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张宏锋 刘瑾辉|薛瑄的孟学思想与明初孟学转向

张宏锋 刘瑾辉 社会科学杂志 2022-09-13

摘要

薛瑄在孟学方面有着自己独特的思考。按照“复性”的思想,薛瑄将孟学改造为“悦心”之学,孟学也由此分为“知”与“悦”两个层面。在“知”的层面,薛瑄修正了宋儒的“性二元论”,主张“天命之性”与“气质之性”实则是“非有二也”的关系;而在“悦”的层面,薛瑄重视孟子的养气工夫,强调按照“知言——持志、集义”的先后顺序养气,并将“勿忘,勿助长”和“无暴其气”作为养气之节制。薛瑄的孟学思想不仅体现了明初孟学的发展转向,而且对之后的孟学发展具有较强的导向作用。其对孟子“性善论”的重新诠释,体现了人性论由“二元”转向“一元”发展的学术思潮;其提出的体认之法,促使孟学由上知的心性之学转变为下达的道德实践之学,矫正了当时“行不著,习不察”之弊。

作者:张宏锋,扬州大学中国古典文献学博士生;刘瑾辉,扬州大学文学院教授、博导


项目:本文系国家社科基金重大招标项目

“中国人性论通史” 

(项目编号:15&ZDB004)的阶段性成果

本文刊载于《社会科学》2021年第7期


薛瑄(1389-1464),“河东学派”创始人,在明代理学史上占有重要地位,被誉为“一代儒宗”,主要著作有《读书录》《读书续录》《薛文清公全集》等。自20世纪80年代以来,学界开始重视并且重新审视薛瑄的理学思想。目前,影响较大的研究当属李元庆的《明代理学大师——薛瑄》和常裕的《河芬道统——河东学派考论》。这两部著作揭示了薛瑄的理学与朱学的异同,薛瑄对张载“气学”的吸收与发展,以及对明代关学复兴的影响。此外,两部著作对薛瑄“理气无缝隙”的理气论、“以心映理”的朴素反映论、“心为天下之大”的心本体论、“以复性为宗”的心性修养论、“清廉勤政”的政治哲学等,②都做了全面且系统的研究。其他学者对薛瑄理学思想的探讨,皆不出上述范畴。总体而言,目前学界对薛瑄理学思想的研究是朝着纵深方向发展。然而,薛瑄的孟学思想还未得到学者的关注。薛瑄的《读书录》《读书续录》中有着大量关于孟学的论述,这些论述既有清晰的条理,又有明确的纲领。此外,薛瑄的孟学思想在明初极具代表性,既反映了当时儒者共同的学术旨趣,又对之后的孟学发展起到导向作用。基于此,本文拟在前人研究的基础上,系统梳理薛瑄的孟学思想,并探讨其在明初孟学方面的贡献,以补学界研究之阙。


一、薛瑄的孟学总纲——“悦心”


薛瑄对孟子思想的阐发,主要集中在《读书录》《读书续录》之中。为了进一步明晰薛瑄的孟学大纲,本文将其对孟子思想阐释的语录归类如下(见表1):

 

表1 薛瑄孟子思想阐释语录归类表

   

从表1中我们可发现,薛瑄对孟子思想的阐释主要集中于“性善论”和“尽心知性”两个方面。关于“养气说”的语录虽然不多,但薛瑄十分注重在“心”上养气。从这一点而言,“养气说”也属于“尽心知性说”的范畴。质言之,孟子的心性学说是薛瑄关注的重点。这也符合明代理气论式微、心性论成为学术重心的理学思潮。在《悦心斋铭》中,薛瑄进一步描述了自己心中的孟学:

人孰无心?心孰无悦?悦匪其正,为心蟊贼。大哉孟氏,儒林之纲。悦心著训,式炳以彰。其悦伊何,曰理曰义。理则在物,义则制事。二者匪人,实降自天。得之而悦,天乃斯全。……扁曰“悦心”,惟孟之学。

