林风 岳峰 | 20世纪中国考古发现对西方《易经》译介的影响

本文原载于《中国文化研究》2020年春之卷。

20世纪中国考古发现对西方《易经》译介的影响

文 | 林风、岳峰

提要：20世纪以来，包括易学文献在内的一系列重大考古发现极大地开阔了人们的学术视野，对《易经》在西方的译介产生了深刻的影响。西方学者在翻译和诠释的过程中用出土易学文献来替代通行本部分对应文字，或者结合甲骨文、金文以及古文化遗址的考古发现对《易经》的意义进行重塑，打破传统经学的藩篱，在《易经》的诠释上走出一条全新的道路。

关键词：《易经》   考古发现   语境批评派   译介

本文系福州外语外贸学院校级课题“《易经》的索隐式译介及其对传统文化翻译教学改革的启示”（FWX17042）的阶段性研究成果，同时也是第一作者攻读博士学位期间的专题研究“哲学诠释学视域下西方《易经》译介研究”的部分成果。

一、引言

《易经》作为儒家和道家思想的发端，浓缩了各时代的智慧精华，其影响深入到传统文化的方方面面，冯友兰先生因此曾说一部《周易》就是中华文明的精神现象学。20世纪陆续出土的易学文献给易学界带来石破天惊的巨大震动。这些出土文献主要包括如下几项：一是1973年湖南长沙马王堆汉墓出土的帛书《周易》，包括《二三子问》《系辞》《易之义》《要》《缪和》《昭力》6篇通行本中所没有的传文，且六十四卦经文的排序和部分内容也与通行本《周易》相异；二是1977年安徽阜阳双古堆出土的汉简《周易》；三是1978年湖北江陵天星观出土的战国竹简“卜筮记录”；四是1993年湖北江陵王家台出土的秦简《归藏》；五是1994年上海博物馆从香港购进的战国楚竹书《周易》。这些出土文献一方面解决了易学学术上一些悬而未决、争论不休的问题，比如孔子与《易》的关系，另一方面也不断刷新着学者的治学方法，促使他们将考古学成果应用到易学研究中去，亦即王国维在1925年所提出的“二重证据法”。根据“二重证据法”，做历史研究不可一味盲从传世文献，还应当自觉利用出土资料，使地下之新材料与传世之古文献相互印证。这样一来，两种证据可以互相参照，既互补又于对立中深化思考。

这种历史研究的方法也被应用到易学研究中来，不少西方学者在研究和译介《易经》的过程中都秉持现代学科精神，充分利用上述的出土易学文献以及甲骨文、金文等材料，打破传统易学的藩篱，对《易经》做出全新的诠释。本文研究的对象文本主要是20世纪80年代以后的一批译介作品，其译者包括英国传教士翻译家茹特（Richard Rutt）、美国学者孔理霭（Richard Allen Kunst）、美国易学专家夏含夷（Edward L. Shaughnessy）以及英国汉学家闵福德（John Minford）。这些译者也是所谓“语境批评派”的代表人物。他们将目标文本的解读置于特定的历史时期和地点，试图还原文本在创作之初的原始意义。在他们看来，《易经》的经文，即《周易》并不含有什么高深的哲理，也没有进德修业的道德说教，而只是一本卜筮之书，体现的是原始社会人类生产生活的粗犷面貌。考古材料和考古研究发现对于他们而言，是开辟《易经》新论域的得力工具，因此极为倚重。譬如闵福德认为《周易》帛书版和阜阳汉简版等一系列考古材料的出土使得人们可以彻底地重新解读卜辞，重新认识这些作品所产生的社会。他坦言自己“大量参考最近的考古发现和研究”；在其译本“青铜时代的卜书”部分，孔理霭也在其博士论文《原本〈易经〉》（The Original Yijing, 1985）中写道，20世纪出土易学文献在内的新知识弥补了我们认知上的不足，中国和外国的学者都不再被对传统的敬畏之情感所裹挟，也不再为《易经》从一开始就不是一个完整的哲学体系这个事实感到困扰。基于这样的理念，语境批评派大胆求索，开辟新的易学论域，所得出的结果往往令人耳目一新。

