廖宜方：在台湾眺望隋唐帝国

张国刚：这本隋唐史令人耳目一新

2014年初广西师范大学出版社·理想国一次性推出整套“讲谈社·中国的历史”丛书，引起巨大反响。2017年3月至2018年9月，台湾商务印书馆陆续推出新译本，丛书名为“中国·历史的长河”。和简体版一般，繁体版也邀请学者撰写导读。台湾中兴大学助理教授游逸飞先生期望做一个两岸学者导读的“对读”，基于逸飞兄的策划和帮助，以及台湾商务印书馆和理想国的授权，本公号陆续推出这套丛书的学者导读。

不要再误解宋朝了

  柳立言

(中央研究院历史语言研究所研究员)

史学方法→重建历史→产生史观

本导读主要针对是书的四大主题作出修订和补充：政治和制度（第一至四章、第十章）、宗教（第五章）、士大夫（第六章）和庶民（第九章）。主要目的有三个：第一，提出更多和更新的问题，如宗教里的巫觋、庶民中的妇女，和科举所产生的中产阶级政权。第二，介绍一些研究方法，希望读者在眼到、心到和口到之余，也能手到。第三，比对宋代与今日的议题，看看古今的差距是否如我们想象的大。

许多人动辄就说，要用新的史观诠释历史。就逻辑而言，应先重建历史，然后才产生观点或理论，如倒过来做，就容易先入为主。根据历史唯物史观，人类社会经历原始、奴隶、封建、资本主义、社会主义，最后到达共产主义，这就不大符合中国历史的发展，不宜硬套。同理，英美模式的民主能否作为所有国家的归宿，也一样说不得准。「历史」与「历史研究」不尽相同，前者绝对有真相，后者不一定能找出真相，就好像司法人员不一定能找出杀人凶手，有时还会冤枉好人，所以一定要讲究研究的态度、方向和方法。

历史研究是优是劣，关键不在旧或新，而在议题重不重要、论点合不合理。所谓重要，对象是古人而非今人。今人认为重要的议题，古人可能无感。史学家最害怕的，是拿着〈从男女平权看宋代的性别关系〉或〈转型正义为何没有在宋代出现〉等论文，通过时光隧道回到宋代，发现没有人认为有意义，没有人认为跟他们相关。研究历史必须设身处地，透过古人的眼睛去看、用古人的思维去想。

所谓合理，是指切合史学三论：论据＋推论＝论点。论据是以史料作为证据，如文言文不好，就无法正确解读，也不能抓出关键字句，更可怕的是误中副车，把跑龙套当作主角，用为主要证据大加发挥也大放厥词。推论有两项工作，一是把证据分门别类和排好优先次序，二是对着它们进行逻辑思考。时常听到的批评是「飞跃的逻辑」，从大小前提得不出作者的论点。就此来说，研究历史与法律异曲同工，都是搜集证据，进行逻辑分析，希望找出真相和作出公平公正的判决。我一直不明白，历史系和法律系的入学分数为何相差甚远，难道逻辑不好的人能唸好历史吗？

谈宋代而上溯至安史之乱，是否合理？这涉及京都学派的史观——唐宋变革论。记者出身的内藤湖南及其学院弟子宫崎市定发现，历史一面延续一面变化，唐宋之间发生一些巨大的变化，足以淹没那些延续，把唐宋切为两段。巨变的源头就是安史之乱，乱前的中国属于中世，乱后属于近世（见文末附表）。巨变如革命般的强烈，故称变革；读者切勿轻重不分，把强弱悬殊的大、中、小变统统称作变革。历史事件的前因和后果往往不只一个，称之为「多元」是对的，但多元之中，是否有优先次序？一项水利工程也许同时有利于祖国和殖民地，但何者较为优先？优先（不均平）又到了何等程度？这不是谁说了算，应该找出合适的切入点，进行历史研究而非政治解读。