在薛瑄看来,孟学就是“悦心”之学,乃儒学之纲。何为“悦心”之学?首先,“悦”字在此处不仅具有“以……为悦”之意,而且具有较强的能动性和实践性。薛瑄一生为学,以“复性”为宗,尤重笃行践履,“见得理明,须一一践履过”,故此处的“悦”字相当于“复性”中的“复”字。在“复性论”中,“复”才是其学的最终落脚点。同样,在薛瑄的孟学体系中,“悦”才是其学的落脚之处。因此,薛瑄所说的“悦”,其意在于充分调动人们的内在积极性,告诫人们主动以心为悦。若人们没有充分发挥“悦”的内在能动性与实践性,犹如只“知”不“行”,没有任何意义。

其次,“悦”的对象是“心”,而非“性”。薛瑄之学,根柢皆在“复性”,为何他不讲孟学是“悦性”之学?其实,薛瑄抓住了孟学的实质。《孟子》七篇最重要的一个思想就是“性善论”,“‘性善’为《孟子》之体要”,但孟子却以“心”论性善,心善则性善,表明“性善论”又是建立在心学基础之上。薛瑄抓住了孟学最重要的哲学范畴“心”,故强调“悦”的对象是“心”,而非“性”。然而,只言一个“心”字,还无法让人们清楚悦“心”之何物。所以,他进一步指出“其悦伊何,曰理曰义”,表明“悦心”的具体内容就是悦心中所存之理义。他经常强调:“《孟子》七篇,托始于仁义,诚能默识而旁通之,则全书之旨不外是矣。” “《孟子》七篇,虽论有不同,皆本于此心之义理。”《孟子》一书的宗旨在于理(仁)、义,而理、义的寄存之所即是“心”。理、义源于何处?薛瑄认为理、义源自天,降付于人身时,即是“性”,“天命赋于人者谓之‘性’”。而在薛瑄的孟学体系中,“天所赋为命,人所受为性,在心为浑然天理”,表明“心”“性”其实一也。二者虽然在本质上相同,“然所以具天命之性,行率性之道,得仁义礼知之德,全天理之体用者,皆本诸心”, “性”无法自显,需要以“心”为媒介才可发用。因此,薛瑄称孟学为“悦心”之学,而非“悦性”之学。

薛瑄实际上是以“复性”思想为导向,按照“复性-悦性-性即理义-以心发用-悦心”的路径,重新改造了孟学,将以理论探讨为主的孟学转至以躬身践履为主的“悦心”之学。因此,其孟学可分为两大部分:一是“知”的部分,即“知性”“知心”的问题;二是“悦”的部分,即如何“悦心”的问题。


二、薛瑄的人性论

——“非有二也”


在“知”的层面,薛瑄主张“心”“性”一体,“知性”即“知心”,故其将关注点首先放在“性”上。然而,很多人往往在“知性”这一环节就出现了问题。因此,他说:“孟子之后道不明,只是‘性’字一字不明。”而这一问题,直至张载、二程、朱熹,才得到了较好的解决。他们将“性”二分为“天命之性”与“气质之性”,以此解释性善恶的问题。薛瑄虽然也在“性二元论”的框架下论证人性,但却表现出与宋儒不同的学术旨趣。

(一)“天命之性”与“气质之性”的内涵

对于“天命之性”和“气质之性”内涵的理解,薛瑄与程、朱并没有太大区别。薛瑄言:“‘天命有善而无恶’。性之谓也。”其依据在于“孟子曰:‘知其性则知天矣。’天者,性之所自出,即天命之性也。” “性”自天出,天善则性善,这种“性”即为“天命之性”。“天命之性”的具体内涵为“仁义礼智”,其中“仁”又包含了“义礼智”,“仁即天命之性也。专言仁,则义、礼、智皆在矣”。“气质之性”的内涵则包括三个方面:一是生理之性。薛瑄说:“告子以‘食色’为‘性’。若‘紾兄之臂而得食’,得为性乎?‘逾东家墙搂处子,则得妻’,得为性乎?故食色,气也;食色之理,性也。”此处争论的焦点在于何为“性”之本。告子以生理之性为“性”之本,但孟子认为当生理之性与道德之性发生冲突时,要绝对服从道德之性。道德之性大于生理之性,故“食色之理”才是“天命之性”,而“食色”属于“气质之性”;二是不善之性。薛瑄说:“孟子曰:‘人之可使为不善,其性亦由是也。’此亦言气质之性。”;三是贤愚之性。薛瑄说:“(程子)又曰:‘才禀于气,气有清浊。禀其清者为贤,禀其浊者为愚。’此论‘气质之性’。” “才”指一个人的资质,但由于每个人禀气的情况不同,导致人有贤愚之分。其实,贤愚之性,无善恶之分,一个人的天资愚笨,这只是“命”,不能说其为“恶”。