二、20世纪中国考古发现对《易经》译介的影响

1、文字的替换与增减

在出土的易学文献当中，影响力最大的莫过于长沙马王堆帛书《周易》。它在卦序和传文方面都与通行本颇为不同，经文文本也有一些出入，又因埋藏地下千年，未经后人改动，学界普遍认为此书是研究西汉今文经学的宝贵资料，具有重大的学术意义和价值。该书对于西方学者译介《易经》也产生了重大影响，语境批评派成员的译介作品中频频论及此书。譬如孔理霭的易学研究和翻译都曾大量参考此书，他在《原本〈易经〉》中探讨《易经》早期古汉字时也从其中寻求理论和材料上的支撑。孔氏认为帛书《周易》中的许多汉字写法不同于通行本，这说明我们可以将通行本中的许多字看作是假借字。茹特和闵福德在翻译《易经》的时候也常常参考帛书本。他们的诠释突破了传统易学的藩篱，与传统注疏有着天壤之别，而帛书《周易》在一定程度上动摇了通行本《易经》的权威性，对基于通行本卦序的传统易经经学（比如说《序卦》）提出质疑，这于语境批评派来说无疑是极好的论证材料，这也是他们特别倚重帛书的原因之一。他们利用帛书《周易》的一个重要方式，就是根据这个版本对通行本文字做出相应的替换或增减。这些译者因不同的语境和目的采用这样的方法，其大体可以分为以下几类：

（1）出于对上下文衔接合理、文意通畅的考虑。有时，在通行本文字与帛书《周易》有所出入的地方，译者出于句意连贯、释义流畅自然的考虑，会根据帛书文本对译文进行相应调整，如：

例1  初筮告，再三渎，渎则不告。（《周易·蒙·彖辞》）

根据通行本的传统注疏，这句彖辞论述的是“治蒙”之道，可以解释为：“初次祈问施以教诲，接二连三地滥问是渎乱学务，渎乱就不予施教。”作为学子应当虔心循序求问，作为老师也应教之有方，初告渎不告。“告”字一般解释为“告诉”“教导”。但是在帛书《周易》中，这个字写作“吉”。茹特认为此处若是“吉”字，作“吉祥”解，则最后一句变成“渎则不吉”，意思顺畅得多。所以他替换了通行本中的“告”字，把这句话翻译成“若第一卦为吉祥，重复卜卦则为渎乱且不吉祥。”（“When the first divination is auspicious, repeated divination are confusing, and are not auspicious.”）

例2  休否，大人吉；其亡其亡，系于苞桑。（《易经·否》九五）

根据传统易学，否卦的“否”一般训为“否闭”。“休否，大人吉”是说九五居尊为“君”，阳刚中正，以中正之德居尊位，故能休息天下之否，所以说“大人吉”。《朱子语类》释“其亡其亡，系于苞桑”：“有戒罹危亡之心，则便有苞桑系固之象。盖能戒罹危亡，则如系于苞桑，坚固不拔矣。”所以这两句话可以理解为：休止否闭局面，大人可获得吉祥；（心中时时自警：）将要灭亡、将要灭亡，就可以象系结于丛生的桑树一样（安然无恙）。这种根据传统易学所演发的“罹危能安”的哲理，对后人产生过颇为深刻的影响，如《潜夫论·思贤》曾就此发表居安思危的治国之论：“老子曰：‘夫唯病病，是以不病。’《易》称：‘其亡其亡，系于苞桑。’是故养寿之士，先病服药；养世之君，先乱任贤。是以身常安而国脉永也。”

然而在帛书《周易》中，包括此卦卦名在内的所有“否”均写为“妇”。为了语义的通畅，闵福德在翻译的过程中采用了这个版本的文字，将通行本中此卦卦名和爻辞中的“否”都译作“妻子”（wife）。如此一来，这个卦的主题就发生了根本性的变化，成了讲述婚姻及相关仪式。根据闵福德的解释，九五爻不再是“罹危能安”的哲理阐发，它描述的是一段婚姻即将走到尽头的时候（其亡其亡），不得已而把护身符系在神树上祈求神灵保佑婚姻完满的习俗（系于苞桑）。为了证明这个解读的合理性，闵福德列出两个例证。首先，把护身符系在树上求平安的方法在世界上其他地方同样存在，比如西伯利亚和韩国直到今天还保留着这种习俗。其次，桑林可能象征着性和爱，这在《诗经·十亩之间》中也有所体现，而高本汉也认为在《诗经》当中，苞桑象征幸福的爱情和婚姻。试比较卫礼贤与闵福德的译文：

卫礼贤译文

Standstill is giving way.
Good fortune for the great man.
“What if it should fail, what if it should fail?”
In this way he ties it to a cluster of mulberry shoots.

