王明珂：民族与国民在边疆——以历史语言研究所早期民族考察为例的探讨

民族与国民在边疆

以历史语言研究所早期民族考察为例的探讨

文 / 王明珂

“民族”与“国民”这两个词及其所蕴含的概念，对于当代中国及中国人认同有无比的重要性。如今在中国，每一有中国国籍之人皆为其“国民”，且都有其“民族”归属，两种身分所涉之权利义务都受种种制度、法令之规范与保障。目前学术界基本上都认为，“国民”与“民族”这两个词虽早见于中国古籍文献，但它们得到其现代内涵，并在政治、社会层面造成深远影响，为晚清民初之时代变迁所造成。这个时代变迁，也就是在欧美殖民主义国家全球性资源争夺、扩张之阴影下，中国知识分子慑于其所挟之民族主义（nationalism）及社会达尔文主义，为救亡图存而将中国打造为一民族与民主国家之过程。此变化过程，其内涵包括言论呼吁、革命行动、思想教育、制度建立等等，由清末绵延至20世纪50—70年代之民族识别与民主改革而大致底定。

然而这并非是说从此不再有变化。在中国，时至今日，每个人以“国民”（或中国人）与某“民族”（通常指的是少数民族）身分所发之言行，或涉及这些身分的事件，皆不断地塑造及改变“国民”与“民族”之定义。“国民”与“民族”之概念及其具体实践是因时变易的，在世界所有国家皆然①［1］。也正因为如此，我们今日讨论“国民”与“民族”等概念在中国由引入、萌生、传布到化为政治社会现实之历史过程，不仅是学术性、历史性的探讨，也是期望能从对“过去”的认识与反思中得以更深入地了解当代现实。

关于“国民”与“民族”等概念如何传入中国，特别是清末民初的中国知识分子如梁启超、康有为、章太炎、孙中山等人关于此之言论如何通过报章媒体在知识分子间流传，近代史学者们已有很多丰富而精湛的研究成果［2］，因而本文只引用而不再重复这些研究讨论。这篇文章探讨一个近代史学者们较少触及的议题：在民国肇造之后的二三十年间，学者们如何挟其“国民”“民族”概念与身分，来从事边疆人群及其文化的考察，并经由与地方人士的亲近接触，将这些概念传播到近代中国边疆人群社会之中。当时中国边疆的本土知识分子如何回应外界传来之“民国”“国民”与“民族”等新知，以及他们如何借此得到相关的身分认同（民族与国民），对此议题我多作一些说明。

清末民初许多学贯中西的政治思想家如梁启超、严复等人，的确在以民主政治启迪民智上有很大的贡献。然而，深受其思想、言论及行动影响的社群，主要仍为居于中国政治空间核心及社会上层之主流知识分子。广大的民众，特别是居于社会底层及中国边疆的民众，在民国建立后的30年或更长的时间里，他们仍在学习、摸索与认识“民族”及“国民”等概念，也在学习及接受自身成为“中华民族”或某“少数民族”成员以及中国“国民”的过程中。在这样的背景下，早年从事边疆民族考察的学者们扮演了十分微妙的角色。他们的学术专业被认为具有认识及分辨“民族”的能力；事实上，此时他们从事的主要工作也便是厘清中国境内究竟有多少“民族”，以及划分各“民族”间的边界。他们深入研究对象人群的这种研究方法，所谓田野考察，使得他们必须亲身与边疆人群接触，以考察其社会文化。于是在与边疆本土知识分子的接触中，民族考察者本身成为民族知识的传播者；被考察的本土知识分子，在习得民族知识后则成为本“民族”之建构者。另外，成长及生活在国族主义盛行的时代，这些民族考察者也带着其“国民”认同来到边疆，观察这儿的“边民”——边疆国民，或“边胞”——边疆国族同胞。我们可以从他们与本地人的微观互动中，从他们留下的书写文本中，了解当时来自国族核心的“国民”——国民概念在个人身上的体现（embodiment）——如何看待国族边缘的“国民”，以及其言行与文字书写之时代意义②。在本文中，我主要以两位“历史语言研究所”民族学者的田野考察，两个在“民族”与“国民”方面各有偏重的考察为例，说明这个微观的社会互动与历史变迁过程。以历史语言研究所之民族学者为研究对象，不仅因为该所是近代中国最重要的人文学术机构③［3］，更因为它的组织架构及相关学术生产皆与近代中国国族建构密不可分［4］。

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 史语所第一届聘用研究员名单

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史语所第一本《集刊》 书影

在这样的微观人际互动研究中，我们需要依赖特别的史料文本，以发掘及重建当时民族考察者在“田野”中的所言、所为、所想，以及其与他人之互动。一般来说，这些讯息都不会出现在其考察成果“民族志”（ethnographic monograph）的书写内容之中，而经常是“田野日志”（ethnographic field notes）的主要内容。然而不是所有民族学、人类学者都有写田野日志的习惯，田野日志亦无一定的书写格式，且多杂乱无序，因此，写成的田野日志很少被出版流传，已出版的此类作品的学术意义也常被忽略④［5］。作为本文主要研究对象的两位学者——于1929 年到川西岷江上游考察当地“羌民”“西番”与“猼猡子”等人群的黎光明，以及1942—1943年至川南叙永进行“川苗”考察的芮逸夫，都留有杂记及田野日志之类的记录［6］，因此我们可以据以了解他们在田野之旅中的活动，特别是他们与本地人士接触、互动的情况。关于黎光明（及其同行伙伴王元辉）的川西民俗考察及其著作《川西民俗调查记录1929》，我曾为文分析其意义，并与凌纯声、芮逸夫两先生在1934年进行的湘西田野考察作比较［7］。该文的主旨为从学者与边疆人群的互动，来重建近代中国边疆之人“少数民族化过程”之一斑。本文将延续这些探讨，重点在于两位学者带着“民族”与“国民”概念至边疆进行考察时，他们的观察与关注焦点为何，他们与本地人发生什么样的互动，以及在此期间所发生的事及其间之个人言行在中国边疆人群少数民族化过程中的意义。 

“回”只是在宗教生活习惯上与他者有区分的群体，而无“民族”认同之意。至少我们在他遗下之《川西民俗调查记录1929》一书中，见不到任何“回族”认同。《川西民俗调查记录1929》的另一作者，协同黎光明参与此考察的王元辉，也是四川灌县人，与黎为灌县高等小学同学。民国十年（1921年），黎光明与朋友们一同出川至上海，准备考大学。此时同在上海的有王元辉、任觉五等川人，都是心怀革命之志的青年。次年（1922年），黎光明考入南京东南大学史学系，王元辉进入天津的北洋大学。分隔两地，同样的是两人都参加反军阀、反帝国主义学潮，而同样因此被大学开除。