(二)“天命之性”与“气质之性”的关系

虽然在“天命之性”与“气质之性”内涵的理解上,薛瑄与程、朱等人相差无几,但他们对这两种性关系的认识却有很大不同。学界普遍认为薛瑄的人性论即是张载、二程、朱熹等人的“性二元论”,但薛瑄真的是“性二元论”者吗?

我们先考察一下何为“性二元论”。曾有学者界定过“性二元论”的内涵:“性二元论,顾名思义,是在两个相对独立的因素影响下形成的性。只具有两个独立的因素的人性论并不能就称为是性二元论,只有将这两方面的因素在性上内在有机地融合在一起,方可称为性二元论。”简言之,只有两种性是既对立又统一的关系,方可称之为“性二元论”。如张载认为“天地之性”和“气质之性”分别由“太虚”和“气”生成,表明二者是相互对立的。但“气质之性”又是“天地之性”堕入“气”而形成的“性”,表明二者又是相互统一的。程、朱受张载影响,也将“性”做如此划分,但他们却认为“天命之性”不是出自“太虚”,而是源自“天理”。“天理”至纯至善,故“天命之性”纯善无恶;“气质之性”则是理夹杂气而生的一种性。由于气有清浊偏厚,故“气质之性”有善有不善。在程、朱的人性论体系中,“天命之性”与“气质之性”亦是一种相互对立且统一的关系。

“性二元论”的最大特点在于将“性”分为两种相互独立且统一之性,薛瑄也是如此吗?薛瑄多次言明“天命之性”与“气质之性”之间的关系是“非有二也”。

就气质中指出仁、义、礼、智不杂气质而言,谓之“天地之性”;以仁、义、礼、智杂气质而言,故谓“气质之性”。非有二也。

太极上一圈是天地之性,阴阳、五行、男女、万物各一太极,是气质之性。然气质之性,即天地之性随在气质中,非有二也。

“天地之性”与“气质之性”其实只是一个“性”。准确来讲,只有“天命之性”而已。但人不可避免地堕于“气质”之中,当谈及这种“性”时,“天地之性”受“气”的熏染,而出现了不善的情况,这种“性”即可称之为“气质之性”。在薛瑄的人性论体系中,“气质之性”不过是“天命之性”堕于“气质”之中的另一种状态而已,并非是与“天命之性”相互对立的另外一种性。所以,他承认“恶”也是“性”。他说:“恶亦是性,只是性翻转了便为恶,非性之外别有一物为恶也。”这句话不好理解,我们可以借用一个比喻来说明。善、恶如同手心、手背一样,手心即是善,翻转过来,即是“恶”,但不能说手背是手之外的另一物。手心、手背皆是手,“非有二也”。基于这样的认识,薛瑄一再强调:“性一也。本然之性纯以理言,气质之性兼理气言,其实则一也。”在薛瑄的人性论中,“天命之性”与“气质之性”本就不是两种性,故“二元”之说很难成立。

薛瑄不将“天命之性”与“气质之性”对立来看,主要因为其理气观发生了变化。在理气观方面,薛瑄反对朱子“理先气后”的观点,认为“理与气一时俱有,不可分先后。若无气,理定无止泊处”,而只取朱子“理气不离不杂”“理气无缝隙”的观点。理气不离不杂,落在人性上,即体现出这样的特点:“有气即有性,有性即有气。性虽不杂乎气,亦不离乎气。” “天命之性”与“气质之性”亦是不离不杂的关系。因此,薛瑄十分赞同程颐“论性,不论气,不备;论气,不论性,不明;二之,则不是”的观点,并以此批评孟子与告子的人性论:

“论性,不论气,不备”。有二说:专论性,不论气则性无安泊处,此不备也;专论性,不论气,则虽知性之本善,而不知气质有清浊之殊,此不备也。“论气,不论性,不明”。亦有二说:如告子以知觉运动之气为性,而不知性之为理,此不明也;如论气质有清浊之殊,而不知性之本善,此不明也。“二之,则不是”。盖理气虽不相杂,亦不相离,天下无无气之理,亦无无理之气,气外无性,性外无气,是不可“二之”也。若分而“二之”,是有无气之性,无性之气矣。故曰“二之,则不是”。

薛瑄认为,孟子论性不论气,有两点不足:一是性无处安顿;二是不知性有清浊、昏明之异;而告子论气不论性,亦有两点不足:一是不明性之本体是“理”;二是不知有善恶之殊的“气质之性”。出现这种情况的原因在于他们没有从理气层面来论证人性。薛瑄引入“气外无性,性外无气”的观点,说明“天命之性”和“气质之性”虽然名为“二”,但实为“一”。

总之,在薛瑄看来,“天命之性”与“气质之性”是一种不离不杂的关系:“以不杂者言之,谓之‘本然之性’,以不离者言之,谓之‘气质之性’,非有二也。” “性”只有一个,即“天命之性”,但“理气无缝隙”,性、气不相离,“天命之性”必然受到“气”的影响,而变成另一种状态,这与朱子晚年的观点截然相反。晚年,朱子尤重“理先气后”的思想,并对“形而上者”与“形而下者”做出明显区分:

天之付与万物者谓之命,物之禀受于天者谓之性。然天命流行,必二气五行交感凝聚,然后能生物也。性命,形而上者也,气则形而下者也。形而上者一理浑然,无有不善;形而下者则纷纭杂揉,善恶有所分矣。故人物既生,则即此所禀以生之气,而天命之性存焉。

朱子明确“形而上者”与“形而下者”的区别,意在强调“理先气后”。这种理气关系落在人性上,则表现为“天命之性”在逻辑上优先于“气质之性”,从而导致“天命之性”和“气质之性”分属于“理”和“气”两个不同层面,成为两种不同的性。有意思的是,薛瑄虽然与朱子晚年的观点相反,但却与其早年的观点相一致。淳熙二年(1175),朱熹反对将性分作两截:

“《近思录》中说性,似有两种,何也?”曰:“此说往往人都错看了。才说性,便有不是。人性本善而已,才堕入气质中,便熏染得不好了。虽熏染得不好,然本性却依旧在此,全在学者著力。今人却言有本性,又有气质之性,此大害理!”

朱子批评时人误解其意,反对将性看作是两种性,否认“气质之性”是“天命之性”相互对立的另外一种性。薛瑄“天地之性,气质之性,一而二,二而一者也”的观点显然继承的是朱子早年的人性论。这主要因为明初程朱理学的官学化进一步加剧了理学的内部分化。这种分化首先体现在理气论方面,诸儒对程朱的理气论进行了修正,强调“理气不可分先后”,当这种理气关系落在人性时,即会出现“一元化”的倾向。虽然薛瑄还不是真正的“性一元论”者,但却是由“性二元论”转向“性一元论”的关键人物。


三、薛瑄的悦心工夫——养气之法


薛瑄认为孟学为“悦心”之学,其“悦”的工夫究竟有哪些呢?整体而言,薛瑄“悦”的工夫主要体现在养气方面。因为通过养气,可存心养性,从而消除私欲,以见心中固有的天理。薛瑄融通了孟子“持志”“知言”“集义”“勿忘”“勿助长”等思想,进而提出养气之法。

孟子言:“志至焉,气次焉。故曰:‘持其志,无暴其气’。”既欲内持其志,又欲外无暴其气,内外、本末交相培养,此养气之法。下文又言:“我知言,我善养吾浩然之气。”盖“知言”者,“尽心”“知性”“物格”“知至”之功,又在“持志”之先。理明则能“持志”“集义”,而又“无忘,无助长”,则“浩然之气”自生矣。曰“持其志,无暴其气”,曰“知言”,曰“集义”,曰“无忘”,曰“无助长”,皆养气之法,其序则先“知言”,而后能“持志”“集义”,若“勿暴其气”“勿忘、勿助长”,皆养气之节制。