从权力斗争中诞生：黄袍加身、陈桥兵变

许多人都比较后周太祖郭威与宋太祖赵匡胤的黄袍加身，但往往徒见其表，未悉其里，其实两者都有权力斗争的性质。后汉高祖留下郭威等旧人为顾命大臣，新君和新臣起而夺权，把他们杀戮殆尽。郭威领兵在外，逃过一劫，但阖家被害，故后来没有儿子而由外甥柴荣继承皇位。他杀回京城，皇帝死于乱兵，朝廷宣布另立新君。世上竟有如此不智之人，没有推辞以便郭威顺势即真，反从地方匆忙上京，不知打算做傀儡皇帝，还是要夺取郭威手里的大权。接下来便是五代第一次黄袍加身，而准皇帝转向黄泉报到。世宗柴荣死后，军权落在太祖和韩通之手，后者较占优势，「周之军政，多决于通」，其子并建议杀掉太祖以独揽大权。陈桥兵变的重点，是太祖以御辽为名，带走韩通辖下的大军，透过威逼和谈判，把他们降服，本来答应不伤害所有大臣，后来还是由一名部下把韩通杀死，太祖并无加罪。太祖自己以武人君临天下，却说其他武人不足以治理大藩，恐怕不无减少权力竞争者的用意。

宋太祖开国，也开了历史的倒车。五代的一个特点是兵变频仍，骄兵逐帅，强帅易主。后周世宗是五代最有为和敢为的皇帝，一口气杀了六十多位不听号令的将领，足令强帅胆寒，不敢觊觎。陈桥兵变，又大开强帅易主之门，这是太祖不得不赶快杯酒释兵权的原因。他较前人高明之处有二：一是以利禄和婚姻代替烹杀，此后皇室一直与武家联姻，直到亡国。二是以制度代替权宜，把军权作长远的分割。两支禁军中，侍卫马步亲军司的首长职缺由五个减为两个，实际上分裂为马军和步军二司；殿前司仍维持一司，但首长由四个减为位望较低的两至三个。如此一来，难出强帅，纵使仍有悍将，手下亦无大兵。

把权力放进笼子里：以制度驾驭宦官

汉、唐和明都有宦祸，宋代也出了童贯，即《水浒传》的童太师，既剿平方腊之乱，也因联金灭辽，企图收复燕云十六州，反招来靖康之祸。童贯入主枢密院，掌管的是军政，整个宋代唯此一次，其他的宦官从军，大多负责监军和领兵，并屡立大功。北宋共有四十三位宦官在《宋史》立传，二十七位建有边功，受到武人和史臣的重视。今人难以体会宋代文人与阉人相处的心态，例如有没有轻视他们。

神宗时，阉将王中正开边有功，苏轼作〈闻洮西捷报〉，咏叹「汉家将军一丈佛，诏赐天池八尺龙。露布朝驰玉关塞，捷书夜到甘泉宫。似闻指挥筑上郡，已觉谈笑无西戎」。他跟另一位巨璫陈衍颇有交往，后来在政争中连累陈氏得了「结托词臣」的罪名。不少宦官能武、能文、能理财、能治水、能开河，简单说就是作为皇帝的佣人，他们的任务随皇帝的志趣而转向。

除了徽宗一朝外，北宋君臣大都谨守太祖和太宗的家法，防范宦官滥权和越权。最重要的政策是，当宦官离开内朝到外间工作，大都不是以钦差的身分，而是被任命为外朝官僚制度内的正式一员，交由外朝监督和制衡。第一关要过的，是负责草拟和检阅诏旨的官员，他们可以拒绝起草或封驳不当的任命。第二关是中书省和枢密院的大臣，如不签署，任命便难以通过。第三关是言官，可以要求皇帝收回或更改成命。三关都过了，出外当差，便受上司的管辖。仁宗时保州有乱事，都转运使把监军的宦官也召来平乱，「不即来，当以军法从事」。宦官带着护卫到来，都转运使看不顺眼，骂他「诸军方集，独敢以兵随左右，岂欲反耶？」把护卫逐退。其实，若无宰相蔡京的护航，童贯是当不了枢密使的。文人可制衡而不制衡，反沆瀣一气，弄到国破家亡，不能独怪宦官。