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黎光明《川西民俗调查记录1929》

中央研究院历史语言研究所，2004年

1924年，黎与王以及其他因参与学潮而被退学的川籍朋友们至广州，进入广东大学（中山大学前身）就读。在后来王元辉对黎光明的回忆性文章中，他称：“他原来的老朋友们都已纷纷弃文习武，进入黄埔军校，他因信奉回教，恐军队生活对他不方便，所以留在中大毕业”［8］。这应指的是，当时广东大学收容了许多志在革命的青年学生，在五卅惨案及沙基惨案（1925年）发生后，他们主动要求组成学生军，在广东大学中由黄埔军校施以军事训练。后来这些学生军中有不少人转入黄埔军校，王元辉便在此时成为黄埔军校学生［9］。

黎光明于中山大学（1926年由广东大学改名）毕业后，在民国十七年（1928年）受聘于刚成立的历史语言研究所（时该所设于中山大学内）。历史语言研究所在该年7月完成立所，黎光明于8月底便由上海启程前往川西“作民物学调查”。他先至成都与王元辉会合。王于1927年曾随北伐军进攻上海，然而中途离开北伐队伍返回四川，主要原因可能是怕受“清党”（四一二反革命政变）波及①。王元辉与黎光明同行前往岷江上游，获得历史语言研究所所长傅斯年之正式允许。此应与那次行程十分危险有关，有受过军事训练的黄埔军校毕业生同行可增加几分安全。

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摄影 日出岷江湾

岷江，长江上游的重要支流，位于四川省中部

根据黎提交给历史语言研究所的考察计划书，此原为两年之考察计划［10］，考察目标包括民族、社会、文化、军政、经济，乃至于风景名胜、实业展览会等等。由此看来，这并非是一民族文化及民俗考察，更像一整顿川西经济、社会、军政之整体勘查计划。而黎的确在计划书中称，此成果可作为“治川者之一借镜”。更值得注意的是，他原预备于考察结束后，在成都将所获成绩公布于著名报纸，并到各学校演讲，“以肆鼓吹”及“引起社会人士之注意”——此作为被傅斯年劝阻。与此有关的是，王元辉在出发前，写了一篇名为“辞别在成都的朋友们”之公开信，信中写道：

我要去到荒寂的西边。那西边的地方少人识字，少人知道科学，更少人谈得成革命，我觉得有把握处处出风头［11］。

此处王元辉所称之“处处出风头”，与前面黎所称之“以肆鼓吹”及“引起社会人士之注意”，这些用语都显示他们传播国族新知的强烈企图：期望此行能以自身作为知识、讯息传播的桥梁，将国人一向陌生的边疆情况介绍到国族核心人群中，并将国族核心的情况讯息（特别是科学、进步、革命）带给国族边缘之人。事实上，种种迹象表明，黎光明等对岷江上游人群之文化与族群属性的确所知很少。

此种对国人无知于国族“边疆”的焦虑感，来自当代人之“国家”及“国民”概念——既然边疆之地为此国族国家领域，其人为我国族同胞，亦为国民，那么国人便不应无知于边疆之地与人。这样的焦虑，也见于1933年广西政界名人唐文佐为刘锡蕃著《岭表纪蛮》一书所写的序文。该序文称：

国家以国民为主体，而吾人又为国民中的一份子，生于其地而不知其民族之渊源所自，而不知其生活苦乐之情况，而不知其在内治国防之各方面，究竟将得若何之结果。若斯人也，其可以云爱国之士者乎［12］？

由此段文字中我们可以体会，作序者认为，既为“国民”又身在本地，吾人应对本地之“民族”有深入的认识。该序文提及美籍传教士丁惠民在“蛮族”中所从事的民族学考察，对此他有如下感言：

夫以异邦之人，远涉重洋，去国万里，而适兹土，而求考吾国西南一般蛮族生活之状态，而吾则对于存亡与休戚相关之民族，反若视而不见，听而不闻，且复大言炎炎，日以扶助弱小民族，号于天下，此岂非党国之羞，而自欺欺人者乎［13］。

此感言所表露的仍是，“蛮族”既与我等皆为国族之人，存亡休戚与共，则我等不应对其毫无所知。接着，作序者提及此书之著作缘由，称刘锡蕃“尝谓蛮人榛狉不化，使社会形成一种斑形之社会，此等斑形社会，绝对不许存留于今日。”以上这段话，更透露着《岭表纪蛮》作者刘锡蕃与作序者在其国族认同下对边疆国民的看法——“国民”是同质的个体，“蛮人”既为我国民，自然应受改变而成为国家中的一分子。

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广西学者刘锡蕃《岭表纪蛮》 书影

沈松侨在一篇论国民与国家的文章中指出，在关怀“国家”之救亡图存大计下，中国近代之“国民”概念缺乏其西方源头之词citizenship所蕴含之个人政治主体性，因此“国民”如其字面所示，只是“国家的子民”［14］。这是十分精辟的看法。到了20世纪30年代，在一般中国知识分子心目中，“国民”与“国族同胞”几乎是等义词，且“国民”与“国族同胞”都指具有“同质性”的众人。此同质性的基础，是国民对于国族国家的共同普遍知识，包括国家疆域（地理）、域内之人的特质（民族文化）及其来源（历史），以及更重要的国家现况（政治社会）等等的知识。这些都是国民教育的基本内容。让刘锡蕃进入“蛮疆”的动机，便是让他深有所感的当时中国国民普遍对于边疆地理及当地“国族”同胞的无知。此种对于国族国家边疆之认知焦虑，也见于1934年进入川康边区的青年探险家与民俗考察者庄学本身上。在考察归来后所写的《羌戎考察记》一书之弁言中，他称：

现在图上对于四川的西北部，甘肃的西南部，青海的南部，西康的北部，还是一片白地。民族学的研究者，关于这个地带所得到的报告也是奇缺，我为了这样大的使命更应该进去探一探［15］。