这段话可以说是薛瑄养气之法的总纲。孟子一方面言“志至焉,气次焉”,强调“志”对“气”的主宰作用,另一面又言“持其志,无暴其气”,强调“气”对“志”的反作用。在薛瑄看来,这是内外、本末交相的养气之法。薛瑄将这种养气之法分成两个部分:第一部分是具体的、有次序的、内在的养气法。养气需按照“知言、持志、集义”先后顺序进行。“知言”为养气的第一步,因为“知言”即“知性”,“知性”能明理,明理才知什么是志,什么是义,然后方可持志、集义。否则,不知言,不明理,持何志,集何义?薛瑄以“知言”“知性”为先,还因为其认为:“盖性即理,而天即理之所从出。人能知性、知天,则天下之理无不明,而此心之体无不贯……是以知尽心工夫,全在知性知天上。”第二部分是外在的养气之节制,主要包括“勿暴其气”和“勿忘,勿助长”两个方面。虽然这部分亦可算养气之法,但由于其具有外在的“节制”作用,故薛瑄将其单独列出。

(一)内在的养气之法

何谓“知言”?孟子所说的“知言”即辨别“诐辞”“淫辞”“邪辞”“遁辞”等言辞是非、善恶的能力。言生于心,若不知言,则无法以心权衡各种言辞的是非善恶,从而有害于政。薛瑄对孟子的“知言”工夫尤为注重,因为在其心中,“‘知言’最难。惟心通乎道,乃能知古今天下言之是非”。“知言”不仅是其他“悦心”工夫的前提,而且还是其中最难的环节。薛瑄对于“知言”的认识,主要体现在两个方面:一是追溯“知言”说的来源。薛瑄认为,孟子的“知言”说源于孔子。他说:“孟子言‘知言’,即孔子所谓‘知者不惑’。”“孟子‘知言’亦本于孔子‘不知言,无以知人’之说。” “知言者”即“知者”,“知者不惑”,“知言者”亦不惑。“知言者”之所以不惑且知人,原因在于“知言则理明,放人之贤否无遁情,如鉴之照物”。若不“知言”,则“为异端惑,为小人罔,为俗学眩”。孔子从反向说明“知言”的重要性,而孟子则从正面论证“知言”,薛瑄敏锐地看到了二者间的联系,将孟子的“知言”说追溯至孔子的“不知言”说。二者一反一正,相辅相成,不仅说明了“知言”工夫的重要性,而且使“知言”成为儒者修身的基本工夫;二是如何才能做到“知言”?薛瑄指出:“《孟子》之‘知言’,即《大学》之‘物格知至’也。”“‘知言’,‘物格知至’也。如此而观天下之事,是非、得失了然矣。” “物格知至,是明得天理尽也。”薛瑄对“知言”的理解基本继承了朱子之说,强调“知言”即“格物穷理”,穷理之后,则“书无不通,理无不明”。

在“知言”之后,人们便可“持志”与“集义”。《公孙丑上》曰:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:‘持其志,无暴其气。’”许慎《说文》释“志”曰:“志,意也。从心,之声,职吏切。” “志”从“心”而言,与“意”相同,指心之所向,说明“持志”也要在“心”上做工夫。对此,薛瑄引入程、朱“主敬”的道德修养方法,主张“主敬可以持志”。“主敬”如何能够“持志”呢?薛瑄从正反两个层面说明了这一点。人若能“主敬”,则“理虽实而心体常虚,虚谓外邪不能入”;人若不“主敬”,则“此心一息之间驰骛。出入,莫知所止也”。“主敬”则心有所主,心在接触外界事物时,如同有一把标尺,“出入”皆适宜,不会为外物所干扰。因此,当人们“主敬”时,就可以保持心之所向,即“持志”。

