当代欧洲共产主义的三种实现形式

内容摘要：在当代欧洲，共产主义再一次成为反抗资本主义盘剥和压迫的观念。不过当代欧洲关于共产主义的理解和如何实现共产主义，有着巨大的分歧，在主流马克思主义的方案和囿于资本主义代议制民主框架下的方案之外，欧洲的新共产主义道路主要有三种实现形式。一种是奈格里、哈特、维尔诺为代表的自治主义，他们寄望于从非物质劳动生产出来的一般智力，在实际的生产运动中完成共产主义对资本主义的取代。第二种以布朗肖、南希为代表的情感共产主义，他们以内在体验为基础，提出了通过在场的情感来表达共通体的方式，最终实现共产主义。第三种是以本雅明、巴迪欧、阿甘本为代表的事件或弥赛亚共产主义，他们首先肯定共产主义一定会降临，尽管我们无法了解最终降临的共产主义具体内容和形式。

“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游荡”，1848年，马克思和恩格斯以幽灵的隐喻，开启了欧洲共产主义运动的篇章。在大约170年后，我们同样看到，共产主义仍然作为一个幽灵在欧洲游荡，不仅仅在德里达的《马克思的幽灵们》里，也在巴迪欧的《共产主义的假设》和齐泽克的《列宁在2017年》里，共产主义再一次矗立在欧洲思想的大地上，并成为一个不可忽视的力量。然而，欧洲的共产主义运动经历了跌宕起伏，既有20世纪初的高潮也有上世纪八九十年代的冬天。在《冬天结束了》（The Winter is Over）这本书的序言里，奈格里曾这样来描述上世纪九十年代和共产主义的状况：“在九十年代，我并没有感觉到冬天结束了。但是我们希望冬天结束。在本书里，这种看法和希望变成了对1985年到1995年十年的批判，这个年代，不仅仅是警察和刑罚体系的镇压，也有意识形态和政治上的镇压。苏联垮台了。九十年代，资产阶级似乎在苏联垮台中得快感。苏联不再存在。‘短二十世纪’也结束了。关于这次垮台，有什么讳莫如深的东西：事实上，那里没有硝烟，没有歇斯底里的怒火，没有病态的反动，而这一点恰恰让所有人都感到震惊。在前所未有的情境中，在没有伤亡的事件中，我们还有可能去思考共产主义的解放的任务？对我们来说，这似乎是可能的。对我们来说，我们似乎面对着西方世界中全新的危机。”实际上，在上个世纪九十年代到本世纪最初十年，共产主义运动陷入了低谷，这不仅仅是因为苏联的垮台导致的，而且也是因为共产主义被描述为一种空想的乌托邦，这种乌托邦无法降临在世俗世界的地面上。因此，即便是左翼和马克思主义者，在上世纪八九十年代，也逐渐放弃了共产主义的信仰和努力，改为在资本主义自由民主制框架下与资产阶级对话、交流、争斗（agonistics），从而扩大广大无产阶级的生存空间。然而，几十年过去了，无产阶级、工人、移民、第三世界的状况并没有好转，反而越来越多成为全球大资本蚕食和实质吸纳的对象。因此，在2008年全球金融危机爆发之后，共产主义再一次复活了，在伦敦、在巴黎、在柏林、在纽约、在韩国首尔，都飘荡着共产主义的红旗，响起共产主义大会的声音。但是，摆在今天共产主义运动面前一个最现实的问题是，共产主义会以一个什么样的形式来实现。当然，我们在这里所展现的并不是主流马克思主义的共产主义道路，而是从上世纪末，到本世纪以来共产主义运动思考的一些新的潮流。这些新的思考和潮流，均放弃了在资本主义代议制民主的框架下来解决问题，他们需要的是，如何在资本主义民主制之外来建立新的共产主义。实际上，对于如何建立共产主义，在欧洲不止一种方式，总体来说，其主流的思潮大致可以分为三种方式，我们分别将其概括为自治共同体、情感共同体、和弥赛亚共同体。