早年至岷江上游作语言调查的学者闻宥，结合历史记载，将本地一些具有共性的语言称为“羌语”，也因此认识“羌族”之存在。当时他也感慨地称：

我侪今日苟未身至川西，固已不知版图之内，尚有羌人。以一早见于先秦文献之族类，亘数千年，历无数之移徙混合，卒未灭绝，而并世竟无知之者，斯真学林之憾事已［16］。

这段文字，一方面表达当时知识分子对于国人无知于国家边疆的遗憾与焦虑，另一方面，也显示在通过多种学术之国族知识建构中，历史学是远走在语言学与民族学之前的。

当时深受国族主义感染的中国知识分子，一方面急切期望能认识国族国家边缘之地与人，另一方面他们也为国族边缘之人对国族国家的无知感到十分惊讶。此种“惊讶”，仍因“国民”概念所蕴含的国民“同质性”，与他们所见之“异质性”现实（边疆国民对国事之无知）之间有很大的差距。刘锡蕃在《岭表纪蛮》一书中论及“蛮人国家观念异常薄弱”时，以自己在广西省三江县任职时所作的一项调查为例。当时他以“我国第一、二届总统是谁”“什么叫做三民主义”等问题来让30个“苗狪”男子作答，“结果皆令人失望至极”［17］。

边疆之人对当代国家、国事的无知，在黎光明、王元辉看来也是十分值得注意且有趣的现象，在他们归来后所写的报告中多处提到这一点。以下是见于《川西民俗调查纪录1929》中的几则记载：

有一次，我们在大寨土官的家里遇着一位林波寺的和尚。他向我们说：“据我们的喇嘛卜数推算起来，中华民国（意实单指元首）应该是个大耳朵的人，不然，他不能管领这样大的地方，大众一定不能服他的。”

杨喇嘛既知道孙中山，并且听说过有蒋介石，但不知有南京也。更可惜的是他问我们道：“三民主义和中华民国到底谁个的本事大？”

凝戈也不懂汉话，……他从不曾知道有大总统袁世凯，当然更不知道有主席蒋介石。同他谈到南京，他问：“那是洋人地方不是？”［18］

若我们也觉得这些记载有趣，乃因我们皆经过国族主义教育洗礼，自然会觉得这些“西番”喇嘛无知得可笑。同样值得注意的是，黎光明等人一方面认为凡“国民”应对国事有基本认知，此为国民之“同质性”，另一方面，他们也强调当时边疆与国家本部之间的差异与差距。在田野之旅中，他们通过自身的言行，到处展示当代中国的科学、进步与现代化。他们经常对本地人炫耀他们的相机、话匣子（留声机）、手电筒，并且常以糖精、用过的废电池、洋烛、铅笔、洋铁烟筒等代表科学进步的产品作为馈赠的礼物。相对于此的是，他们在报告中常描述本地人的无知与迷信。

在民族考察方面，由典范的民族学、人类学观点看，黎光明等人此趟川西田野之旅可说是成果乏善可陈。黎光明递交历史语言研究所的成果报告——《川康民俗调查报告》被搁置数十年未能出版，且他自川边返回南京后不久便离开历史语言研究所，转任于四川之军政与教育界，如此种种皆证明其在民族考察、研究方面的成绩未能让他立足于主流学术界。我们看看黎光明、王元辉在报告中对各“民族”文化习俗的描述，便可略知为何他的考察会被认为是失败的。在那时代的典范民族知识中，一民族是有其特定文化、语言与体质特征的群体，民族学、人类学（含体质学）、语言学便是找寻、判别这些民族文化客观特征的学问。然而在黎、王的报告中，两位作者常表示无法分辨羌民、土民与西番的习俗差异，以及羌民、土民与汉人的习俗差别。如他们描述一羌民的婚礼，称“今天的婚礼，几乎全和汉人的一样，新郎也簪花挂红，新妇也顶盖顶，也有赞礼的，也要拜客。”［19］他们描述一土民的住家门前的装设， 称：“我们到土民余双喜的家里去。这家人的门前也有‘泰山石敢当’，门额上也悬有一个珠砂判。”［20］在体质特征上，他们称：“西番假如改着汉装，其容貌没有几许显著的点子与汉人不同。”［21］

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羌族刺绣花样

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羌族端公与惠鼓

在经过晚于黎光明川西之行的近代民族学、人类学的调查研究后，羌族所戴头帕、村寨建筑与其巫师端公，都成为羌族传统文化的特色。而自闻宥以来的语言学家，也从语言内在逻辑证明“羌语”的客观存在。然而当年黎光明、王元辉描述羌民与土民戴头帕的习俗，称：“以缠头代帽，是川西汉人的习惯，并不是羌民或土民的特俗。”［22］对于端公，他们称：“端公是能够驱鬼的一种巫师。四川境内各处都有，常常在病家闹通宵，名为‘打保福’。”如今羌族端公所奉之神被认为是天神木比塔（或称阿爸木比、木比色），而黎光明、王元辉所见则是：“羌民的端公供奉多神，主要的神是《西游记》上大闹天宫的孙悟空。”［23］至于语言，他们称羌民的语言非常复杂，“几乎这一条沟的话通不到那一条沟”［24］。这是由本地人之认知观点所见的另一事实——无论各地“羌语”间有多少语言学上的相似性，对本地人而言，他们就是难以听懂邻近另一条沟的人所说的话。

在“民族”概念下，透过历史、语言、民族等多学科之研究，最终是要证实一民族的客观存在，并以语言、文化等客观特征来划分各民族间的界限。但如前所言，黎、王看到，不仅“羌民”“土民”生活习俗没有多大差别，而且他们与汉人在生活习俗上也十分相似。黎光明等在对“西番”的描述中，更称：“寨子也就可以说是‘社会的’最大组织了；虽然是一个部落有若干寨子，但各寨之间互为仇杀的事实很多，引为同部而生出感情的却很少。人们似乎也不需要比寨子更大的社会。”［25］在此，他们用的名词是“社会”，事实上指的是其成员彼此有根基性情感（primordial attachments）的认同群体。黎光明、王元辉的这说法，与今日羌族为一建立在认同上的民族的事实有相当落差，但在当时，他们的说法是实情。在《羌在汉藏之间》一书中，我曾介绍并说明过去（指20世纪50年代以前）这种极端分散、孤立的村寨的人群认同［26］，作为少数民族之羌族的认同是20世纪50或60年代以后才逐渐形成的。