“配义与道”是孟子“浩然之气”的生成之法。孟子曰:“其为气也,配义与道……是集义所生者,非义袭而取之也。” “义”是人心内在所固有,并非来源于外。所以,“集义”即积聚内心固有之义,非向外寻求义而积。做到这一点的前提即“知言”。因为“知言”即知“仁、义、礼、智”皆根于“心”,此时方可做“集义”的工夫。否则,将“义”当作外来之物,向外“集义”,则无法生成“浩然之气”。此处的“道”指“仁、义、礼、智”,“义”即“道”之一。既然“义”属于“道”,为何孟子言“浩然之气”是“配道与义”而生呢?对此,薛瑄解释道:“朱子曰:‘义者,人心之裁制;道者,天理之自然。’既曰‘天理’,则‘仁、义、礼、知’皆道也,义则人心裁制是道,使合宜耳。既言‘道义’,下文又止言集义,盖事事合宜,即道之合宜也。” “义”在“道”中的作用十分突出,其能使仁、礼、知之“道”,处处“合宜”,按此“集义”,则“浩然之气自生矣”。


(二)外在的养气之节制

薛瑄在强调“持志”“集义”的养气之法时,还将孟子所说的“无暴其气”与“勿忘,勿助长”视为养气之节制。“无暴其气”中的“气”主要指针对生理欲望而言的“血气”。孟子认为,“志”虽然能够支配这种“血气”,但当“血气”超过“志”时,也会反过来扰乱“志”。薛瑄将“气动志”的情况称之为“欲动情胜”。因此,在“持志”的过程中,还要“无暴其气”。若想做到“无暴其气”,需先知道何为“暴其气”。他说:“言要缓,行要徐,手要恭,立要德,以至作事有节,皆‘不暴其气’之事。”“怒至于过,喜至于流,皆‘暴其气’也”。“暴其气”的主要特征即不知节制。无论是言、行、手、立之事,还是喜、怒、哀、乐之情,若不节制,就会出现“暴其气”的情况。可见,薛瑄将孟子所说的“暴”理解为“中和”的对立面,故其强调“暴,当矫之以和”。质言之,“无暴其气”要求人们节制自己的“血气”,使“血气”达到中正平和的状态,从而消除“气”对“志”的影响,或者说,达到理胜于欲的状态。

养气的另一种节制之法,是“勿忘,勿助长”。孟子所说的“勿忘,勿助长”指既不要忘记培养“浩然之气”,又不要人为加速“浩然之气”的生长。因为“浩然之气”是逐渐积聚心中的“道”“义”而成,并非一日之功。如果借助人为力量助长“浩然之气”,如同“揠苗助长”一般,反而不利于“浩然之气”的生成。薛瑄进一步发挥了这一思想,认为“舍而不求为‘忘’,求之太过为‘助长’”。“舍而不求”,即舍弃心中之理义,不求其放心,忘记“浩然之气”的培养;“求之太过”,即过分地、刻意地助长“浩然之气”。其实,薛瑄不仅仅是在阐释孟子“浩然之气”的思想,而是更多地借此批评当时“忘道”与“急于求成”的不良学风。他说:“‘忘’与‘助’,学者之通患。”而在“忘”与“助”之间,又以“‘勿忘’最是学者日用切要功夫”。因为“忘”即舍道而不求,心与理相悖而驰,“与道相悖者只是忘之,而念不在是也”。面对这种情况,最好的办法就是“时时刻刻不忘于操存省察等事,即心常存而天理不忘矣”。时时刻刻执持心志,不使其丧失,并不断地检查、反省自己的思想言行是否符合道德要求。只有做到这两点,才能使心中的天理长存而不被舍弃。正所谓:“‘无忘’‘无助’,即天理存。”

养气之法不仅有节制,而且还要注意时机。孟子十分注重“平旦之气”和“夜气”。因为白昼时,人心频繁地应接事物,很容易陷溺物欲之中,而在清晨和夜晚,人们欲望最少,本心、良心才有机会充分显露出来。薛瑄言:“平旦未与物接之时,虚明洞彻胸次超然,真所谓‘清明在躬,志气如神’者,此盖夜气澄静之验。苟一日之间,勿使物欲汩杂,而神清气定,常如平旦之时,则心恒存,而处事无过不及之差矣。”如果能够抓住平旦与夜晚的时机,存养“平旦之气”与“夜气”,并将其转变为一种日常习惯,即便在白昼,本心亦不会丢失,“平旦虚明,气象最可观。使一日之间,常如平旦之时,则心无不存矣”。“平旦之气”与“夜气”并非“无暴其气”中的“血气”,而是指“德气”。这种“德气”在平旦与夜晚中才会出现,最根本的原因在于此时人的物欲最少,心不再束缚于物欲,进而可以显露自己本来的面貌。基于此,薛瑄认为“欲淡则心清,心清则理见”,故其主张“少欲可以养气”。