重文，但并非轻武

有谓五代重武轻文而宋代重文轻武，何能同属一个历史时段？这涉及历史研究的方法：关键词要明确界定，不要陷入朦胧史学。「文」和「武」相对清楚，但「重」在何处、「轻」些甚么？有人说科举一方面吸收人才另方面加以拢络，那么五代北朝的科举从未间断，武人为何要收拢他们看不起的文人？在枪杆子出政权的时代，大多数文人在战场上是被轻视的，也因此在权力的天平上轻于武人。然而，打仗靠军饷，要有充足的军饷，便要发展各行各业，此处便是文人用武之地，他们恐怕也会在此轻视武夫。乱世出人才，五代有些文人兼擅民政、军政和财政，颇有盛唐宰相之风，例如最先提出「先南后北」大战略的后周文臣王朴，「马前拜侯伯，阶下列椹斧。叱咜气生风，将校汗如雨」，他们何敢轻文？

除去少数例外，五代在军事上轻文，在民事和文化上仍然重文。五代毕竟有五十三年，许多武二代都兼习文武，希望继承唐代允文允武和出将入相的传统。读者要研究五代的文武交流，至少有四个切入点：文武俱习、文武兼治、文武通婚、文武并仕。假如一家之中，父习武而子习文武、叔既领军也能治民、婿来自武家而媳来自文家、兄为武职而弟为文职，则文武相轻可能不如想象中的严重。史料在哪里？在墓志里，其中的家庭信息，远多于正史。这样切入，可将家庭史和政治史一炉共冶。

许多人说宋代不是继「五代」之后的第六代，事实上宋代初年在不少地方继承五代，尤其是后周的措施。五代武人凭军功向上流动，成为刺史和节度使等地方首长，必须兼管民政，有时留下吏治败坏的恶名。对此，不少人相信《宋史‧文苑传》的说法，谓「艺祖﹝太祖﹞革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此」，亦即重文轻武的由来。又有不少人相信太祖的名言，说「五代方镇残虐，民受其祸，朕令选儒臣干事者百余，分治大藩，纵皆贪浊，亦未及武臣一人也」，以为宋代不再用武人治理地方。其实两者都仅说了「部分」而非「全部」的真相，读者要发掘更多的真相，可从制度切入。

宋代的地方制度是路、府、州、军、监，都可由文人和武人担任正副首长。武人大多出任军、监，和较需用武的路、府和州，如沿边和盗贼等重区。北宋末年，府大约有三十八个，州二四三，军五十二，监四，州与军的比例是四．六七比一，多少可看到武人长贰之众，遍布今日的河北、河东、陕西、湖南、广西、广南等地。宋代对武人的批评，很多是针对他们的民政、文事而非武功。反过来说，能吏治的武人，往往得到士大夫的赞美和重视，而吏治欠佳的文人，同样受到士大夫的轻视。仁宗时，进士出身的夏竦（英公）为南京留守，喜欢额外用刑，武人马洵美为路级的提点刑狱（即陆剧〈大宋提刑官〉宋慈的职位），实在看不下去，上章弹劾夏竦欺罔。司马光说，「当时文臣，皆为英公耻之」，可见不管文人武人，都会看不起做歪事的人，不管此人是文是武。读者必须注意，这里所轻的是事，不是人。

因此，所谓轻武或抑武，可分两种情况，同样适用于文人。一是武人或文人的作为实在可议，这种轻或抑有其合理性和正当性，且对事不对人，不能说是歧视。二是文人为了揽权独断等原因而故意贬抑武人，这种就是不合理、别有用心或似是而非的轻武。欧阳修引述武人的抱怨说：「执政尽是文臣，递相党助，轻沮武人」，未尝不是一种党同伐异或争权夺利，可能正是所谓武人不得干政、不得进身中书和枢密，及不得为大帅的重要原因。