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中研院史语所民国时期西南民族田野影像档案

中的图片排列方式

总之，黎光明并不具备民族学或人类学知识，其川西之行的主要动机乃在政治方面——为国家及国族认同而探索、认识边疆，也让边疆之人认识今日的中国。当年历史语言研究所所长傅斯年对他知之甚详。1929年，当黎正在田野旅次时，傅在给黎的一封信中指责他——“盖兄之未预备充分，兄之所知也”，指的是黎未有足够的民族学专业知识。在同一信中，傅以“应尽舍其政治的兴味”，“少发生政治的兴味”，“少群居侈谈政治大事”，三度提醒他勿涉政治［27］。这些都可说明黎光明在田野考察时心之所系主要为“国家”与边疆“国民”，而对认识与区分“民族”感到困难且无力。

黎光明在离开史语所后，曾任中央军校成都分校政治教官、中学校长、国民党成都市党部委员、成都临时参议会参议员等职。1943年，他又回到岷江上游的茂县，受命担任十六区行政督察专员兼保安司令公署秘书（第十六行政督察区，管辖范围是茂县、松潘县、汶川县、理番县、懋功县、靖化县），1946年转任靖化县县长。这些任命应与当年和他一同在此考察的好友王元辉有关。王元辉时为保安处副处长兼十六区专员，其任务为建立及巩固国民政府对川康边区的掌控。他们两人在此直接面对的敌人，则是其势力在此盘根错节的袍哥烟匪头领们。在黎光明就任靖化县长两个多月后，他设宴刺杀本地袍哥头领杜铁樵，自己也在袍哥党徒的报复性攻击中遇害身亡。可以说，从青年时期开始，黎终其一生都在从事“国民革命”。 

芮逸夫，江苏溧阳人，生于1898年，曾就读于南京的东南大学外文系。1927年，就在他即将完成大学学业前，东南大学因卷入南北政治斗争而陷于停顿，芮先生只好离校。这是一个有趣的巧合。历史语言研究所的三位早期民族学者，皆曾就读东南大学，但命运不同。凌纯声早先毕业，并得以留学法国，习人类学；黎光明在校参与政治运动而被学校开除，学校也迫于政治风潮而停课；芮逸夫则是政治风潮的受害者，无法完成其大学学业。

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芮逸夫与孟定土司合影

1929年，黎光明川西行的那一年，时为北京清华大学图书馆馆员的芮逸夫，经凌纯声之介绍而进入中央研究院社会学研究所，担任助理员。他先在北京随赵元任先生学习语言学及国际音标记音，为进行民族调查做准备。1934年，中央研究院内部改组，社会学研究所的民族学组并入历史语言研究所，于是凌纯声、芮逸夫至历史语言研究所任职。不久该所又聘英国伦敦大学生物统计学与人类学博士吴定良，以及德国汉堡大学体质人类学博士陶云逵等学者。由以上学者组成之历史语言研究所人类学组，是当时国内阵容最强大的民族调查、研究团体。芮逸夫虽未受过学院式的人类学训练，但他与凌纯声、陶云逵等人长期共同进行田野考察，加上他十分勤于钻研人类学典籍，因此后来成为中国人类学先驱学者之一。

1933年，芮逸夫与凌纯声赴湘西南凤凰、乾城、永绥等地，进行历时三个月的湘西苗族考察。1934年，他又与凌纯声到浙江白门、丽水、青田一带作畲民调查。1934—1937年，历史语言研究所受云南省政府之邀，进行云南省内的民族调查，参与学者有凌纯声、芮逸夫、陶云逵等。此三年之间，他们的足迹遍及云南大理、保山、腾冲、耿马、班洪、孟连、蒙自等地。在此期间，芮逸夫、凌纯声又曾参与中英滇缅边界南段勘界之旅，他们与中英双方代表在军队护卫下至滇缅边境之班洪、班老、南大等地。

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1933年芮逸夫湘西考察路线图

1937年中日战争爆发，历史语言研究所辗转迁徙至云南昆明北郊的龙头村，后又在1940年迁至四川李庄。此一时期芮逸夫等人的民族调查工作并未中断。1939—1940年间，芮逸夫曾到贵州大定、花溪、青岩、贵阳、贵定、安顺、镇宁等地进行贵州苗族调查。1941年，历史语言研究所与国立中央博物院合作进行川康调查，芮逸夫、凌纯声与马长寿等一同至川西马尔康、汶川、小金、松潘、康定等地进行有关“西番”与羌族的考察。以上从1934 年至1941年，芮逸夫所从事的民族考察多为普查性质，而未对任何一族群或聚落作较长期且深入的考察，因此也未有具体报告或研究成果出版。

1942—1943年，芮逸夫与胡庆钧到川南叙永进行苗族考察①。这是在1933年湘西苗族调查之后，他所从事的又一停留时间较长的田野调查，留下田野日志与一本专著《川南鸦雀苗的婚丧礼俗：资料之部》［28］。田野日志于2010年以《川南苗族调查日志1942—43》之名出版［29］。日志由1942年12月1日芮在叙永的长江边上启程记起，至田野调查结束后的第三日1943年5月18日止。5月18日芮写下日志的最后一句：“与王（古宋县府科长）同至街上吃面，盖今日乃余之四十五生日也。”

芮逸夫在这约半年的调查采访中，在乡间勤于学习及记录苗语，采访及观察苗民婚丧礼仪，记录当地人的经济生活与老习俗。在城镇中则与当地军政首长、县府职员应酬，到处为人照相、冲洗照片以广结人缘。我们可以由其田野之旅初期的一日活动，窥见当时社会背景之一斑。

（民国三十一年十二月）十日，星期四，在叙永，13。

七时半起，八时许早餐，购皮鞋一双（价200元）而返。十一时与胡同至县府拜访何本初县长，谈西南两乡（一、三两区）苗情颇详。并为余等建议路线；由后山堡，枧槽沟，分水岭，双河场（在云南威信），再返分水岭，而至黄泥嘴、清水河，至大坝。后赴宴之主客陆续而到（叙永党政机关法团士绅请客）。第廿四师廖师长、唐团长、徐团长亦先后到，此外尚有岳县议长（年已六十七，曾任蔡松坡将军之秘书）、李参议员铁夫、卫生院何院长、县党部郑书记长等。一时许入席，共四桌，廖师长中席首座，余左席首座，同席有李参（议）员、何校长、何院长、李副县议长等。二时半席散，摄影两帧辞出。与何校长同至省高中讲中华民族之意义，胡讲种族平等之意义。五时毕，曹教员邀往晚餐后，即辞别返寓。何海德教育科长来谈苗教育颇久，袁亦来约明日偕人来谈苗情云。十时睡［30］。