 一、非物质劳动与一般智力：

自治主义的共产主义

第一种思潮是以意大利自治运动为代表的一批思想家，实际上，从上个世纪末开始，他们就尝试着从工人自治运动角度来寻找通向共产主义的道路。其主要代表人物包括安东尼奥·奈格里、迈克尔·哈特、保罗·维尔诺（PaoloVirno）、莫里奇奥·拉扎拉托（MaurizioLazzarato）等人。对于他们来说，最重要的概念就是非物质劳动（immateriallabor）和一般智力（generalintellect）。显然，奈格里等人提出非物质劳动和一般智力，都是相对于马克思在《1857-1858年经济学手稿》中关于物质劳动和生产一般的提出来的。马克思说：“一切生产都是高人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的占有。”在马克思看来，资本主义社会根本症结之一在物质生产中展现出社会关系，而这种社会关系，尤其是人与人之间的雇佣关系和交换关系，都是通过作为商品的物来表现出来的。准确来说，马克思更关系的东西，实际上并不是那个作为商品的物，而是通过商品关系体现出来的资本主义之下的生产关系，即在机械化大生产中表现出来的工人与资本家之间的雇佣劳动关系。在生产过程中，工人是作为可变资本综合到生产关系之中的，并在生产过程中表现为劳动力。一旦具体的工人的生命个体被转化为劳动力，也意味着在马克思那里，出现了一种从抽象的高度来审视生产过程的概念，我们可以将其称之为生产一般(productionin general)。马克思继续指出：“生产一般是一个抽象，但是只要它真正把共同点提出来，定下来，免得我们重复，它就是一个合理的抽象，不过，这个一般，或者说，经过比较而抽出来的共同点，本身就是有许多组成部分的、分为不同规定的东西。其中有些属于一切时代，另一些是几个时代共有的。”

在意大利自治主义者那里，这段话被完全理解为马克思对十九世纪产业资本时代的写照，也就是说，在一个多世纪之前，马克思所面对的机械化大生产，是一种物质性生产，而哈特和奈格里强调说：“经济生产正在经历一个过渡时期，其造成的后果，资本主义的产品就是社会关系和生命形式。也就是说，资本主义生产正在变成生命政治生产。”从《帝国》开始，奈格里和哈特就十分强调，资本主义的生产，正在从物质生产变成非物质生产，其中，更为重要的东西不再是直接生产出来的物质产品，而是通过语言、情感、习惯等形成的了非物质性的关系，这也正是哈特和奈格里认为资本主义生产最重要的不再是具体的物质产品，而是社会关系的原因。事实上，在哈特和奈格里之前，法国马克思主义哲学家安德烈·高兹（André Gorz）就已经提出了非物质劳动的问题，高兹说：“工人必须不断地‘献身于’流动的管理。他必须将自己生产为一个主体，来扮演这个角色。工人之间的交流和合作，就是工作本质的一个整合的部分。表现首先依赖于个体之间的系统整合和关系。”[⑤]换句话说，无论对于奈格里和哈特，还是对于安德烈·高兹来说，他们认为的当代资本主义（他们称之为后福特制时代的认知资本主义），所生产的出来的产品依赖于产品的生态学（ecologie），即生产和产品必须在一定的在生产中结合而成的非物质性的力量形成了对应的关系，这种通过非物质劳动生产主义的关系，甚至个体工人个体（包括他的语言、习惯、娱乐等等），用一个概念来归纳就是：一般智力。

实际上，一般智力这个概念是马克思在《1857-1858年经济学手稿》中最先使用的，马克思说：

自然界没有造出任何机器，没有造出机车、铁路、电报、自动走锭精纺机、它们是人的产业劳动的产物，是转化为人的意志驾驭自然界的器官或者在自然界实现人的意志的器官的自然物质。它们是人的手创造出来的人脑的器官，是对象化的知识力量。固定资本的发展表明，一般社会知识，已经在多么大的程度上变成了直接的生产力，从而社会生活过程的条件在多么大的程度上收到一般智力的控制并按照这种智力得到改造。它表明，社会生产力已经在多么大的程度上，不仅以知识的形式，而且作为社会实践的直接器官，作为实际生活的直接器官被生产出来。

