派哲人蒂迈欧关于灵魂的讲辞,与拉尔修“毕达哥拉斯传”中的毕 达哥拉斯学说一脉相承。

然而,“灵魂不死”学说,非毕达哥拉斯学派所独有。拉尔修《名哲言行录》卷一“序言”中提到,埃及人 的哲学中也有“灵魂永存和越界”(tēn psychēn kai epidiamenein kai metembainein卷一,节11,行118-119)的 说法。在古希腊哲人中,泰勒斯被认为是主张“灵魂不死”(athanatous tas psychas,卷一,节24,行25)的第一 人。在古希腊哲人中,也只有伊壁鸠鲁明确指出,身体消亡,“灵魂消散”(ē psychē diaspeiretai,卷十,节65, 行781-782)(Diogenes Laertius,2013:11,23,1025)。事实上,在古希腊哲人中,论述“灵魂不死”最详尽的就 是柏拉图,集中体现在《理想国》对话的最高潮部分,也就是卷十末尾苏格拉底(Sōcratēs)向格劳孔 (Glaukōn)讲述的善恶报应学说和用来附证此学说的厄洛斯(Eros)“神话”中,如果我们将苏格拉底关于人 生前的善恶报应学说称为“伦理学”,将关于人死后的善恶报应“神话”称为“神(话)学”,那么,柏拉图关于 “灵魂不死”的最详尽论述,就在《理想国》卷十末尾苏格拉底的“伦理学-神(话)学”中。

苏格拉底的“伦理学-神(话)学”,以他向格劳孔提出的问题为开端:“你不知道,我要问的是,我们的灵 魂不死并且永不朽坏(athanatos ēmōn ē psychē kai oudepote apollutai)吗?”(608d)苏格拉底认为,灵魂永远如此,不会因善恶而有所增减(611a)。灵魂的本质,在于哲学也就是爱智慧(611e-612a)。正义本身最有益于 灵魂(612b),正义者是神一样的人,所以,神爱正义者(613a-b)。苏格拉底“伦理学”的结论是:

正义者活到年长的时候,就可以在他们的城邦中施行统治,如果他们想统治(an boulōntai tas archas);他们可以结婚,如果他们希望(an ethelōsi)结婚,也让儿女们和他们希望的人结婚。你关于那些不正义者所说的全部好处,我要用在正义者身上……这些,我要说,就是正义者活着的时候,从诸神和人们那里得到的奖赏、酬报和馈赠,除了正义本身所给予的那些好处……可是这些,我要说,其多少大小,比起他们死后等待他 们的,简直一文不值。(613c-614a) 

苏格拉底紧接着讲述厄洛斯(Eros)神话,转入正义者和不正义者的死后报偿主题,当中关于宇宙“纺 锤”描述,使苏格拉底的“神(话)学”获得了“自然学”的支撑,说明这种“神学”的内核是一种“宇宙论”:苏格拉底的“神(话)学”是“自然神(话)学”。苏格拉底“伦理学-自然神(话)学”的结论是: 

如果我们被我说服了,我们就会承认,灵魂不死(athanaton psychēn)并且能忍受所有恶和所有善,我们 将永远秉持向上的路,凭着理性,以各种方式践行正义,这样我们将成为我们自己的朋友和诸神的朋友,在我们留驻此世期间和此后,我们将收到我们的奖赏,就像优胜者获得奖品,在此世和在我们穿越的千年旅程中,我们才会活得幸福。(621c-d) 

可见,“灵魂不死”的确是苏格拉底“伦理学-神学”的基石。我们知道,就在这场以“灵魂不死”为结论 的对话次日,发生了柏拉图《蒂迈欧》中的对话:苏格拉底在对话开始不久,重述了《理想国》中关于城邦政体 的讨论,克里提亚(Klitias)接着转述了大西洋国的故事,表明正义的城邦古已有之,苏格拉底关于城邦政体 的讨论并非虚幻,为苏格拉底的城邦政体学说提供“历史”支持,由此转入蒂迈欧关于宇宙创制的长篇“自然 (神)学”论述。古代注疏表明,宇宙创制是城邦创制的原型,《蒂迈欧》中毕达哥拉斯派哲人蒂迈欧的宇宙创 制论,为《理想国》中苏格拉底城邦政体学说提供了“自然(神)学”支持(谭立铸,2010:201-203)。可见,理解 《蒂迈欧》宇宙创制论的关键,就是《理想国》的城邦政体学说。然而,《理想国》城邦政体学说的结论,是苏 格拉底基于“灵魂不死”学说的“伦理学-自然神(话)学”。拉尔修“柏拉图传”以“灵魂不死”开启柏拉图的 “自然(神)学”概述,想必正是提醒我们,理解柏拉图源于毕达哥拉斯学派的“自然(神)学”,必须以苏格拉 底的“伦理学-自然神(话)学”为前提。

3　 “向上的路” 