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中华人民共和国成立前叙永县城全景

次日，十一日，两人至县中对全校两百余学生演讲，芮逸夫讲“谈求学”，胡庆钧讲“中华民族的出路”。此两日之活动，反映芮逸夫此半年田野考察中的几点普遍情况：其一，在田野行程中芮经常与地方政界、教育界的人来往应酬；其二，芮常受邀至地方政府、学校演讲，讲题多与“民族”有关；其三，芮经常接触到一些有心于地方文化教育建设的本土知识分子。以下我就此三点作些说明。

首先，芮先生常与地方军政首长交际，最简单且直接的理由便是当时这些边陲地区社会秩序混乱，多匪多兵，且常兵匪难分。芮逸夫在此下乡进行田野考察，自然需赖本地驻军、乡团保护，因此也不得不与这些有力人士相应酬。从湘西、云南到川西、川南，当年历史语言研究所之正式民族考察皆有军队相随，成员们皆常受各级地方首长接待，此亦显示当时从中央到地方政府对于“民族”考察之重视——此并非只是纯学术的考察，而涉及如何建立一套包含历史学、考古学、语言学、民族学、体质学等等的民族与民族史知识，来将性质、归属浑沌不明的边疆之地与人纳入整体国族与国家体系之中。在那中国国运艰难、内忧外患交煎的年代，史语所能够积极从事相当耗费财力之考古发掘、民族考察，以及珍稀文书、典籍、文物之搜罗，皆因获得当时国民政府之强力支持，而此也印证着学术与国族国家关系密切的时代背景。

其次，与此相关的是，芮逸夫与胡庆钧等在田野之旅中关于“民族”的演讲。除了前面提及的两场外，有一次，芮、胡与某团部连长以上军官共二十余人座谈，“随意谈各民族问题”。还有一次，芮在古宋参议会之扩大纪念周会上演讲，讲题为“由古宋九族说到西南民族”。田野日志中还提及几场演讲，但都未记录讲题。就这些以“民族”为主题的演讲来说，芮逸夫等人因来自“中央”的民族学者身分，自然经常未能免俗地受邀作这方面的演说。不仅是在演讲中，在他们与当地知识分子的社交言谈中，“民族”也经常是重要主题（如后面提及的芮与韩介休交谈之例）。此显示民族学者及其田野考察工作，在近代中国边疆人群之“少数民族化”过程中的微妙角色与功能——不仅民族学内蕴的“民族”概念与其内涵定义，导引学者们探寻、研究相关人群之语言、文化而让他们得以认知与识别一个个的“民族”，在边疆田野考察中经由与本地人的紧密接触互动，民族学者们也对本地人群，特别是其知识分子，介绍、传播及强化民族、少数民族、中华民族等概念，并与他们在本地“典范的历史与民族文化知识”上彼此沟通、相互影响。

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《苗蛮图册》（一种）之“花苗在大定、安顺、遵义、贵阳等府”图说

当然，此对于边疆人群之“少数民族化”造成多大的影响，是因人、因情况而异的。一个特殊的例子见于芮逸夫、凌纯声的湘西田野。当时作为他们助手的本土知识分子石启贵，因受两位先生之启发，投身于本民族文化之调查、保存与传扬。后来他多次上书国民政府各党政机构，附以其考察成果之专著②，来证明本地“土著民族”③为一有特定文化的民族，呼吁国民大会中应有南方“土著民族”代表的席位。1947年，他终于成为第一届国民代表大会之土著民族湖南代表。

石启贵也与我们要提到的第三点有关——芮接触到的一些有心于地方文化教育与社会建设的本土知识分子。芮在川南各苗乡结识韩介休（震东乡）、罗文才（枧槽）、罗承瑄、马俊良（海坝）、马俊森（海坝）、杨德明（海坝）、古元生（马家屯）等人，并得到他们很多协助。芮之田野日志记载，韩介休于1941年筹组“叙蔺边民文化促进会”，1942年创办边民学校8所，至芮来访之时已建有 12所学校。马俊良、马俊森、杨德明等，都是边民小学的老师，他们也都是边民小学之支持机构基督教福音教会的信徒。芮逸夫在与韩介休面谈之后，在日志中写道：“与介休谈苗族一切问题，颇有见地。以一耶稣教徒不为耶教所囿，尤为难能可贵。”他也写下他们所谈的问题——“边校创办之经过及其现况”“苗人之政治地位”“苗人之社会地位”“汉人心理上鄙视苗人之例”“苗、夷、汉种族混杂之事例”“余、杨、苏、李、陆皆奢崇明之后”等。罗承瑄为福音湾边民小学校长，非本地人。据芮日志记载，罗曾与裴牧师之妻（Mrs.Birk）、杨马可等以创制的苗文编成《福音诗歌》。在田野中，芮逸夫以其语言学知识协助罗承瑄等研究改良苗文拼音字母。如其日志在1943年1月22日载：“早膳，将耶稣事迹一诗复习一遍，并作元音分韵表，以各单词系之。”次日又记道：“九时许早餐，即将福音诗歌翻阅，觅其尚未见用字母之字。”4月21日记载：“今日与罗承瑄将苗文字母，每一字母举一例字，研究改良方法，直至晚上。”韩介休、马俊良、马俊森、杨德明等人则协助芮考察本地语言、宗教、婚丧习俗。  

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凤凰新寨集市

这是很奇特的合作、互惠。一般而言，这些力图以教育文化与经济实业来让本民族“进步”的地方知识分子，对于苗乡“旧习俗”是不感兴趣的，甚至认为它们是应被革除的对象④［31］。民族主义强调人类以民族为体相互竞争、物竞天择，因而它蕴含着“团结”与“进步”两种特质，此让“旧习俗”（或传统文化）有些尴尬——它们既代表能凝聚一民族的共同文化特色，又代表过去及不进步。受民族主义熏染的苗疆知识分子也因此可略分为两类：一类以实业、教育来促成本地社会之“进步”，一类通过考察及宣扬本民族固有文化来促成民族“团结”，以及证明及宣称本民族的存在。前述湘西石启贵之一生事业的转折，便是很好的例子。他于大学毕业后，变卖家产购织袜机、纺纱机、照相机及新品种水稻种子等返乡，投身于教育及农业改革等多项新事业，组织“乾城苗民文化经济改进委员会”。然而在 1933年协助凌、芮从事苗族文化考察后，他将大部分心力放在苗族文化、语言资料的搜集上，后来成为第一届国民大会之“土著民族”代表——此为湘西“土著民族”得到国家认可的表征［32］。