另方面，武人也受到重视。纵使他们本来因为武人的身分受到歧视，但后来在品德、知书、民事，或司法上有所表现，便由被轻转为被重。宋代不少高层武臣来自民间，每以百姓疾苦为念，或亲力亲为，或借助僚幕，成就一番文治，得到范仲淹、韩琦、欧阳修、庞籍、范镇、梁适、贾昌朝、王安石和曾巩等许多进士名臣的赞扬、举荐、立传或撰写墓志。即使是中下层武人，亦有机会赚得朝廷和百姓的赏识，因为宋代以军人修桥筑路灭火治水救灾和重建，不乏表现的机会。好男未必不当兵，且可能赢得名垂久远的颂德碑，或进入供奉武人的诸多官祠和民庙，影响民众对武人的观感。《宋史》说：「大抵武夫悍卒，不能无过，而亦各有所长；略其过而用其长，皆足以集事」。这何轻之有，反是重其所长，何况既能集事，宜获重视矣。

枪杆子：燕云十六州与澶渊和约

有人说过去的历史课本因为汉族沙文主义，故重宋轻辽。若论文化，的确是辽向宋学习较多，辽道宗甚至许下「愿后世生中国」的愿望，写下〈君臣同志、华夷同风〉的诗章。若论武功，乍看辽胜于宋，其实不然。有人说宋代舍征兵而募兵，是常败的一个原因。平心而论，征兵是业余兵，兵罢归农，训练不如专业兵。五代也是募兵，时常打败契丹，也曾大输一次。石敬瑭以燕云十六州交换契丹的援军，建立后晋和称臣，其子不服，引来契丹问罪之师。后晋先是大胜，却因用人不当，将帅移忠，稍战便降，不过契丹随即发现统治不易，匆忙北返。后周世宗收复了部分的燕云，发展为关南要地。北宋初年也曾屡败契丹，后来乘胜北伐，打算收复全燕，可惜功败垂成。休养生息之后，再次北伐失败，元气和士气俱伤，才开始屡败。辽人反守为攻，也曾惨败，双方僵持不下，开启了澶渊缔盟之前长达十年的和平。真宗初生之犊，不愿主动谋和，且不惮亲自巡边，曾对一位大将说：「契丹入塞，与卿所请北伐之日同」，可见君臣都有第三次北伐的打算，可能导致辽人先下手为强。

澶渊之战是辽人进攻、宋人防守。辽人竭尽全力，死伤无数，竟未能攻下关南之重镇瀛州，故兵抵澶州时不无后顾之忧。澶渊之和是辽人放弃关南的主权，换取宋人的岁币，是否屈辱，要看读者如何认定燕云十六州的归属了。无论如何，宋不能攻辽，辽也无力克宋，双方平等，各有一个朝贡体系。陶晋生先生喻之为天有二日，可谓一语中的。

笔杆子：科举与中产阶级政权

宋代科举彻底改变了唐宋统治阶级的构成和性质。唐代虽有科举，但名额常被世家大族占去，寒门难以争胜，故统治阶级仍以世家大族为主，开放程度不高。北宋统一，是以北统南，统治阶级其实跟唐末五代差不多。抽象来说，宋初政权仍是北方性格，常以北人的价值观念来治理天下，例如太祖和太宗看到南方诸国有些已实行父子分居分产，就无法忍受，硬要恢复同籍共财，违者处死。变革是到了北宋中后期才真正发生，拜科举改良所赐，社会流动快速展开，有四重意义：

一、统治阶级达到前所未有的开放程度，旧的和新的世家大族虽仍占有各种优势，但已无力垄断。

二、统治阶级与被统治阶级之间，不再有如天地之隔，彼此的流动是史无前例的频繁，平民子弟上升为统治者的比例是史无前例的高，仕宦子弟下降为被统治者的比例也是史无前例的高。这既带给被统治者无尽的希望，认为富贵并非全然命定，后天仍有可期，也带给统治者无穷的压力，因为不但富不过三代，贵也是难逾三代，而各种得富贵和保富贵的方法，实质的如家族制度，虚无的如积阴德看风水，乃成热门话题，超越前代。

