纪要 | 多文明工作坊第二期：王洪喆、陈侃理

多文明研究工作坊

北京大学人文社会科学研究院一直以来关注多文明的互动与比较研究，希望在全球史的视野中，将多文明的互动变迁作为基本关注面向，突出文明之基础构造和发展历史，特别是文明间的交互作用地带所引发的文明转型问题。为推动青年学人围绕多文明相关议题开展扎实的基础性研究，自2018年12月起，文研院发起创办“多文明研究”工作坊，以校内外青年学者为主体，聚焦古今文明历史进程的根本性问题，探讨经典阐释、文明交流、古今之变等领域。

2019年3月29日上午，“多文明研究”工作坊第二期在北京大学静园二院111会议室举行。该期工作坊分为两个话题：“阿尔文·托夫勒与中国的未来学”，由北京大学新闻传播学院助理教授王洪喆主讲；“时间的制度化：中国古代的纪日与时辰”，由北京大学历史学系副教授陈侃理主讲。北京大学历史学系副教授昝涛主持，北京大学社会学系副教授孙飞宇、北京大学对外汉语教育学院副教授姚骏、北京大学历史学系助理教授张新刚、北京大学历史学系助理教授林丽娟、北京大学艺术学院助理教授贾妍、北京大学外国语学院助理教授范晶晶、北京大学哲学系助理教授赵悠出席并参与讨论。

讲座伊始，昝涛老师介绍了将这两个主题放在一起讨论的原因，指出了这两项研究都有关技术变化、时间观念以及人们力图掌控时间或通过时间控制人的话题，虽然历史的时段差别较大，但符合“多文明工作坊”不同学科和领域进行相关探讨、碰撞与交流的理念。

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王洪喆 | 阿尔文·托夫勒与中国的未来学

王洪喆老师就“阿尔文·托夫勒（Alvin Toffler）与中国的未来学”这一主题展开了讲述。他首先介绍了《第三次浪潮》（The Third Wave）这本著作以及它在八十年代在中国的广泛传播和巨大影响。这本书在美国出版之后第一时间就被中国文学界、文化界片段性地译介到了国内。1983年，中国文化界积极邀请托夫勒访华，并正式出版该书中文版。这本著作对中国各界人士和管理层产生过不小的冲击，重构了中国之前的唯物史时间观，甚至有人指出“其巨大影响不亚于一个世纪前的《天演论》”。1983年6月到9月，也就是在托夫勒访华和《第三次浪潮》中文版出版之初，仅《经济参考报》发表的有关新技术革命的报导就有160多篇。截至当年年底，该报刊登的有关新技术革命的报导多达400多篇。为何一个西方商业作家的写作在八十年代中国被抬升到如此的社会与政治高度成为了一个值得探究的社会史与思想史命题。

阿尔文·托夫勒在中国

关于这种潮流的出现，曾有过学者做出过不同的解释。王洪喆老师指出，当前普遍存在的是一种“冲击—回应”式的解释，即认为《第三次浪潮》的出现和译介是一种在改革开放的背景下西方思维对中国的“冲击”，它带来的是西方社会的最新的变化，中国的改革开放则是一种对它的“回应”，试图通过以西方为师赶上世界的潮流。大量当时的回忆录和档案的叙事似乎支持了这种解释，认为中国改革开放中的很多做法，例如“863计划”等都是在这种反应中产生的。但王洪喆老师认为并不是这么简单。他通过“第三次浪潮”传入过程和中国八十年代未来学相关历史材料的重新梳理，指出一个商业作家的写作及其社会动员不可能对中国带来足够的指导意义。《第三次浪潮》的广泛传播，带来的是对书中内容更广泛的社会辩论，尤其是针对其中非马克思主义观点的讨论。中国的改革开放是在吸收西方的经验和观念，同时根据自身的传统形成甄别和辩论的过程，不同团体之间的理论论争、协商和互动中形成道路论争，才最终推动了改革开放中的诸多选择。实际上当时的国家战略行动如“863”计划的实施中并不能看到很多“第三次浪潮”的影响，反而是对日本经验的学习更加凸显出来。