尽管马克思使用了一般智力的概念，但是马克思在《1857-1858年经济学手稿》中并没有给出对“一般智力”的详细解释。对于意大利自治学派而言，如在保罗·维尔诺看来，一般智力概念是打开了一扇从早期的产业资本向当代资本主义（他们称之为认知资本主义或后福特制资本主义）理解的大门。维尔诺说：“马克思的一般智力——作为一种主要的生产力——完全对立于固定资本，例如它是机器体系的对象化的‘科技力量’。马克思忽略了一般智力本身是一种活劳动。对后福特制生产的分析迫使我们对此进行批评，像菲亚特工厂采用的所谓的‘第二代自动化劳动’和程序操作上的彻底革新，说明了知识和生产之间的关系是人们之间的语言合作的关系，而不是机器体系中所耗费的关系。在后福特制之下，概念和逻辑扮演着十分重要的角色，不能视为固定资本，因为它们与多元的活生生的主体不可分割。一般智力包含了正式和非正式的知识，想象，伦理趋势，精神和‘语言游戏’。思想和话语在当代劳动中就起着生产性‘机器’的作用，不需要采用机械化身体或电子精神等东西。”从维尔诺的概括中，我们可以看出，维尔诺关系的不是传统马克思主义上的个体的雇佣劳动和资本家之间的雇佣关系，而是机器生产中生产性个体通过语言、情感、习惯形成的一种不能用物质来衡量的总体性关系，而这种非物质层面上的产物，就是一般智力。这个理解实际上是对《1857-1858年经济学手稿》中的马克思的一般智力概念的过度阐释。不过，非物质劳动也好，一般智力也好，在奈格里、维尔诺、拉扎拉托等人的意大利自治学派看来，这是一种在后福特制时代，比实质性的物质产品更具有价值的非物质产品，而这势必成为资本新型的实质吸纳（real subsumption）的工具，也成为新的帝国时代无产阶级和资本主义斗争的界面。

不过一般智力对于哈特和奈格里来说，还有另一层意义。在《大众》（Multitude）一书中，哈特和奈格里曾用热带的白蚁来行动个体智力和一般智力的关系：“普通动物的行为可以成为这个观念（一般智力）的近似物。例如，看一下热带白蚁在彼此交流协作之下建造出那恢弘壮阔的建筑，那精妙绝伦的穹顶，研究者认为，在蚁群中，单个白蚁与其他白蚁之间有信息素交流。尽管没有一只白蚁拥有很高的智力，但白蚁群构成了一个无中心的一般智力的体系。这就是建立在交流基础上的蚁群智力。”[⑧]由此可见，无论是奈格里、哈特，还是维尔诺，一般智力都是一种在不同个体交流合作基础上形成了的总体性的非物质关系，这个非物质关系支配着资本主义生产、分配、交换、消费的过程。简言之，在哈特和奈格里看来，一般智力的关键并不在于某种直接可以市场上可以交换的商品，而是一种总体性的非物质性力量，这种力量表象为由诸多工人个体形成被综合起来的精神性和情感性的力量，而这个一般智力，正是以奈格里、维尔诺等人为代表的意大利自治主义所倚重的走向共产主义的可行的道路。

在2009年3月的共产主义大会上，奈格里就十分激昂地指出，当代资本主义的非物质劳动和一般智力的生产，让所有的个体的大众，让所有的工人都被实质性的吸纳到资本当中，这样资本在将他榨取利润的吸管伸向每一个具体个体的时候，也生产了其副产品，即在一般智力下的大众（multitude），奈格里强调说：“正如我们说过，大众就是抵抗、斗争和构成性力量的欲望和轨迹的总体。我们还要说，这也是未来制度的总体。共产主义之所以可能，是因为在过渡之中，它已经存在着了，它不是一个终点，而是其条件。共产主义就是各种独特性发挥，其架构在力量关系的张力中的不断尝试。”可以说，一般智力和非物质劳动，就是奈格里和维尔诺等人未来实现共产主义的希望，他们也坚信，在这种希望之下，也在马克思的非物质劳动的政治经济学之下，一般智力所集结而成的大众，最终会推翻资本主义的帝国，成为共产主义的未来样板。这样，共产主义的模型早已在资本主义社会内部铸就，他一直都在那里，只等有一天，当一般智力所集合而成的大众成为最终可以颠覆资本主义帝国的力量时，共产主义的大同社会就会随之降临。

显然，意大利自治主义的非物质劳动的判断太过乐观，认为迟早有一天，随着资本主义的帝国的形式吸纳和实质吸纳最终达到一个无法逾越的点的时候，在非物质劳动下联合起来的大众自然而然地就推翻了资本主义的统治，建立共产主义的美好社会。齐泽克就曾批评说：“哈特和奈格里的赌注就是那个社会化的非物质生产，不仅仅让老板从进步意义上变得十分肤浅，而且生产者也控制着社会空间，因为政治上的社会关系就是他们的工作的内容，经济生产直接成为了政治生产，即社会本身的生产，这样，共产主义的道路就被打开了，对于生产者而言，直接操纵自己的社会关系，根本无需民主代议制的迂回。”齐泽克的批评可谓一语中的。也就是说，在哈特和奈格里等人看来，真正的革命是不需要的，无产阶级唯一需要做的就是在现代资本主义的管理和生命政治治理之下，完成自己的非物质劳动，生产出某种社会关系，最终通过这种非物质的一般智力的力量，击败资本主义的贪婪和虚伪。这是一种玫瑰色的幻想，是一种无法兑现的诺言，也正因为如此，奈格里等人的自治主义，为我们展现的不是一种确实的共产主义路径，而是一种飘荡在空中的神话。