四、薛瑄与明初孟学转向


明初理学以曹端、薛瑄、吴与弼等人为代表,但在孟学方面,却以薛瑄最为典型。理由有二:一是曹端虽著有《四书详说》一书,但他的贡献在于理气论,并非孟学方面。吴与弼虽然推崇孟子,但缺乏对《孟子》的文本分析,很难归纳出完整的、系统的孟学思想,反而其弟子胡居仁与陈宪章对孟子思想各有不同程度阐发。因此,吴与弼对孟学的贡献不在于理论,而在于其促进了余干之学和白沙之学的兴起,间接推动了明代孟学的转变。二是薛瑄的《读书录》《读书续录》中有着大量关于孟学的论述,这些论述有明显的思想脉络和条理。他对孟子“性”“心”“气”等思想的探讨,体现了当时由朱、陆合流转向陆学的学术倾向。更重要的是,薛瑄对孟子思想的阐释集中体现了时人共同的学术旨趣。此外,薛瑄开创的河东学派,在正统、景泰年间影响极大,“大抵朱、陆分门以后,至明而朱之传流为河东,陆之传流为姚江,其余或出或入,总往来于二派之间”。因此,薛瑄对孟子思想的阐释,不仅代表了当时孟学的发展状况,而且在一定程度上引导了之后孟学的发展方向。

(一)孟子“性善论”由“二元”向“一元”过渡

孟子“性善论”是历代儒者探讨的永恒话题。自张、程、朱后,“性二元论”成为“性善论”的主流。儒者以“天命之性”解释性善,以“气质之性”解释性恶。之所以如此解释,原因在于他们将理气二分,强调“理”为“形而上者”,“气”为“形而下者”,故由此推演而来的“性善论”,自然也分为“天命之性”和“气质之性”两个层面。然而,理气论在明初却发生了转变,导致“性善论”也随之发生变化。

明初,诸儒都努力提高“气”的地位,使“气”与“理”处于同等位置,朱子“理先气后”的思想被削弱,“理气不可分”的思想得到了加强。曹端是明初首个修订朱子理气论的大儒。其反对朱子“理驭气”的观点,认为理气“无彼此之间”, “未尝有异”。这种理气关系落在人性上,无疑增强了“天命之性”与“气质之性”之间的黏着性。曹端说:“性只是理,然无那天象地质,则此理没安顿处,但得气之清明,则不蔽固。此理顺发出来,蔽固少者发出来天理胜,蔽固多者则私欲胜,便见得本原之性无有不善。只被气质昏浊,则隔了。学以反之,则天地之性存矣。故说性需兼气质方备。” “天命之性”与“气质之性”并非是两种完全不同的性,其区别只在于“理”顺发之时,受“气”遮蔽多寡而已。受“气”遮蔽少,即为“天命之性”;受“气”遮蔽多,即为“气质之性”。曹端虽然持“性二元论”之说,但向“一元”过渡的倾向已经显露出来。这对稍后的薛瑄产生了较大影响。

在“性善论”由“二元”向“一元”过渡的过程中,薛瑄的观点最为明确,对“性善论”在明代的发展影响较大。薛瑄对朱子理气观和性善论的修正要比曹端更加彻底。薛瑄在其著作中曾多次反对朱子“理先气后”的观点,认为“理只在气中,决不可分先后”。在这种理气思想的主导下,薛瑄明确提出“天命之性”与“气质之性”的关系是“非有二也”。虽然在表述上,其仍然采用“天命之性”“气质之性”的说法,但实际上已非张、程、朱所主张的“性二元论”,而是向“一元论”过渡。继薛瑄之后,胡居仁亦持相同观点。胡居仁认为“有是理必有是气,有是气必有是理,二之则不是”。因此,他在谈及孟子“性善论”时,基本不提“气质之性”,而只以“气质之偏”解释性恶,说明其亦认为将“性”二分有所不妥,性恶只是气质之偏所造成,而非与本原之性相对立的另外一种性。