川南叙永的韩介休等人，是借用或配合基督教的组织与力量，从教育着手来促成苗乡“进步”的本地知识分子。这一类型的南方苗乡知识分子，最著名的是贵州威宁人朱焕章，一位由英籍传教士博格里（Samuel Pollard，1864—1915）所办教会学校培养出来的苗乡精英。朱在1943年创立石门坎中学，其教育事业在苗乡造成极深远的影响［33］。恰巧而具有深意的是，第一届国民大会中之湖南“土著民族”代表有两人，除了前述石启贵外，另一人便是朱焕章，两人分别代表上述两种不同类型的苗乡知识分子。无论如何，韩介休等追求“进步”之叙永苗乡知识人，对芮逸夫的“苗俗”考察却是多方协助，并无阻挠。另外一位芮逸夫川南考察之行的主要协助者、马家屯人古元生，在芮返回李庄后，同年9至12月受邀至李庄的历史语言研究所，继续向芮逸夫等人提供苗语及苗俗讯息［34］。古元生原来想趁此机会读书、学习，以从事民族研究，但后来仍决定返乡投入共产党之革命活动⑤。古元生放弃民族研究而选择另一条道路，也是一种追求“进步”的努力。

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芮逸夫，“白苗妇女”，1940年1月，贵州

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芮逸夫，“花苗赶集”，1940年1月，贵州

另外，芮的日志中常提及他随手翻阅身边的书。一次是 1943年除夕前数日，在海坝乡的寄居处他翻阅一本《国民政治教本》，录下书中所载“耐饥法”之食物制作。随后他又阅读一本人类学著作，查理士·魏格雷（Charles Wagley）所著《一个危地马拉村落的经济情况》（Economics of a Guatemalan Village）之 Economic Cycle 章。前一书，《国民政治教本》，具有特殊的时代意义。首页标题旁有“保训合一干部训练适用”等字。“保训合一”是国民政府为强化地方控制而定的一种办法，让地方保甲干部（如乡长）兼任军事及训政干部。所谓保训合一干部，要建立地方保安武力以及推动政令。由其内容来看，本书可称是一政治化的国民教本，它一方面对地方乡里保甲干部倡导、传输一些基本的国家、民族、历史与国际常识，一方面教这些地方基层干部如何应付如防疫、救灾、治安、清匪等地方事务。如本书《政治训育篇》之第二章为《公民常识及国势》，其内容：第一课“第一次革命与中华民国的成立”；第二课“国旗、党旗、党歌”；第三课“中华民族”；第四课“黄帝”；第五课“民族英雄”……所述皆十分简短（如第三、四课均只有三行文字）。芮逸夫觉得有趣而随手抄下的“耐饥法”出于本书第四编《卫生训练》，此编在介绍各种常见疾病如沙眼、蛔虫之后有此“耐饥法”一节［35］。将“耐饥法”与流行病并列的编辑安排，显然是将饥荒视为与各种流行病一样的地方危难。由这些内容来看，此书应非芮逸夫所有，而是主人家之物。

后一书，《一个危地马拉村落的经济情况》［36］，出版于1941年，也就是芮逸夫此田野之行的前一年。此书应为芮逸夫置于行囊、随身阅读之人类学著作。目前史语所之傅斯年图书馆中仍藏有此书。很可能，这便是芮逸夫携往田野的那本人类学田野报告专著。在为避日本侵华战祸而迁于四川李庄山区期间，史语所（或其成员）仍有办法自国外取得新近出版的学术专著，并携至田野行旅中阅读，可见当年如芮逸夫这样的史语所民族研究者在汲取西方人类学知识上十分积极、快速。

还有一次，1943年除夕，芮逸夫在海坝乡马俊良家中，翻阅马家的书两种。一为卢卡斯·里德（Lucas A. Reed）所著《埋藏的财宝》（Buried Treasure），内容为劝勉基督徒应依从《圣经》中的教诲，即刻从个人及身之事开始有所作为，以追求上帝所赐财富（永恒喜悦）［37］。此书应是身为边民小学教师及基督徒的马俊良得于外籍传教士。另一种为顾颉刚、王钟麒著《本国史》⑥。芮并为后一书在其田野日志中作以下笔记：

1.中华民族是怎样组合的？2.中国的文化受到外缘的影响怎样？3.中国势力影响到域外，起怎样的变化？4. 中国现有的领域，由怎样的蜕变而成？民族、社会、政治、学术的四方面。构成中国历史的民族是华、苗、东胡、蒙古、突厥、藏、韩七族，七族之中，华族是主要分子。

本书为初中历史教科书，且芮在其田野日志中抄录其部分内容，皆显示此书很可能亦非芮所有，而为马俊良家中藏书。这些性质全然不同的书，于 1942—1943 年同时出现在川南叙永鲜有人识字的乡间，反映着基督教、国族政治、国族史学、人类学等外来知识与相关权力体系在此会合，相互呼应或彼此交锋的情形。芮逸夫便在此情况下来到叙永乡间，受到“保训合一干部”之乡长及其团丁们的保护，受有志于提升本民族地位之苗乡知识分子（包括边民小学“耶教徒”教师们）之助，考察本地婚丧习俗，而其目的在于解答一些问题，以补充顾颉刚等学者之《本国史》《中国民族史》所建构之中华民族拼图中一重大缺环——整个中国南方与西南被称为“苗”（或土著民族）的人群究竟是一个民族还是多个民族？在历史上他们与汉族的渊源为何？在语言、文化上他们如何与汉共同构成中华国族？    

芮逸夫在1943年赴川南苗乡进行田野考察前后，约在1941至1944年之间，就“中华国族”之构成发表了一系列文章，因此我们可以由此探索他当时心之所系，以及此田野考察之意义。 

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1941年，芮逸夫拍摄的阿坝藏区

他在1941年发表《西南少数民族虫兽偏旁命名考略》一文［38］。在两年前，国民党中央社会部曾函中央研究院，请相关学者对于西南少数民族带有污蔑意味之命名（如獠、猺）进行研究改正。此工作之成果——《改正西南少数民族命名表》，主要由芮逸夫完成，该文便为对此的后续补充说明。