二、内在体验：情感共通体与共产主义

实际上，对于今天的共产主义者来说，最大的问题并不在于生产，而在于主体。早在上世纪二十年代，匈牙利马克思主义革命家，西方马克思主义的鼻祖之一的卢卡奇意识到了这个问题。在流亡维也纳期间，卢卡奇拼命思考，为什么马克思所许诺的社会主义革命难以成功？问题是出在客观方面，还是出在主观方面，他并没有像第二国际的理论家们，将希望寄托于物质生产的极大丰富这样的客观条件，而是从革命主体角度来思考问题，换言之，革命之所以艰难，不是客观上不够成熟，而是主观上没有为革命提供强大的思想动力。这或许就是卢卡奇要撰写《历史与阶级意识》的动机之一。在全书的八篇文章中，最为重要的文章当属那篇《物化和无产阶级意识》，无论从篇幅上，还是从立论上，这篇文章都是如此的掷地有声，铿锵有力，也正是这篇带有深邃思考的长文，为马克思主义思考开启了一个全新的方向，即张一兵教授所说的“马克思主义的主体向度”。

究竟主体有什么样的问题？在《物化和无产阶级意识》中，卢卡奇十分尖锐地指出：

生产的客体对分成许多部分这种情况，必然意味着它的主体也被分成许多分布。由于劳动过程的合理化，工人的人的性质和特点与这些抽象的局部规律按照预先合理的估计起作用相对立，越来越表现为只是错误的源泉。人无论在客观上还是在他对劳动过程的态度上都不表现为是这个过程的真正的主人，而是作为机械化的一部分被结合到某一机械系统里去。

卢卡奇的意思是说，作为人的工人，在具体的生产过程中，由于生产过程的分割，导致了工人的个体与个体之间的分裂。现代资本主义意义上的个体的形成，并不是启蒙思想家想象的那种纯粹浪漫式的自由的胜利，恰恰相反，在马克思主义的分析中，个体的出现与现代工业生产的体制密切相关。因为产业资本家所需要的工人，不再是那种具有人身依附关系的佃农和农奴，而是拥有相对自由的个体，能够在市场上自由出卖自己的劳动力的个体。同时，在现代市民社会的启蒙中，尤其是苏格兰启蒙运动的人，被直接转化为工具理性的人，能够自我算计的人，懂得将自我利益同他人和集体利益分开的人。换言之，资本主义不需要直接的人与人之间的依附关系（无论是血缘的依附还是政治性的依附），相反他们需要的是个体的原子，所有的原子只通过一种可以转化为普遍的量的概念来连通，这个普遍的量，在亚当·斯密那里就是等量劳动，而在马克思这里就成为了劳动一般。而在现实生活中，由于所有的个体被还原为自利的进行工具理性算计的个体，真正的人被分裂了，人们只能蜷缩在自利的空壳中盘算着自己的小九九，无法与其他个体在政治上进行真正的联合。在《利维坦》之后的政治哲学普遍流行着，只有基于利益的契约性国家（commonwealth）才是可信的，任何家族荣耀、民族尊严、宗教恩泽都被幻化为意识形态的幻影，所有个体都赤裸裸地站在了冥河边，贪婪的摆渡人卡戎（Charon）用他腐烂的双手向每一个登上他的渡船灵魂收取买路钱。