三、南方人透过科举逐渐入主中央政府，登墉拜相者比比皆是，形成南北人共治，打破了宋代开国由北人主政的局面。由北方人以枪杆子打来的政权，现在由四方人士凭着笔杆子共享合治，也算是一种和平的政权转移，其性格也由北方转变为兼具四方，未尝没有一定的代表性。

四、科举入仕者的出身是高低与贵贱俱有。就社会地位来说，他们来自士、农、工、商、军、医、仆等家庭；就家庭身分来说，他们有的是嫡子，有的是庶子（妾之子如宰相韩琦和史弥远），甚至私生子，有的是守节妇之子，有的是改嫁妇之子（如副相范仲淹）。他们执政之后，是否多少会照顾这些家庭和人士的利益？

无论如何，能够负担举业的，大多是中产之家（年收入可折合常米二百担）。可以大胆的说，宋代产生了中国历史上第一个以中产之家为主体的统治阶级，对前代是断裂，对后代是开启，直到无产阶级取得政权。

统治阶级的成分改变了，许多改变随之而来，例如平民和南人成为立法和司法者之后，将民间和南方的社会习惯和价值观念带进法律领域，使宋代的法律文化呈现中产之家的特色。

新的法律主动允许子女与父母同籍而异财，承认子女独力赚得的财富属于个人私财，局部打破了同居共财的儒家传统，反映宋代私有制的蓬勃发展。新法也容许子女控告继母侵犯他们对家脉或家产的继承权，局部打破子女不得控告父母的礼法传统，反映宋代法律由强调当事人的身分，转而依据其罪行来审判。南方女子多投入生产，有见及此，新法提高未婚女儿对父亲遗产的继受权，她以前只能得到兄弟聘财的一半，现在可得到兄弟继承分额的一半。新法让寡妾享有对亡夫遗产的受养权，司法上也让她享有一定程度的立嗣权。新法也提高赘婿的继受权，以反馈他们对妻家经济的贡献。

总之，新的法律注重「责任」与「权利」的对应，不大管这个人的性别或地位。在这前提下，新法造就了有条件的法律之前人人平等，大力保障中产之家的财产权，刺激了宋代经济的革命性进展。也许资本主义不能在传统中国发生，问题不在韦伯所说的法律，而在其他因素。

俗世的共业：僧罪与巫风

说来奇怪，在现存的宋代法案里，时常看到僧人。理论上僧人较凡人更不应犯罪，因为他们每天的修行，都在训练自己做个好人。佛教的戒律，例如不杀生、不偷盗、不淫乱、不妄语、不饮酒等五戒，从行为上防止僧人犯罪；佛教的信仰，例如地狱轮回及因果报应等，则从思想上防止僧人犯罪。但是，宋慈的《洗冤集录》说：「凡检验承牒之后，不可接见在近官员、秀才、术人、僧道，以防奸欺，及招词诉」。似乎僧人的奸欺与凡人无异，不但犯法，还会妨碍司法，共有四个特点：一，无恶不作，犯罪种类包括酒、色、财、气、杀人，连放生池的鱼也劫去谋利。二，无计不施，犯罪手法包括欺诈、恐吓、禁锢、暴力，公然于白昼为之，手段阴险残酷。三，无人不害，犯罪对象包括百姓、士大夫、官府。四，无类不党，犯罪伙伴三教九流，僧俗合伙。僧人不是单独（个人）或单靠僧众犯案，而是与各类俗人（顽民、官吏、搢绅、恶霸）联手。僧人或是主谋，或是合谋，或是得到俗人包庇，有时是临时组合，有时是早已构成共犯集团，属于长期性和有组织性的犯罪。