最后，王洪喆老师指出，托夫勒提出的是一种强烈的时间焦虑感，并非重点关乎技术。他写作的特征是重新限定了包括中国人在内的，第三世界国家人民的线性时间焦虑。在从《未来的冲击》（Future Shock）到《第三次浪潮》的体系中，托夫勒认为未来的冲击是“避不可避”的，在未来世界划分人群的将不再是阶级，而是对技术变革的接受程度，能够适应变化的人会成为社会的主流力量，而无法接受的人甚至只能在“保留区”中生存。从这种类似文化人类学的路径中可知，托夫勒的未来学更像是一种改头换面的现代化理论，而中国也是把它当作一种西方的现代化理论进行接受和消化的。只有从当时中国广阔的社会背景出发才能对“未来学”的流行做出更好的解释，而不应当使用简单的“冲击—回应”论。

王洪喆在工作坊做报告

关于这一主题的讨论主要集中在中国七、八十年代的时代特点和道路选择上。昝涛老师认为，王洪喆要做的其实是一个当代史问题，而托夫勒的理论确实是一种现代化理论，这种理论在多种曾经流行的现代化理论中并不是例外，传入中国时只是适应了改革开放初期中国人“重新睁眼看世界”的时代需求，不宜过分强调其技术性的维度，而应从理念或意识形态的全球史这个角度予以关照。中国的现代化学派实际上在当时继承的是两个思想资源，一个是在解放前中国知识人的现代化探索，另一个是西来的尤其是美国的现代化理论。那个时代三联书店、华夏出版社等出版了一系列探讨世界与中国未来走向的书，“走向未来丛书”是一个例子，这都反映了那个时代的需求和知识人的精神，可以被视为一个时代现象，从而成为历史学的研究对象。从这个意义上说，托夫勒现象可以被视为其中一个比较重要的个案，能够通过他来反思那个时代，包括知识人与政治、甚至技术官僚与政治的关系。孙飞宇老师指出，《第三次浪潮》的流行与《新教伦理与资本主义精神》有类似之处，《新教伦理与资本主义精神》在中国学界拥有长久影响力的原因就在于它为中国学界反思中国现代化提供了新的思考资源。同样的，《第三次浪潮》所呈现出的时间焦虑也是和改革开放初期的中国道路焦虑、文化认同焦虑所并行的，这才导致了它的流行。事实上《第三次浪潮》并没有德、法译本，从这个角度来看，它的流行也和中国的时代特殊性分不开。

昝涛、孙飞宇在工作坊上做评议

在热烈的讨论中，王洪喆老师对未来学的历史脉络进行了厘清。

从昝涛老师所提示的意识形态全球史的角度，托夫勒的未来学并不是系统的预测未来，而只是“投射欲望”（雷蒙·威廉斯语）。当时进入中国的全球未来学思想资源要比“第三次浪潮”更加丰富，比如“罗马俱乐部”的《增长的极限》。在更强系统论的未来学者眼中，美国的未来学观念从不去质疑当下的军事帝国主义和工业利润结构，反而以此为基础去推断未来的趋势，其技术决定论的趋向，缺乏强调“施政”（policy making）本身的重要性。挪威哲学家约翰·加尔通（Johan Galtung）将建制未来学称作“时间帝国主义”（chronological imperialism），意思是这些未来版本是用来维持现状的控制结构，并将目前价值和利益的延续作为塑造未来本身的唯一可能性，从而剥夺了未来的世代对这些可能性进行民主选择的权力 。由此，考察“第三次浪潮”在中国的接受过程，必须首先细查未来学运动在西方60-70年代展开的丰富脉络，及其与第三世界国家的多重交流和多元应对，以此反思文明“冲击-反应”论对改革的单一解释。

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陈侃理 | 时间的制度化

——中国古代的纪日与时辰

随后，陈侃理老师就“时间的制度化：中国古代的纪日与时辰”这一主题进行讲述。他首先指出，时间的制度化是由两个层面构成的：总体层面上的制度化是指一个群体有意识地建立共同遵守的时间规范和准则；而个体层面上的制度化是指个人的时间秩序与时间观念被制度所驯化，自觉或者不自觉地纳入群体、社会特别是国家的规范之中。以古代中国为例，命名和表示日期的“纪日”以及划分一天中的时段的“时辰”就经历了一个逐渐制度化的过程。