于是，卢卡奇觉醒了，这样的建立在自利算计基础上的工人个体是没有希望的，他呼唤着必须要有一根锁链，将所有涣散的个体凝结在一起，让他们可以形成一股共同的力量，来与利维坦那凶猛的鳞甲和闪着寒光的鳍刺搏斗。卢卡奇并没有什么现实的武器，他所呼唤的是一个早已朽败的法杖，一根在前资本主义社会中曾经绽放了光芒，但在大工业时代已经逐渐黯然失色的法杖。卢卡奇这件看似华丽的法宝，叫做“无产阶级意识”，即一种可以从精神上将无产阶级凝聚起来的东西，让他们不再是任由卡戎宰割的摆渡的亡灵。卢卡奇满怀激情地说到：“这种变化的阶级意义，对资产阶级来说，恰恰在于把新达到的质的阶段不断地重新变回到另一种合理计算的数量的水平上。这同一种变化的阶级意义对无产阶级来说则相反，是在于能达到消除孤立化，在于能意识到劳动的社会特性，在于是社会原则的抽象普遍的表现形式能越来越具体化和不断地得到克服。”是的，克服孤立性，这是无产阶级在面对资产阶级的卡戎的盘剥式唯一可以想到的东西，他们要联合起来，但是，孤立地反抗卡戎的灵魂都无助地被卡戎扔进了冥界，永久从世界上消逝，其他的孤独的灵魂，看到这一切，唯一能做地是将自己身上所剩无几的一点资财全部塞到卡戎那泥污般的手里。

卢卡奇的“无产阶级意识”是一个神话，它并没有帮助匈牙利的工人阶级赢得革命，相反，随着经济危机的爆发和世界大战的到来，工人阶级再一次蜷缩在自己那已经绵薄得可怜的空壳中，瑟瑟发抖。尽管列宁的十月革命带来了新的希望，但是在西欧，如何将工人团结起来，尤其是在面对佛朗哥、纳粹党、法西斯主义的魔爪时，工人是否仍然有机会去博取一丝胜利？对于这个问题，卢卡奇并没有继续给出答案，他的“无产阶级意识”犹如天边的一块纱布，似乎看得见，但我们永远无法触动到。

重新提出如何将无产阶级联合起来的命题的是二战后的一些法国思想家。尤其在经历了68年的学生运动之后，他们看到了在索邦、在圣日耳曼大街、在卢森堡广场上被情绪力量所激发出来的巨大的共同力量，这种共同力量如同汹涌的潮流，让工人、小贩、记者、大学教授、甚至律师、小文员都受到了感染。再具体的运动中，经历了68年五月风暴的知识分子，明确的感觉到，让被还原为自利的个体重新联合起来是可能的，他们可以通过一种共同的情感或情绪，在与发动当局和军警的搏斗中形成一种可以对抗利维坦的力量，一些当年抵抗的知识分子将这种力量称之为俾希魔（Behemoth），与利维坦一起出现在《约伯记》中的另一个怪兽，也是唯一可以与利维坦抗衡的怪兽，而俾希魔的身体就是无产阶级和青年学生们的情绪和怒火，他们一起张扬着共产主义的旗帜，在街头巷尾传播着革命的力量。

因此，莫里斯·布朗肖（MauriceBlanchot）将这种在街头巷头的抗议斗争和反抗起义的共同体称之为“不可言明的共同体”（lacommunauté inavouable），这种共同体根本不是建立在知性和自利基础上的，它指向一种无法言说的对象，一种超越我们语言表达的东西，而这种共同体只有在乔治·巴塔耶（GeorgesBataille）的“内在体验”（expérienceintérieure）基础上才能触及到，布朗肖说：“内在体验在完成自身的同时坚持了它的未完成，那时，它分享自身，并在这样的分享中，展露它的界限，且于它提议僭越的界限之内，外露自身，仿佛要通过如此的僭越，让一个法则之绝对性的幻觉或肯定突然地出现。”这段话虽然写得很绕，但是布朗肖想向我们传达的讯息是，这是一种集体性的共享，只有在这种内在体验的共享中，我们才能体会到在个体那里被视为不可能的东西，那个东西是无法言明的，也是一个绝对性的法则，它的突然降临犹如幻觉，在刹那间出现在我们面前，也只有在那一刻，不可能联合起来的个体才能成为一个共通体，也只有在这个意义上，才能实现共产主义。布朗肖说：“我相信，此刻就有一种共通体的形式，它不同于那个我们认为其特征已经确定的共通体，在这个时刻，共产主义和共通体结合了起来，并没有意识到这一点，即所有人自己是通过直接忽略了自己才实现了他们自己。”