闵福德译文

Wife no more.
Auspicious
For the big man.
All is lost,
Lost!
Tie it to a leafy
Mulberry Tree.

卫礼贤的诠释与传统注疏高度一致，在译文后的注解中他对此爻辞进一步解释道：“只有至慎至戒才能保有成功，要不断提醒自己：‘万一失败了怎么办？’……将某物系于苞桑通常象征着保守成功。”他还引用了《易经·系辞下》的“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保”来阐发君子居安思危、防微杜渐的品格。而闵福德的译文十分简短，句子之间无任何连词，这是为了模仿《易经》电报式的文体风格，而且其解读也与传统注疏相去甚远。

例3  东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。（《周易·既济》九五爻）

此卦中“杀牛”是指举行盛大祭祀，禴祭是指薄祭。因此这句话可以解释为：东边邻国杀牛盛祭，不如西边邻国微薄的祭祀，更能享受神灵降予的福泽。黄寿祺、张善文：《周易译注》，第517页。但在帛书《周易》中，此爻爻辞的末尾多了一个断辞断辞是指《周易》卦爻辞中决断吉凶之辞。“吉”字。闵福德的译本根据帛书，在句末加了“Auspicious”一词。因为商在东周在西，他认为此爻的“东”和“西”分别指商和周，而爻辞记录的是从殷商原始的大规模祭祀活动发展为周时更简单、更温和的祭祀方式。我们知道，在原始社会和奴隶社会，受到生产力以及认知水平的限制，人们迷信鬼神、崇尚天命，所以祭祀活动极为频繁，种类繁多，规模庞大，在今天看来极为残忍的人祭和血祭在当时也是平常之事。从某种程度上说，祭祀的方式和祭祀的规模是衡量一个文明发达程度的标准之一。无疑，在译者看来，从大规模的杀生这种“原始”（primitive）的祭祀方式，到更为“温和”（milder）更为简单的祭祀是一种进步，是一种吉兆。

（2）出于对上下文句式工整、对仗的考虑。通行本与帛书《周易》在文字上常有出入的地方。这种情况下，译者们有时会考虑到句式的工整性和对仗性而对原文进行取舍和调整，如：

例4  明夷于飞，垂其翼。（《周易·明夷》初九爻）

根据传统注疏，此卦中的“明夷”可训为“光明损伤”，如《周易正义》“夷者，伤也”。明夷上坤下离，坤为地，离为日，日在地之下，因此是日入地中、明而见伤之象，故为明夷。此卦以明入地中为喻，展示了政治昏暗、光明泯灭之世的情状，以及“君子”韬光养晦、守正不移的品质。初九爻爻辞“明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食”四句话便是以鸟在“明夷”，即昏暗之中垂翼低飞比喻“君子”自晦其明、远遯匿形之时仓皇疾行，饥不遑食的情状。但高亨在《周易古经今注》中解释此卦曰：“明借为鸣，此承前文明夷言，不明谓雉不鸣也。”语境批评派的成员均承高亨之说，将“明夷”解为“鸣雉”，即鸣叫的野雉。而且在马王堆版本中，这句话中的“垂其翼”写作“垂其左翼”，闵福德依据马王堆版本，将这句话译成：

Pelican Calling
In flight,
Left wing dipped.