1942年，他发表《中华国族解》一文［39］。该文首先化解“中华民族是一个”或其中仍可分析出多个民族之争①［40］。芮根据中华民族是达名的类，蒙古民族、西藏民族等乃私名的类或次亚类，认为从政治观点来说中华民族不可分，“但由学术观点来说，是可以析出不少个体的”。接着，他称“中华国族”是中华国家、中华民族两者结合之复合词的简称。他认为有地域、人种、语言和文化等四种意义之中华国族，在此四种意义上中华国族都是多元的。最后他呼吁以“中庸之道”作为中华国族之国族性。在这篇文章中，他用力最深的便是提出“语言的”中华国族架构，包括两大语族——支那或汉藏语族与阿尔泰语族。前者包括汉语、泰掸、藏缅、苗傜四个语系，后者有突厥、蒙古、通古斯三个语系。文末作者注记，该文于 1942年6月12日完成于李庄，此时约是他出发往叙永的半年前。

他在1943年发表的《西南民族的语言问题》［41］，写成于1942年3月，初稿更早在1938年完成。在该文中他首先说明写作目的——语言学家主张要从事并完成足够的语言调查才能谈语系分类问题，但民族学者想依语系分类来分辨族类，芮称若要等到各族语言调查清楚，岂非如“俟河之清”？所以他先就已发表之语言学家对中国南方及南亚语言分类之各家意见作比较，提出中国西南民族语言分类的大架构。他特别注意苗傜语的分类地位，主张它应和傣、藏缅、孟克语并列为中国西南民族的四种语系。在本文之末他也提出自己对于语言教育的看法，建议为西南各民族语言创造拼音文字，让他们用以记录及阅读，而且他建议要用“同一系统之文字或字母”来拼缀汉语及各西南民族的语言。他以自己在云南所见部分夷族以传教士所创拼音文字读经书的例子，说明此事不难做成。

他在1946年发表之《再论中华国族的支派及其分布》［42］，初稿完成于1942年8月，三个多月后他出发往叙永。此稿可能便是他发表于1944 年的《中华国族的支派及其分布》一文［43］。自叙永返回李庄一年多后的1944年底，他将之修订改写为《再论》一文。这篇文章首先指出：“中华国族大体来说，是同一血统、同一生活、同一语言文字、同一宗教、同一风俗习惯。”接着作者以“国父所讲造成民族的五个因素”——血统、生活、语言文字、宗教、风俗习惯——来描述中华国族的多元性。然后，作者进一步根据生活、语言、宗教将中华国族分为六个支系共三十组。六支系之一为南方支系，分苗、傜、畲、蜑四组。

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芮逸夫拍摄的川南苗族老照片（部分）

从以上几篇完成于其川苗田野考察前后的文章来看，芮逸夫此时所从事的是宏观的国族建构，建立一个主要基于语言学和民族学的知识体系，来说明中华国族中究竟有多少支系“民族”，以及这些支系如何汇集而联结到整体中国民族之主干上。这也是我所称的中国近代“华夏边缘再造”（或边疆人群的少数民族化）——将过去“华夏”心目中的“夷戎蛮狄”转变为国族内的少数民族——之过程的一部分。可以说，芮逸夫的这几篇文章几乎便是中国南方边疆人群少数民族化过程的缩影：先是在对边疆人群的称号上去污名化，然后主要通过语言分类系统来区分及识别本地各个少数民族群体，最后以打通语言障碍及教育来促成各民族间（特别是少数民族与汉族间）的团结。

由这些文章我们也可以知道，在学术与政治现实上，芮逸夫先生川南叙永考察之行的目的在于以人类学田野材料（主要为语言及婚丧礼俗材料）来证明苗族的存在，以此应和语言学家所建立的“苗语”“苗傜语”等语言人群范畴，也为其根据语系分类所建立之中华国族架构作一点脚注。在另一方面，川南苗乡之行或许是芮逸夫学术事业的一个转折点。由其1945年以后发表的文章来看，除了仍关怀边疆民族问题外，他对于亲属体系的研究产生了很大的兴趣。亲属体系是人类学的传统研究领域，婚丧习俗是亲属关系下产生的仪式化表征。芮在川南对“鸦雀苗”婚丧习俗及亲属称谓资料的搜集、研究，应是他个人学术志业转向的关键。在川南田野之行中，他随身携带一本美国人类学会新近出版的人类学田野调查报告翻阅，此或也显示他正在由着重民族识别、分类的民族研究，转向重社会文化分析的人类学研究之中。

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芮逸夫在川南苗族调查后形成的著作

芮逸夫在对日抗战结束后，以其对西南边疆之熟悉，曾任国民政府之立法委员，因而在边疆教育、少数民族自治、语言问题等等方面对国民政府作了许多建言。随历史语言研究所迁台后，除了继续在该所从事其中国民族研究外，他也在台湾大学人类学系教学，直到其去世之前，因而成为台湾人类学之播种先驱学者之一。  

在发表于1899年的文章中，梁启超对“国民”有如下的界定：“以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患；其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”［44］关于“民族”，在另一篇文章中他称：“夫民族者，有同一之言语风俗，有同一之精神性质，其公同心因以发达，是固建国之阶梯也。”［45］此时是19世纪之末，在往后30年里经过立宪改制与革命建国之争衡，经过中国民族国家的“民族”内涵之辩驳，最后在辛亥革命后建立起“五族共和”的中华民族国家。这个民族国家承继清帝国版图内之地与人，但如何建立一套知识体系来说明“中华民族”内各人群既有区别又为一体之关系，以及如何将边疆之地与人纳于国族国家之政治结构与秩序内，是政学界的共同关怀。

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《皇清职贡图》第八册之“贵州大定等处花苗妇”图说

文渊阁写本《钦定四库全书》

当时最有“民族”争议的是南方与西南边疆。由于长期交融效应，云贵川桂等省都有相当多汉与非汉区分模糊的人群。即使能分辨汉与非汉族，南方与西南中国广泛被称为“苗”的人群，他们究竟是一个民族还是多个民族仍不清楚。更大的争议在于，在南方及西南边疆人群中进行调查研究终而划分各个民族，是否会减弱“中华民族”之一体性及其内部团结，这让关心国事者不得不忧疑。芮逸夫所从事的苗乡田野考察，与其关于中华国族的研究与论述，便是通过对湘、川、黔与滇各省“苗乡”的实地考察，找寻及划定西南与南疆“苗族”的范畴边界，将他们与汉族及其他民族分别出来，同时以体质、语言、文化等将各民族由枝叶到主干地联结为一中华国族之巨树。