的确，这正是传统自由主义政治哲学没有思考的东西，他们的契约共同体基于个体的自利算计。这也不是卢卡奇的政治，因为他使用了具有虚幻的先验色彩的“无产阶级意识”妄图将离散的个体统一起来，结果那个虚幻的“无产阶级意识”犹如皇帝的新衣一样迟早会被人捅破，情感性的内在体验，我们从生命最直接的当下张力所体验到的共享，才是共通体最有效的存在，那种个体自我的同一性的身份，一种虚构的大写的我的图景，在最直接当下的内在体验的共享中，全部被悬搁了，剩下的就是基于情感和情绪，在内在体验的感触中涅槃重生的共同体，在失却自我的同时完成了对自我真正的救赎。这或许就是让-吕克·南希（Jean-LucNancy）的“非功效共通体”（lacommunauté désoeuvrée）意义所在吧，在《解构的共同体》中，南希用着与布朗肖同样的口吻，讲述着基于内在体验的共通体，也就是南希自己意义上的共产主义：

与主体不同的东西打开共通体并同时向它敞开，而这个共通体的思想反过来超出了主体形而上学的全部能力。共通体并不在主体之间编织不是的或是跨越生死的之上生命之线，但是，共通体在构成上，依据也许是被错误地称作为是它的“成员们”的死亡而得到调整。然而，这种调整并不是依照它的作品。共通体不是一件作品，也不从死亡制造出作品。共通体据以得到调整的那个死亡并不操作这种转变，即把死者的存在变成某种共通的亲密性。……就在这里，为了承认这个不可能性，或者更确切地说——因为这里既没有功能，也没有目的——用死亡产生的作品的不可能性，这个共通体被铭刻并承认为“共通体”。

是的，这是一种向死而生的共通体，在五月风暴的广场上，以及在阿拉伯之春的埃及的塔希尔广场上，我们领略了这种巨大的情感性的力量，一种类似于情人的共通体在某个瞬间突然成为无法言明，也不可抗拒的力量。而后，这种情绪性的共产主义被直接称为爱的共通体，即基于爱的共产主义。2016年，与齐泽克有着密切关系的年轻学者斯雷西科·霍瓦特（SrećkoHorvat）在他的《爱的激进性》中就再一次将这种爱的情感作为实现共产主义革命的直接动力：“所不能还原的正是这种超越了一切定义和分类的在场的情感，沉浸在在场当中，这种感觉太特别，让人不能自拔，此时此刻，你变得比以往更加特别，更加独特，比以往与更多的大众联合起来。我们可以把这种感觉叫做爱。如果我们可以说的话，共产主义革命就是爱。”

的确，在直接在场的革命和抗议运动中，共产主义能够作为一种情感的共通体流露出来，但是，一些理论家也指出了其所在的问题。正如阿甘本在《身体之用》的序言中指出，可以用德波的一个拉丁文回文命名的电影来形容这种共产主义的命运：《我们一起在黑夜中游荡，然后被烈火吞噬》（In girum imus nocte et consuminir igni），“这些图像与这个回文结构无关，而毋宁是与表达爱的激情的词句有关……长着翅膀的爱神凝视着扑向烛火的飞蛾，旁边的铭文写着：短暂而伤人的快感。”是呀，尽管情感共通体或共产主义，在刹那间会释放出璀璨的光芒，惊天动地，惊世骇俗，但是他们又如同飞蛾一般，瞬间被烈火吞噬。狂欢化的情感的共通体无法持久地实现向真正共产主义的理想的转变，他们虽然可以撕开一道惨烈的资本主义的伤口，但是资产主义强大的自愈能力将这些战士们用爱和生命换来的成果在一瞬间化为泡影。真正的共产主义需要的不再是昙花一现式的万众狂欢，不需要在广场上声嘶力竭地呐喊之后，再回到冷冰冰的公寓里成为资本主义生产和生活节奏的同谋。霍瓦特的爱不能成为飞蛾扑火式的爱，它需要化身为实体，在大地上绽放出美艳的花朵。

三、事件与弥赛亚：肯定性的共同体

1830年的法国七月革命爆发的前夜，有人写下了这样一首诗：

谁能相信！人们说众多的现代的约书亚，

仿佛和时间过不去，站在每一座塔楼地下，

向日晷射击，好挡住白昼的脚步。

这是一首佚名作者的诗，但被本雅明所钟爱。是的，谁能想到向日晷射击？这一枪，不是射向敌人，也不是射向国家机器，让其无法运转，而是射向一个看起来毫无作用的物，一个记载着时间的日晷。为什么要向日晷射击？本雅明以铿锵有力的词句写到：“大革命带来了一种新的历法，历法的第一天起着一种为历史存照的慢镜头照相机的作用，而且基本上，这一天是年复一年以节日的形式出现的让人缅怀的日子。因此历法不像钟表那样，只是单纯衡量时间，它们是某种历史意识的纪念碑。”本雅明理解了，当我杀死了一位暴君，而另一位暴君会继续执政下去，我摧毁了一个剥削和压迫的体制，新的统治者会创立新的剥削和压迫的体制，所以，革命的子弹只能指向时间，指向历法。唯有如此，新的时代才会来临。正如本雅明在看到保罗·克利的《新天使》的绘画的时候，会感动得泪流满面，这幅新天使，就是一种未来的使命，一个宣告新历史到来的天使，正如本雅明所说：