闵福德在此处替换文本的原由显而易见：紧挨着此爻的九二爻和六四爻爻辞中分别有“夷于左股”“入于左腹”，它们与“垂其左翼”在结构上都是严格对仗的，这个想法一旦得到马王堆版本的印证，做出这个选择也就不难理解了。夏含夷的博士论文《〈周易〉的撰作》（The Composition of the Zhouyi）对此爻的翻译也直接采用了帛书版本，将初九爻译作“The mingyi in flight drops his left wing”。

例5  明夷于南狩，得其大首。（《易经·明夷》九三爻爻辞）

根据传统易学，《明夷》卦九三处下卦离明之上，阳刚得正，于“明夷”之世，志在诛灭上六“暗君”，以著明正德，故有“南狩”（“离”在方位上象征南方）、“得大首”（“大首”即上六）之象。这句话可以解释为：光明损伤时在南方巡狩征伐，俘虏罪魁祸首。理雅各与卫礼贤的解读与此高度一致。

但是在1973年出土的帛书《周易》中，此爻多了一个“夷”字，写作“明夷夷于南守”。孔理霭和茹特在翻译的时候将通行本的原文替换成帛书《周易》的写法，将第一个“夷”译为“雉”，第二个“夷”译为“受伤”。所以这句话的意思就变成了“鸣叫的野雉在南方的狩猎中受了伤”，与传统注疏相去甚远。虽然两位译者都未明确说明采用帛书本的原因，但是我们可以从两个方面做出推断。首先，如果按照帛书本，九二爻和九三爻第一句爻辞在结构上完全对称，一字不差，这一点在孔理霭和茹特的译本中得以体现：

其次，两位译者都十分倚重当代著名易学专家高亨的《周易古经今注》一书，频频引用书中观点。而高氏在此书中即对九三爻爻辞提出疑问，认为这句话“文义不可晓”，怀疑是在转写的过程中遗漏了一个字。高亨此书1947年之前就已出版，而马王堆帛书本1973年才出土，所以高氏不可能应用帛书本提出修正意见。而两位译者借鉴高亨观点再以帛书《周易》为印证进行翻译的可能性很大。

例6  涣汗其大号，涣王居，无咎。（《周易·涣》九五爻）

从卦象看，《涣》卦九五尊居“君位”，阳刚中正，处“涣”之时，所发号令当如“发汗”一样出而不反，有须散发居积，收聚民心，则可“无咎”。黄寿祺与张善文认为，马振彪所谓“涣者其形迹，不涣者其精神”就是本卦的义理内蕴所在。但是在马王堆帛书《周易》里，这句话中的“涣汗其大号”写作“涣其肝大号”，而孔理霭在翻译中采用了马王堆版本。这一方面可能是受到高亨的影响，后者认为通行本中的“汗其”原本应作“其肝”，只是在誊抄的过程中写错了；另一方面，紧挨着此爻的上九爻爻辞读作“涣其血去逖出，无咎”，它在内容和形式上与九五爻都是十分相似的，这也从另一方面强化了译者的观点。闵福德的译本也同样采用了马王堆版本。试比较这两位译者的版本和理雅各的译本：

理雅各译本

The fifth line, undivided, shows its subject admist the dispersion issuing his great announcements as the perspiration (flows from his body.)

孔理霭译本

Spurting is the liver. He howls loudly. It spurts onto the king’s house: there will be no misfortune.

闵福德译本

It spurts
From the liver
A mighty neighing.
It spurts
In a royal dwelling.
No harm.

（3）以易为史，认为卦爻辞记录了商周史实。茹特和闵福德等人继承了20世纪初以顾颉刚为首的古史辨派的研究路径对《易经》“祛魅化”，将其视为折射古代社会历史影子的客观史料。因此他们有时会结合史实，依照帛书《周易》对通行本的文字进行修改，如：

例7  不事王侯，高尚其事。（《周易·蛊》上九爻）

黄寿祺与张善文将这句话解释为：不从事王侯的事业，把自己逍遥物外的行为看得至高无上，认为其体现了儒家“穷则独善其身”的思想，主抱道守志，以待东山再起。但是在帛书周易当中，这句话的末尾多了一个断辞“凶”，写作“不事王侯，高尚其德，凶。”闵福德的译本采用了帛书本，因为他认为这句爻辞讲述的实际上是商代末年的伯夷和叔齐。根据《吕氏春秋》的记载，周武王伐纣的时候二人扣马谏阻。武王灭商后，他们耻食周粟，采薇而食，饿死于首阳山。在闵福德看来，“不事王侯，高尚其德”就是指二人情志高洁，因为反对武王伐商就不再侍奉他，而帛书《周易》中此爻末尾的“凶”字准确地描述了二人的结局。试比较理雅各的译本与闵福德译本：

理雅各译本

The sixth line, undivided, shows us one who does not serve either king or feudal lord, but in a lofty spirit prefers (to attend to) his own affairs.