明中叶时,薛瑄“非有二也”的人性论被发展为“性一元论”。如薛瑄的再传弟子吕柟,明确反对朱子的“性二元论”。他说:“世儒谓孟子性善专是言理,孔子性相近是兼言气质,却不知理无了气,在哪里有理,有理便有气,何须言兼,都失却孔孟论性之旨了。”吕柟反对张、程、朱将性分为“天命之性”与“气质之性”,因为“理”本就在“气”中,言兼则失去了孔、孟论“性”的大旨。所以,他继承薛瑄的观点,主张性、气不分离,“性”只有一个,即“天命之性”,“张子说‘合虚与气,有性之名’……终不如孔孟言性之善,如说‘天命之谓性’何等是好!”除吕柟之外,罗顺钦也对朱子的“性二元论”提出批评:“但曰天命之性,固已就气质而言之矣,曰气质之性,性非天命之谓乎?一性而两名,且以气质与天命对言,语终未莹。” “天命之性”与“气质之性”并非源于两个不同的本体而生,“气质之性”同样源于“天命”,“天命之性”也无法脱离气质而存在,故将“性”二分,本身这个说法就有问题。罗钦顺的这种观点与薛瑄“非有二也”的观点相近,但却更加彻底。


(二)孟学由上知的心性之学转向下达的道德实践之学

元末明初,孟学仍以心性的理论探讨为主。然而,自曹端、薛瑄始,孟学逐渐由上知的心性之学转向下达的道德实践之学。《明史·儒林传》称曹端:“笃践履,谨绳墨,守先儒之正传。”曹端这种躬身践履的实学精神被薛瑄所继承。薛瑄作为实践之儒,在其孟学中自然有所体现。他充分发挥孟子“行之而不著焉,习矣而不察焉”的思想,提出躬身践履的“体认之法”:

体认之法,须放身心之所存所发者,要识其孰为“中”?孰为“和”?孰为“性”?孰为“情”?孰为“道”?孰为“德”?孰为“仁”?孰为“义”?孰为“礼”?孰为“智”?孰为“诚”?又当知如何为“主敬”?如何为“致恭”?如何为“存养”?如何为“省察”?如何为“克己”?如何为“复礼”?如何为“戒慎恐惧”?如何为“致知力行”?如何为“博文约礼”?于凡天理之名,皆欲识其真,于凡用功之要,皆欲为其事。如此则见道明,体道力,而无行不著,习不察之弊矣。

体认之法,即体认心之所存所发之法,也是为学最切要之事,“日用体认仁义礼知之性于所存所发之际,最是为学之切要”。心之所存,即仁义礼智之性;心之所发,即“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之情,故体认的内容即“性”与“情”。此法大要有二:一是“认”,即要真正识“中”“和”“性”“情”“道”“德”“仁”“义”“礼”“智”“诚”“主敬”“致恭”“存养”“省察”“致知力行”“博文约礼”等天理,这是一个自我省察的过程;二是“体”,即躬身践行这些天理,“每日所行之事,必体认某事为仁,某事为义,某事为礼,某事为智,庶几久则见道分明”,这是一个自我实践的过程。当人们“体”“认”两个层面都做到了,便不会出现“行不著,习不察”的弊端。

薛瑄的体认之法,不同于其他儒者的修身之法,其强调人们要在心上真正地识得天理,践行天理,只有“随事随处必体认得了了分明”,方可谓“见道”。这是真正的实学,在当时具有重要意义。明初,程朱理学严重禁锢了人们的思想。为迎合科举,讲章类的《四书》学著作大量涌现,但真正有创获的却较少。而诸多学者纷纷借着朱子名号,徒讲道学,实则根本不知什么是道,又为何行道,“有人为学者,徒曰‘讲道’,‘学道’,不知所以体认之,则所讲所学者实未知为何物也?” “行之而不著,习矣而不察”之弊,尤胜前代。因此,薛瑄发出“‘行之而不著,习矣而不察’,学者之通患也”的感慨。薛瑄为了矫正时弊,依据孟子“行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者,众也”的观点,反向提出体认之法,将孟学转向为躬身实践之学,对明中后期孟子考据学以及清初实学的兴起,无疑具有开创之功。


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