由此衍生的问题是，边疆之人是一“民族”群体还是以个别“国民”身分存在于国家之中？这个问题在当时并未受到特别注意，今日仍然经常产生一些困扰。黎光明、王元辉在他们所留下的考察报告中虽然未有只字提及“国民”，但由于两人深切的“政治兴味”（傅斯年语），他们实抱持着国家、国民等概念来观察周边的人与事，以此抒发其感想，以此与本地人互动。他们嘲弄喇嘛们对三民主义、中华民国、南京等国家符号之无知，相对于此，他们称赞瓦寺土司索季皋“辄引报章杂志”来谈论政治时局。由是可知，民族学知识不足的黎光明与王元辉，虽从事的是“民族”考察，他们的主要关怀却是边疆“国民”。然而在此时，“国民”被人们简化为具有国家（与民族）历史、地理与政治基本常识之民，且应求新、求进步，以因应民族国家间优胜劣败的生存竞争。因而除了嘲弄边民对国家基本常识（元首、三民主义、首都等等）的无知外，黎、王两人也嘲弄本地边民的迷信、落伍，还到处炫耀自身——来自国家本部之国民——的科学与进步。

最后，黎与王之考察目的，是想让社会大众认识国家之边疆与边民的情况，突显国家本部与边疆之间，在科学与迷信、进步与落伍、对国家之认识与无知等等方面的对比与差距。王元辉在其此行之副产品《近西游副记》一书中写道：“有人问我‘松潘离成都有多少远’，我说‘相隔四千年’。这虽是滑稽之谈，确是事实如此。”这是以时间差距来形容边疆的落后。同书另一段描述茂州（今茂县）一带羌民的文字称：“他们的语言习惯，甚至面貌，都大概与汉人一样了，直接做中华国民，虽然有时觉得资格不够，但除却一层土司的压迫，又何乐而不为呢。”此处作者所言作为国民“资格不够”，应仍指的是他们在经济生活、在对现代科技的认识、在对国家的认知等等方面的落后。

弭平这样的差距是打造“国民”必要的步骤，其方法可能包括以军事手段扫除障碍，在政治上建立全民参政之制度，以国家财政来均衡区域性经济落差，以及更重要的，以教育来启迪民智，让每个人皆能从国民教育中获得一些知识，以培养其国民素质和对国家、国族的认同与情感，知其社会权利、义务，因而能以行动对外维护国家与民族利益，对内争取及实践其“国民”身分与地位。在当时，由黎与芮等人的田野杂记、日志也可看出，国民政府在边疆连扫除毒枭、军阀以维持社会治安秩序都力有未逮，更不遑以教育启迪民智了。虽然如此，《国民政治教本》这种内容涵括历史、地理、政治、军事、公民素养、国民生活等层面的政府出版品①，出现在川南叙永乡间百姓家中此一微观社会现象，表示当时的国民政府一方面努力以乡里保甲制度维持地方治安、巩固政权，另一方面也通过乡里保甲干部传播基本的国民“常识”——虽然相当初步及粗糙，但仍可说是“造国民”工作的一部分。值得深思的是，此时在川滇黔边区推动平民教育最成功的是基督教会建立的学校。这样的学校教育宗旨是让人人能读《圣经》，而从经义教诲中得到救赎——“个人”的而非某“民族”的救赎。对于在叙永乡间协助芮逸夫的那些基督徒边民学校校长、老师来说，他们似乎也希望通过教育造成“个人”的提升，最后借此促进本地苗人“民族”地位的提升。

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王明珂《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》

上海人民出版社，2022年

过去我曾在一篇文章中提及，20世纪上半叶，“国民”与“民族”概念传播于中国，也随着民族考察者的脚步进入边疆；在此造“国民”与建构“民族”同时进行［46］。芮逸夫及同时代之民族学者们所从事的边疆调查研究，以及改正传统上汉人对异族有污蔑意味之族称，其主要意义便在于此：造民族。在另一方面，黎光明、王元辉之田野考察报告中流露的却是他们对于边疆民众缺乏“国民”知识及素养深怀忧虑，感觉边民作为“国民”有些资格不够（如王元辉之语）。随着此种对边疆“国民”无知于国家、民族之事的忧虑而生的期许及呼吁便是以教育（边民教育）来改造边民，也就是“造国民”。芮逸夫在川南叙永苗人乡民家中所见的《国民政治教本》，可以说，也是当时国民政府“造国民”工程的一种工具与表征。

后来，上述工作持续进行。经由学术调查、研究，一个个的民族及其社会文化特色、历史源流被确认，透过政治实践，各边疆人群被分类而成为国族中的少数民族，国家并以种种政策来弥补其经济、社会边缘弱势地位。此便为今日如费孝通先生所称的56个民族多元一体之中华民族体系。无论如何，这是一个能够快速实现民族国家建构的办法，且在相当程度上改变了传统中原帝国之人将其南方边疆人群视为“蛮夷”的人类生态。然而其缺失也十分明显。刻板的少数民族（以及原住民）文化与宗教知识，让接受此知识并以此建立其民族身分认同者（少数民族或原住民），难以摆脱其被主流社会边缘化的命运。强调“纯粹”与“典范”的民族文化、宗教，容易形成他我边界分明的部落主义（tribalism），增添社会人群间的对立与冲突。与此相关的是，民族认同（无论是主体民族还是少数民族、原住民），诉诸人类群体认同所系之根基性情感（或想象的血缘关系），因而常在情感超越理性的情况下，让民族内的性别、阶级、世代、圣俗间之剥削、不平等与暴力被遮掩或被忽略。这些问题，不同程度地存在于当代许多民族国家之中。

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王明珂《华夏边缘——历史记忆与族群认同》

上海人民出版社，2020年

在造国民方面，以当时国民政府推行的国民教育与“新生活运动”等等之社会教育来看，其所打造的主要是爱国、具民族使命感，因而能团结以御外的“国民”（national），而非能对内行使其民权的“公民”（citizen）②，或最多只是徒具形式民主能力的公民。近十余年来，在中国一直有检讨当前民族政策的议论，争议的关键在于是仍将“民族”视为一政治化之人群范畴，还是应将之视为“文化”之族群范畴而淡化之，以强化一体之国族与国民认同［47］。看来，面对如何将边疆之地与人纳于中国之民族国家政治结构与秩序内此一重大问题，当年中国政学界精英们共同走的是一条便捷的道路，也就是造“民族”，以此构建多元一体之中国。而造“国民”的工作，和以每一国民为单元的多元一体中国理想，虽然由国民政府时期到1949年以后一直进行着，但无疑这是一条艰辛、漫长、曲折却仍必行的道路③。 

    参考文献：