克利的一幅名为《新天使》的画表现一个仿佛要从某种他正凝神审视的东西转身离去的天使。他展开翅膀，张着嘴，目光凝视。历史天使就可以描绘成这样子。他回头看着过去，在我们看来是一连串事件的地方，他看到的只是一整场灾难。这场灾难不断把新的废墟堆到旧的废墟上，然后把这一切抛在他的脚下。天使本想留下，唤醒死者，把碎片弥合起来。但一阵大风从天堂吹来，大风猛烈地吹到他的翅膀上，他再也无法把他们合拢回来。大风势不可挡，推送他飞翔他背朝着的未来，而他所面对的那堵断壁残垣则拔地而起，挺立参天。这大风是我们称之为进步的力量。

这段话估计是本雅明关于历史和弥赛亚关系的最典型也最为优美的文字了，它充分地体现了本雅明思考历史的态度，以及我们面向未来的方式。新天使的隐喻的是一种有序的历史，这种历史似乎将一切都打理的井井有条，让一个废墟代替另一个废墟，在这个新天使的历史之下，或者在这种固有的时间和历法之下，我们永远看到的是暴君取代暴君，新的统治和压迫取代旧的统治和压迫，虽然王座上的人更换了，虽然元老院被换成了现代式的议会，虽然对待囚犯不再当街绞杀，而是在秘密监狱地被枪毙。但是，历史的律法依然如果，新天使仍然像一个先知一般，让废墟继续变成废墟。然而，克利画面上的一阵风，吹走了新天使，他的计划，他的有序安排，在大风中，甚至他的翅膀都无法“合拢起来”。这是一股势不可挡的大风，连同那个认为自己可以作为历史操纵着废墟的新天使都无法去面对这场奇异的大风，新天使被吹走了，相反，之前的那片废墟“拔地而起、挺立参天”。唯有如此，真正从资本主义向共产主义的过渡才能是一种进步。

相对于掌控着时间，掌控着历史的新天使，我们如何理解大风的隐喻？大风是七月革命的战士向日晷射击的结果，在看似密不透风的新天使那里，在子弹落在日晷表面的缝隙中，之前完全无法预料的大风吹走了新天使，也让废墟重新焕发了生机。日晷和新天使的死去，意味着新时代的来临，对于这个新时代，在受到其带有严重犹太复国主义倾向的朋友肖勒姆（Scholem）的影响下，本雅明将之称为“弥赛亚”，或者用现在更为通俗的说法是，大风是一个“事件”。

相对于情感性的共产主义，弥赛亚并不是主观性和情感性东西，它既不是现实个体的主观意志，也不是某个先知或者先验的神灵意志的体现，因为那里唯一作为主观性的东西，新天使被大风吹走了。那么，我们只能将弥赛亚或事件理解为一种偶然性的客观，一种不依赖于人的意志，同时也不受必然性规律所支配的偶然性，这好比诗人马拉美的诗歌《骰子一掷》副标题所描述的那样——“永远不能穷尽偶然”。实际上，晚年的阿尔都塞在放弃了他早期的一些关键概念（如问题式，多元决定）之后，也走向了偶然性的问题。在他晚年的《偶然相遇的唯物主义的秘流》一文中，他提出：“我们所说的偶然相遇的唯物主义也就包含在对目的，对所有目的论的否定当中，它是理性的、世俗的、道德的、政治的和审美的。最后，我们要说偶然相遇的唯物主义就是唯物主义，它不是主体（无论是神还是无产阶级），而是一个过程，一个无主体的过程，不过，它会对主体（个体或其他）产生影响，这些主体支配着发展秩序，但没有给出其目的何在。”阿尔都塞晚年反思是独特的，他彻底排除了在唯物主义层面上存在着任何预先决定的目的的可能性，无论这个目的是单一的经济决定，还是多因素的多元决定。在阿尔都塞那里，历史既是一个无目的的过程，也是一个无主体的过程。在阿尔都塞这样理解的时候，由于抛弃了目的和主体，也意味着他在晚期抛弃了共产主义的命题，因为在马克思那里，共产主义就是一个目的，它需要通过主体的努力来加以实现。这意味着，在七十年代，对共产主义的思考陷入到一个困境，这也是一个悖论，即要么接受新天使，要么放弃共产主义，要么解释作为历史的时间，要么我们停留在永恒的偶然性的当下，任由偶然性的现在始终出场，我们永远走不出时间的迷宫。