我们注意到,在拉尔修关于柏拉图“自然(神)学”的概述中,“自然”这个字眼,出现了三次:(1)“宇宙的 自然”(tēs tou kosmou physeōs,卷三,节73,行800);(2)“动物的自然”(tēn tōn allōn zōiōn􀆺physis,卷三,节 74,行809);(3)“自然”本身:“他提出,理念,如前所述,是按照自然(physei)构成的事物是其所是的原因和 本原”(卷三,节77,行836-838)———拉尔修以这样一句话结束了关于柏拉图“自然(神)学”的概述(卷三,节 67-77)。接着是关于柏拉图“伦理学”的概述,拉尔修又以“所有这一切都与自然(physei)同道(akolouthou) 和同理(omologoumenou)的事物联系在一起”(卷三,节79,行852-853)这样一句话,结束了关于柏拉图“伦理 学”的概述(卷三,节78-79)。如前文所言,拉尔修概述柏拉图“所认可的学说”使用了一个框型结构,而这两 句包含“自然”字眼的话所构成的框型结构,内在于柏拉图“所认可的学说”这一框型结构,从而使得“伦理 学”处在柏拉图“所认可的学说”的核心位置: 

关于善恶,他是这样说的。目的就是像神一样。德性对于幸福(pros eudaimonian)而言是自足的。但作为工具,还需要身体上的优势,如力量、健康、良好的知觉,等等此类事物;还有外在的优势,如财富、好出身和 名望。但有智慧的人,即使失去这些优势,也不会少了幸福。此外,还要参与城邦事务、结婚、不违反既定的 法律;还要尽其所能为自己的城邦立法,他没有充分的理由不如此,除非他看到的情形是民众的分歧/败坏已超出了限度(ean mē teleon euparaitēta orai ta pragmata en uperballoushi diaphorai/diaphthorai dēmou)。他认为,诸神关注人类事务,守护神也是存在的。他第一个认定,美的(kalou)观念与值得称赞、合乎理性、有用、 适当、合宜的事物有关。(卷三,节78-79,行839-852) 

显而易见,拉尔修这里所概述的“伦理学”,与《理想国》中苏格拉底以“灵魂不死”为基石的“伦理学”的 结论完全对应。哲人与城邦的关系问题,处在拉尔修所概述的“伦理学”的核心位置。拉尔修的概述将哲人 “参与城邦事务、结婚、不违犯既定的法律”和“尽其所能为自己的城邦立法”,作为哲人的义务;《理想国》中 苏格拉底将在自己的城邦中“施行统治”和“结婚”,作为对正义者的奖赏;《理想国》中苏格拉底的说法有一 个前提,那就是“如果他们想”和“如果他们希望”都使用了“虚拟语气”。拉尔修的概述中也有条件:“除非 他看到(ean mē􀆺orai)的情形是民众的分歧/败坏已超出了限度”,哲人就“没有充分的理由不如此”,这里的 “看到”也是“虚拟语气”。反过来说,如果哲人“看到的情形是民众的分歧/败坏已超出了限度”,他就“有充 分的理由不如此”,也就是不“参与城邦事务”,不“结婚”,也不“尽其所能为自己的城邦立法”。

我们注意到,这段文本中有一处异文diaphorai/diaphthorai(分歧/败坏),在不同抄本中仅一字母之差(Diogenes Laertius,2013:282),多兰迪(Tiziano Dorandi)校勘本采用diaphorai(分歧),想来更符合古代作家 不妄议人民的写作伦理,我们也采用这种写法。那么,拉尔修所谓“民众的分歧已超出了限度”究竟指怎样 一种情形? 《理想国》卷八中,苏格拉底向格劳孔描述了自由民主平等政体下的公民性情和城邦特征: 

[信仰平等的人,]我认为,他是复杂的人,充满了最千奇百怪的性情,他华而不实又五颜六色,就像那民主制下的城邦,多数男人和女人都羡慕这样的生活,因为,其中有最为多样的制度和生活方式。民主制城邦中(en dēmokratoumenēi polei),民众无节制地追求自由(eleutherian),必然导致僭主制(tyrannidos deēthēnai) ……极端的自由,想必只会导致极端的奴役,无论对于个人而言,还是对于城邦而言……最严酷的奴役来自最极端的自由。(561e-564a) 

按照苏格拉底这番话,显然在“自由民主平等政体”城邦中“民众的分歧已超出了限度”。在这样的城邦 中,用拉尔修的话说,哲人“有充分的理由”不“参与城邦事务”,不“结婚”,也不“尽其所能为自己的城邦立 法”。拉尔修的概述接着指出,“诸神关注人类事务”,说明哲人在如此抉择之后尽可以将一切交给天意。拉 尔修的概述又说,“守护神也是存在的”,说明孤独的哲人也有幸福保障,因为,所谓“幸福”(eu-damonia)的 字面意思,就是“有守护神(damōn)陪伴的美好状态”。拉尔修的概述还说,“他第一个认定,美的(kalou)观 念与值得称赞、合乎理性、有用、适当、合宜的事物有关”,说明孤独的哲人有事可做,他应当由“美的观念”引 导,与“值得称赞、合乎理性、有用、适当、合宜的事物”建立关系。我们由柏拉图的《会饮》(Symposium)得知, “美的观念”或“美之所是”是一个“形而上学”的顶点,苏格拉底由美的事物出发,攀上了这一“爱的阶梯”的 最顶点,这是对自由民主平等城邦政治的超越(刘小枫,2003),这条路就是《理想国》结尾处苏格拉底所谓 “向上的路”:对于这条路而言,此生苦短,来日方长,苏格拉底说那是一条“千年旅程”———柏拉图的苏格拉 底以其“伦理学-自然神(话)学”,为以“政治学”为主题的《理想国》画上了句号。拉尔修也正是在概述柏拉 图所认可的“伦理学”的核心位置,为“公正地与热爱柏拉图的人站在一起”“远超随便哪个男人”“雄心勃 勃”“探究这位哲人学说”的多姆娜皇后,表明了哲人柏拉图的心志。