僧人触犯国法的原因众多，除了佛教内在的「自律」松弛之外，外在「他律」的失效也应负相当责任，例如：一，政府度僧制度的破坏，使僧众的数目增加而素质下降；二，寺院管教条件（师资、教材、教育环境等）的恶化，无法改善僧众的素质；三，大寺院的市场化和营利化，使僧众暴露于物质的诱惑中，追名逐利；四，中小寺院经济基础的不稳，使僧众不得不迎合大众文化怪力乱神的要求，易触法纪；五，密宗的咒术法事，迹近旁门左道，使僧人恒成嫌犯；六，禅宗提倡在欲修禅，替犯戒开了方便之门；七，戒律的松懈和矛盾，使犯者容易脱身；八，佛教若干基本教义（如酒戒、色戒，和因果报应六道轮回）被士大夫同化改造，例如醉僧罪该还俗，却被文人形诸笔墨，传为佳话，进入士大夫控制的地狱亦能减罪。部分僧人接受这些士大夫文化价值观，酒色财气一样不缺，所谓「文化僧」，不过是「士大夫文化僧」甚至「官僚文化僧」而已。

最值得注意的，是构成一个宗教的核心部分，即思想信仰和行为守则，竟不断向世俗妥协，形成宗教的「非宗教化」或「异化」，亦即被其他文化所「同化」。士大夫积极参与宗教活动，一方面提高宗教的文化水平，另方面也将士大夫的价值观和行为习惯（包括酒色财气）渗入，改变了宗教的信念和行为。抽象来说，若干构成佛学和佛教的成分，失去了主体性﹙独立性﹚，沦为其他文化的一部分，例如沦为士大夫文化、大众文化和城市文化的一部分，并在这些文化里被改造。在改造的过程中，假如佛学或佛教失去主导性，例如在士大夫文化里处于弱势或从属地位，在大众文化里为了扩大市场而迎合大众口味，在城市文化里被商品和市场观念淹没，那么佛学和佛教就可能任人宰割，进一步失去主体性，以别人的价值为价值，以别人的道德为道德了。事实上引发僧人犯罪的，不乏士大夫和一般民众，构成所谓共业。

罪僧进入审判，大都依法而判，其宗教身分并不影响司法，例外的情况主要有四种：一是法官认为佛教徒较常人更不应犯法，乃加重刑罚；二是僧人的靠山强硬，法官无法可施；三是法官本人信佛，会从宗教角度进行审判；四是法官本人反佛，有时作出对佛教不利的判决。这些情况可能持续到今天，不比宋代高明。

中、日、西研究者难得的一个共识是宋代禁巫，其实是误将「行为」与「行为人」混为一谈。一如前代，宋代禁止的不是巫者，而是巫术中的黑巫术如人牲、蛊毒和咒诅之类。僧人和道士使用黑法术，也会被禁和被罚，但我们不会称之为禁佛和禁道。此外，有一些适用于所有宗教的禁令，例如：一，淫祠，即官方不认可的宗教建筑或场所，与之相反的便是正祠。二，淫风，如「男女混居，合党连群，夜聚明散，托宣传于法会，潜恣纵于淫风」。三，淫神，主要是祭拜官方不认可的神祇，与之相反便是载于祀典的正神。四，诳惑，如以妄言或妖言惑众。五，淫祀，即逾礼或逾法的祭祀，如杀牛杀人，与之相反便是正祀。理学家陈淳甚至认为，「支子不当祭祖而祭其祖，伯叔父自有后而吾祭之，皆为非所当祭而祭，亦不免为淫祀」。六，异行，如自残。七，妖术，如以官方不认可的经文和符咒进行法事。凡触犯它们的，不管是僧、道或巫，统统都要处罚，不是专门针对巫，更不是禁巫。

有趣的是，徽宗宣和元年，开封府请颁下新订的《五礼》，诏书竟斥责「俗儒胶古，便于立文，不知达俗，……〔细民〕少有违犯，遂底于法。至于巫卜媒妁，不敢有行，冠昏丧祭，久不能决」，可知在朝廷眼中，请巫卜媒妁是「达俗」不必禁的。到了南宋中叶，袁采在通俗喻世文《世范》说：「士大夫之子弟，……如不能为儒者，则巫、医、僧、道、农圃、商贾、伎术，凡可以养生而不至辱先者，皆可为也」，明言作巫不会辱及先人，或可反映当巫的一般性。亡国前不久，理学名臣黄震出任地方官，出榜明示官府接受告状的优先次序，其中便有巫师。他们不但是今日法律所称之权利主体，而且排在僧人与道士的前面。对巫师另眼相看的，恐怕不是宋代的百姓或士大夫，而是对巫心存定见或偏见的我们。其实，宋代上自士大夫，下至平民百姓，莫不参与巫风。