真正撬开这扇大门的是阿尔都塞的学生阿兰·巴迪欧，尽管巴迪欧对阿尔都塞用形式化的方式来思考马克思主义给予了高度评价，但是，巴迪欧并不像他的老师那样认为历史是绝对无目的，绝对无主体的。在1982年的《主体理论》中，巴迪欧就与他的恩师划清了界限，“我们，反对阿尔都塞的无主体的过程，从而求助于拉康。”那么，巴迪欧的事件概念与其老师相比，有什么区别。巴迪欧曾指出：

最后，我们要说的非常简单。首先，要开创新局面，即新的可能性，在根本上，那是一个有着新创造力的时代，有着新创造力的局面。必须有某种实际开放着的东西，我称之为“事件”。什么是事件？简单来说，事件就是打破了某个情势下规则、规律和结构的东西，并创造了全新的可能性。因此，一个事件并不是在新局面下的居于第一位创造，而是创造出新的可能性。

简单来说，巴迪欧的事件意味着一种新的可能性和创造力的出现，它的出现并不意味着新的局面或情势，可以在旧的情势下得到理解，在旧的情势之下，事件是不可理解的，也无法纳入到旧情势的结构。在拉康那里，事件意味着在平滑的象征能指链上思考了一道口子，即拉康说的，“在知识上打洞”。然而，与情感共产主义不同的是，情感共产主义将自己事业指向对一切肯定事物的否定，让一切坚固的东西都烟消云散，他们满足于在这个裂缝的真实处狂欢，在事件所撕开的裂隙处燃烧自己的生命。与之相反，巴迪欧提出了共产主义是一种肯定，我们不能拆卸掉人类生活的一切前提，不能像后结构主义和解构主义一样，将我们的生命付诸于游荡不定的流沙之上。我们需要一个地基，即便我们不知道这个地基是否是确凿无疑的，问题在于，我们的目的不是去飞蛾扑火般的否定，而是需要找到一块可以立足的基点，找到新的身体，新的可能性，在以此为支点，来撬动整个资本主义的秩序，实现共产主义。巴迪欧说：“在否定一切之前，你们首先必须创造出一个新身体，要肯定一种新主体性。第一件事是创造，去肯定新主体性，那么什么是新主体性或新主体身体的开始？这就是一群人，他们肯定了新的可能性——他们肯定了这个肯定。”这个肯定，就是巴迪欧面对共产主义的立场，首先我们需要肯定的是存在着共产主义的可能性，将它作为新的可能性肯定下来。也正是这个肯定的立场，让巴迪欧与阿多诺的否定辩证法区别开来，这或许是巴迪欧将自己的辩证法命名为“肯定辩证法”（affirmativedialectics）的原因之一吧。只有走向了肯定，才能在我们的生命形式中，找到通向未来共产主义社会的道路，在这里我们或许会回想起同样支持从弥赛亚角度来理解未来共同体即共产主义的声音：

事件的发生并没有在世界上占据位置。乌托邦就是事件的风景。

正是如此。在所有事物那里，肯定的就是在如此（sic），超越善恶的如此。但这个如此并不仅仅意味着带有某种属性的这样和那样的模式。“正是‘如此’”意味着“让‘如此’如此存在”。换句话说，这意味着“是”。

事实上，无论是巴迪欧，还是阿甘本，他们所肯定的并不是某个具体的共产主义或即将到来的共同体内容，而是共产主义本身，即巴迪欧强调的共产主义的假设。我们所相信的并不是某一种共产主义的到来，而是相信终有一个更好的社会形象会取代贪婪和奢侈并存的资本主义，会取代那个最终将所有的触角深入全世界所有的毛细血管中的资本主义帝国。我们所肯定的“是”，即一种弥赛亚型的共产主义，就是阿甘本的“如此”（sic）的共产主义，一个即将来临的共同体。面对资本主义，我们不是虚无主义或解构主义式地否定一切，而是要肯定“是”或“如此”，我们相信，马克思为我们描绘的共产主义终有一天会降临在大地的地平上。