拉尔修最后概述了柏拉图“所认可的学说”的第三部分,也就是“辩证法”:首先,关于“正名”(peri onomatōn orthotētos),只有一句话(卷三,节79,行854);其次,关于“问答法”,也只有一句话(卷三,节79,行 854-856);最后,关于“对话”中的“神学”,篇幅最长(卷三,节79-80,行856-863)。在古希腊哲人中,系统研 究“正名”问题的正是柏拉图。柏拉图对话广泛论及“正名”或“定义”,归于柏拉图名下的著作中,有一篇 就叫《正名》(Horoi/Definitiones),其中对“名”(onoma)这个词条的解释是:“名,非复合词,既表达本体之所 谓,也表达任何不述及其本身的说辞。”(414d)显然,将“表达本体之所谓”和“表达任何不述及其本身的说 辞”区别开来,就是“正名”。在柏拉图对话中,苏格拉底的“正名”方式,就是不断提出“什么是……?”(ti estin...;)这个问题:“什么是虔敬?”(《游叙弗伦》)“什么是美德?”(《美诺》)“什么是正义?”(《理想 国》)…… 

我们知道,圣人孔子甚至将“正名”作为“为政”之首务:“名不正,则言不顺。言不顺,则事不成。事不 成,则礼乐不兴。礼乐不兴,则刑罚不中。刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行 也。君子于其言,无所苟而已矣。”(《论语·子路篇第十三》)全面阐发孔子“正名”思想的人是荀子: 

故王者之制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名,使民疑惑,人多辨 讼,则谓之大奸。其罪尤为符节、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名,故其民悫;悫则易使,易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名,故壹于道法而谨于循令矣。如是,则其迹长矣。迹长功成,治之极也,是谨于守名约之功也。今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱也。若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。然则所为有名,与所缘以同异,与制名之枢要,不可不察也。(《荀子·正名篇第二十二》)

可见,“正名”关乎邦国政治。拉尔修关于柏拉图所认可的“辩证法”的概述始于“正名”,紧接关于柏拉 图所认可的“伦理学”的概述之后,意味着自由民主平等城邦中的哲人走上苏格拉底所谓“向上的路”的第一 步就是“正名”。其次,拉尔修谈到“问答法”,说柏拉图是第一个为“问答法”建立一门“知识”(epistēmēn), 并将“问答法”运用到极致的人。“正名”是“向上的路”的第一步,“正名”的实现需要运用“问答法”,柏拉图 的全部对话和书简,就是这种“问答法”的全面展现。柏拉图运用“问答法”撰写对话作为一种生活方式,就 是苏格拉底所谓“向上的路”。最后,拉尔修指出,柏拉图“对话”主张“正义是神的律法”(tēn dikaiosunēn theou nomon),这是“祈愿”更有力地“激发”(protepsai)人公正行事,以免死后遭到惩罚,人们据此认为,柏拉 图“更偏爱神话”(mythikōteros)。拉尔修这个说法,涉及多篇柏拉图对话,但主要依据《理想国》末尾基于 厄洛斯神话的苏格拉底“自然神(话)学”:自由民主平等城邦中的哲人,走上了苏格拉底所谓“向上的路”, 不再“尽其所能为自己的城邦立法”,而是在“对话”中建构“神的律法”。哲人尽管“祈愿”更有力地“激发” 人公正行事,但“正义”作为“神的律法”的最终保证只可能是神,因为,正如拉尔修在献给柏拉图的“铭诔 二”中所言,“他为自己建造的城邦,就矗立在宙斯的国度”。

4　 结语 

综上所述,拉尔修关于柏拉图“所认可的学说”的概述,主要依据柏拉图的苏格拉底的“伦理学-自然神 (话)学”,为“公正地与热爱柏拉图的人站在一起”“远超随便哪个男人”“雄心勃勃”“探究这位哲人学说”的 多姆娜皇后,表明了哲人柏拉图的心志:德性是哲人幸福的自足根据,一旦自由民主平等城邦中民众的分歧 超出了限度,哲人就有充分的理由走上苏格拉底所谓“向上的路”,在书写的“对话”中建构关于理想城邦的 神(话)学。拉尔修热爱的柏拉图就是这样一位哲人,多姆娜皇后与热爱这样一位哲人的人站在一起才算公 正,多姆娜皇后作为远超随便哪个男人的女人,就应当雄心勃勃地探究这样一位哲人的学说。

说明：

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