宋代各种信仰的特点是愈来愈世俗化或民间化，结果互相渗透，僧人、道士、术士和医生都沾染巫术。读者可从三方面切入观察：首先，从施用咒语来看，施用者涵盖巫、僧、道、术、医等人，他们混用来源各异的咒语。第二，从信仰行为来看，在赶鬼驱妖和禳灾祈雨等事上，人们不仅召巫，也会召僧、道、医和方士，显示他们的角色和功能都有所重叠及混同。第三，从医疗行为来看，无论面对鬼神所致的祟病或一般疾病，有些医、僧和道都跟巫一样，透过超自然力量来治病，而非凭借医方或医药。当僧、道、医、方士的行为接近或模仿巫觋，自当名列巫风的制造者。有些僧尼、道士和术士就被称为巫僧、妖巫、巫医、巫祝，司法判案也称他们「专行巫蛊之事」。

庶民与士大夫亦参与制造和助长巫风，但以助长为主。就制造巫风而言，庶民也使用咒语，不分男女老幼和农工商祝，且一人同时学习不同宗教的咒语。让人讶异的是，许多士大夫并非如学人所称的不语怪力乱神，他们同样学习和使用来源各异的咒语和法术。《夷坚志》的编撰者洪迈就懂〈主夜神咒〉，并乐于传授，他的一位族人直接从巫学习咒语。就助长巫风而言，巫风盛衰，与人们是否召巫解决问题直接相关。庶民不分性别、身分、职业、年龄，都在召巫；士大夫不分文臣武将、现任或待任官员，及他们的家人，都在召巫，既为私事，也为公事，上至祈雨，下至侦查命案。当士大夫召巫公开作法，或在可以选择召僧、道之时优先召巫，犹如昭示众人：巫术是可信的，巫觋也是可用的，有时更胜僧道等人。士大夫之家也较庶民更有能力召巫举办迎神赛会，此类集体参与之活动，更有助巫风盛行。当时就有人批评，士大夫参与巫的活动，「谓之与民同乐，且赏钱赐酒，是又推波助澜，鼓巫风而张旺之」。要之，宋代的巫风，是由各种身分的人集体形成的，绝非巫觋独角唱戏。

宋代与前代较明显的不同，是立法禁止巫觋治病时，只准病人使用宗教力量，不得使用属于人世力量的医药和照顾。必须注意的是，兼用神力和人力治病就不被禁止。其实，两力并用一直维持到今日科学昌明之世，二OO三年十一月十日的Newsweek封面就是「God and Health. Is Religion Good Medicine? Why Science Is Starting to Believe（上帝与健康。宗教是否良药？为何科学开始相信？）」强调科学办案的美国警方，直到今天还会请灵媒协助，时灵时不灵。有谓宋代「抑巫扬医」，应理解为政府以公权力平衡神力与医药在治病的比例，或可视为唐宋变革或宋代踏入近世的一个重要标竿。

程朱理学与学阀

谈到程朱理学或道学，读者必须留意，他们所要建立的「道统」（儒学正统）跟今天的学阀并无两样。刘子健先生的〈宋末所谓道统的成立〉和周良宵先生的〈程朱理学在南宋、金、元时期的传播及其统治地位的确立〉清楚告诉我们，讲道论学是一回事，建立道统是另一回事，前者有些像松散的学术团体，后者像有组织性的学党或学阀。建立道统不能只靠口号，要有行动，包括：