陈侃理在工作坊作报告

首先是序数纪日的产生与制度化。陈侃理老师指出，秦和西汉的行政文书中使用的都是干支纪日法，其标准格式是“年+月+朔+日干支”。干支纪日法的六十甲子循环不受天文历法的影响，虽然在现代人看来相当麻烦，对秦汉之前的人来说却是更为自然而可靠的，只是在用来计算官员履历等等时长的情形下会遇到困难。当时的占卜书等文献中已经出现数字化的时间观念，之所以产生计算更为简便的序数纪日法，是由于每月中日序数对应的干支日取决于朔日，也就是初一，在历朔安排不统一的情况下，序数纪日会导致日序数与干支日错位，对事务安排和信息沟通产生影响。因此，序数纪日通行必须以实现历朔的统一为前提。汉景帝时期民间开始小范围地使用序数纪日，到了汉武帝以后逐渐大范围通行，原因是汉武帝推行了历法改革，并且举行颁历仪式，将新历推行到全国。此时，司马迁等受到儒家思想的官僚主张“正朔统一象征天下有道”。这样的观念，是武帝统一历朔的思想动力之一。汉宣帝时期，序数纪日已经被用于军事期会，表明历朔统一的程度相当之高，序数纪日已经能够适用于最重要的场合。到了东汉时期，序数纪日最终在日常行政和生活中成为主导，“年+月+朔+日序数+日干支”的形式成为官文书记录日期的标准格式，序数纪日制度化，并逐渐取代干支纪日成为主导性的时间标尺。这一结果既是生活中实际运用的需求，也是官方规定的结果。此后，原本用干支规定的各种节日也固定在序数日上，反映出时间标尺和习俗相应地发生了变化。

干支纪日法图表

其次是十二时辰纪时法的产生。十二时辰纪时法均匀恒定地划分一天中的时段，不随季节变化，虽然现在看来十分科学，但和古人的生活方式不合。古人“日出而作，日落而息”，自然地使用“鸡鸣”、“日出”、“平旦”等有季节变化的日常现象来划分时间。缺乏精确测度绝对时间的计时工具，也使得计算匀定时间十分困难。十二时辰纪日法的产生首先源于历法上的需要，在这种需要的基础上，将漏刻（水钟）和太阳方位的观测结合起来，随着漏刻、钟鼓楼等计时、报时方式的出现和改良，才逐渐制度化。

最后，陈侃理老师指出，个人时间秩序的制度化是和总体时间的制度化相联系，并且和技术的发展息息相关的。工业革命以后，技术的发展为时间测量的精确化与制度化提供古人不可想象的充分条件，资本主义的社会化大生产也需要严格制度化的时间秩序来最大限度地提高生产率、管理生产者，制度化的时间才真正的普及。现在我们就“日用而不知”地生活在这种人为构建的制度之下，如果不加反思，很容易把它当成了自然之物。研究时间的制度化，说明其构建的过程，恰可起到解构的作用，把被绝对化了的制度“相对化”，从而更加自由地设想未来。这也是历史研究的意义之一。

讲座之后，与会学者关于其他文明中的纪日法及其与中国古代纪日法的相似性展开了讨论。贾妍老师指出，在古巴比伦也存在以“六十”为单位，和以“七”为单位的复杂计时方式，也存在两种不同的历法，这和古代中国比较相似。陈侃理老师认为，古代文明普遍存在一种循环的时间观，这和我们现在的线性时间观不同，我们觉得复杂的计算，当时的人可能并不觉得复杂，因而才会出现这种现象。对东西方古代文明纪日相似性原因的研究，存在“东来说”、“西来说”、“多起源说”等诸多观点，实际情况如何则有待商榷。昝涛老师提出，古代的复杂的纪日或计时方法，可能主要是上层的需要，比如有政治的、祭祀的或管理上的需求，而在民间，主要还是另外一套比较简单易行的适应一般性需求的方法，日出而作、日落而息可能是常态；对于日常生活来说，对于统一时间的要求并不很多，长期以来很难说存在一种体制，体制化的时间管理是比较晚才出现的，民间当然也有个别的“专家”来兼职“负责”这些事务。在穆斯林社会的历史上，历法的建立与运行主要是跟信仰关系密切，比如要计算朝觐、斋月、日常的礼拜时间等等。这些主要是由宗教人士负责的，西方历史上也是如此，一来是存在民间历与法定历的不同，二来是历法与时间基本上也是由教会或教堂来“管理”的；中世纪中、后期则开始出现因应商业社会需要的“世俗时间”。

关于为何在秦朝统一后没有出现诸如“太初改历”的现象，陈侃理老师认为，这和秦、汉政治观念的不同相关。秦朝的“大一统”所推行的“书同文，车同轨”更多的是一种从实际出发的统一，而汉朝儒家观念下的统一则扩大到了人的精神和观念领域，这才导致了汉朝时间制度化的大发展。

责任编辑：王东宇