一、正名。「在儒家宗派之间，也有正统。换言之，儒教遍天下，更要争取领导地位的道统」，确认只有自己才得到孔子之道或真传，别人得不到，故有着相当程度的排它性甚至攻击性，是引发历次学禁的一个主要原因。

二、确立传承或师承，即有名的道统论，「他们把韩愈的旧说扩而大之，孟子之后，千年绝学，一直到北宋五子才重新发现」，这当然是引人怀疑的，连支持者叶适也说：「呜呼，道果止于孔孟而遂绝邪？其果至是而复传邪」，孝宗则以苏轼为儒者之宗与文章之宗。

三、建立新的讲学典范，一是确立本门的独门教材或圣经，如朱注四书；二是确立课程，他们虽不重视图书设备，但教学要「排定功课日程，打好根基，逐渐深入。所以这学派的领袖，写了好几种日程的书，详细规定先读那本书，再读那本书，循序而进，才懂得甚么是道」。既有必读之书，又有必修之科，老师对学生的管教的确是比较强的。

四、建立与众不同的学风或作风，如恢复古礼、诗文义理化、语录体和异服等，「旁人一望而知是道学先生」。

五、在传道的志业下，建立有组织性的学派向四方发展，推动公、私建学和讲学、刻书、售书，一面传播，一面争取学徒。

六、从事社会活动，如乡约、社仓，「把儒教的道理和每天的生活完全打通」，不但显示其学问的可用性，「同时提高团体精神，增进人和人的关系」，落实儒家基本精神之仁。

七、宗教精神（religiosity）或宗教化，「师友和弟子—甚至可以说是信徒—分布各区」，他们建祠，「在祠中举行的祭祀和其他仪式，更是和在教会做礼拜有类似的功效」，「他们讲学，有点像基督徒的查经班和讨论会。他们彼此之间的关系，有点像教友」。

八、扮演在野党，一面批评政府，如科举和外交政策，另方面争取政府承认他们是儒学正统。由此可知，一个学派是多方面的，读者可以佩服它的社会贡献而不一定认同它的学术，反之亦然。

妾身不明

很多人研究妇女，很少人研究法律，更少人研究妇女与法律，虽然大家都知道，无论是男性或女性的权利和责任，经过立法的界定和司法的实践，才较为明确稳定，且较易看出前后的变化，也能看到立法者和司法者对礼教、道德、民俗、家庭制度等诸多方面的思想。许多学人未能分别专称的妾（侧室、别室）与泛称的妾（侍妾、妾婢、婢妾），有些说她们愈来愈像家人，有些却说像物品，可以随便赠送和买卖。读者应如何辨别？不外找到合适的切入点，一一比较：

宋代寡妾的权利有两个较重要的转变：一、承受夫产。依照唐代和北宋的旧法，寡妾不能承受夫产，到了南宋后期（一二四七）成立新法，无子的寡妾可以分得养老金，包括动产和不动产；有子的寡妾不但分得独立的养老金，更可监管亲生子女所继承的家产，享有被抚养的权利；假如子女不幸早逝，她还有养老金可以维生，夫死不必从子。二、有权替亲生子立嗣。当寡妾不能承产时，无从立嗣。也是到了南宋后期，当寡妻不在时，寡妾既可承产，也得以立嗣。在司法上，有些法官甚至将「夫亡从妻」的原则适用到寡妾身上，于是立嗣权的顺序变成：死者遗嘱、妻∕妾、父母、祖父母、同居兄弟、叔伯。宋代的转变为元代继承，妾可承受亡夫遗产，传给亲子，亦可自行替亲子立嗣。

就承受夫产而言，宋代的进步有多少，可看下面有趣的今昔对比。无论宋或元，都有理学家作出对寡妾有利的判决，这是了解理学或道学不可不知的。读者既要知道思想，也要观察各方面行为。

      无庸讳言，变革不是一蹴即就，也非直线进行，也许时进时退，也许误打误撞，但可以肯定的是，宋代在没有外来文化的刺激下，在许多方面都踏出一大步。

（原文有注释，此处删略。如需引用，请参原著）

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