闵福德译本

Serving neither King nor nobles.
Aspirations
Are lofty.
Calamity encountered.

当然除了帛书《周易》之外，译者们还参考了其他的出土文献，包括阜阳汉简，如：

例8  盱豫悔；迟有悔。（《周易·豫》六三）

在传统注疏中，“盱”一般训为“睢盱上视”，“豫”为悦乐，故“盱豫悔”可以理解为“媚眼悦上寻求欢乐必至悔恨”。但语境批评派对这句话的诠释大不相同。孔理霭、茹特和闵福德等人均译“豫”为“象”（elephant），主张这是最为通顺合理的解释。他们认为，首先，这个解释有权威出处——《说文解字》释“豫”：“象之大者，此豫之本義、故其字从象也。”而且，这个解释还有考古发现为证：在四千年前的中国，大象的数量比现在多得多，其分布的范围也大得多，遍及东北、西北以及西部地区，在殷墟中就出土过大象的骸骨，在古蜀国的遗址中也发现了象骨，同时期的青铜铸器中有大象的形态，甲骨文中也提及用大象祭祀祖先的事情。可见在那个社会将大象作为一个卦的主题是完全可能的，释“豫”为“象”也是完全合理的。另外，在安徽阜阳双古堆汝阴侯墓中出土的汉简中，“盱豫”写作“歌豫”。闵福德在翻译时采用了阜阳汉简版本，并把“歌豫”译作“elephants trumpet”，即“大象吼叫”的意思。如此一来，这句话的译文与理雅各等人的诠释相去甚远：

理雅各译本

The third line, divided, shows one looking up (for favours), while he indulges the feeling of pleasure and satisfaction. If he would understand!—If he be late in doing so, there will indeed be occasion for repentance.

闵福德译本

Elephants
Trumpet.
Regret.
Walking slowly
Brings Regret.

2、文意解读与创新

除了用帛书《周易》和阜阳汉简来“修正”通行本的文字进行重新释义外，更多时候译者们则是在不替换通行本文字的情况下，结合甲骨文、金文以及古文化遗址的考古发现对《易经》的意义进行解构与重构。譬如孔理霭就曾在其博士论文中写道：“如果不是这些甲骨文，我们就不可能如此确定‘贞’为卜问的意思；如果没有青铜铭文上的例子，我们也不能断定‘孚’为俘虏的意思。”孔理霭明确表示自己时常拿甲骨文与《周易》做对比，如1977年于陕西周源的岐山凤雏村出土的甲骨文“隹十月既死（魄？）亡咎”中的“亡咎”与《中孚》卦第四爻“月几望，马匹亡，无咎”中的“无咎”在表述上十分相似，他因此推断，这两种文本都属于同一种占卜传统。

例9  舍尔灵龟，观我朵颐，凶。（《易经·颐》初九爻爻辞）

《程传》曰：“龟能咽息不食物，灵龟喻其明智而可以不求养于外”。这三句说明当“颐养”之时，初九上应六四，犹如以阳刚之实求养于阴虚，养身不得其道；爻辞借六四的口吻责之曰：岂能舍弃你的灵龟，而观我垂腮进食？贪欲如是，必致凶险。所以这三句话可以解释为：舍弃你灵龟般的美质，而观看我垂腮进食，有凶险。理雅各和卫礼贤等人的诠释便与此基本一致。但孔理霭却不认可这种译法，他从考古学和人类学的角度对这几句话做出全新的诠释。他解释道，通过考古发现，在新石器时代文化中，比如山东大汶口文化和甘肃齐家文化，人们有保存猪颚骨作为财富的象征，并在死后将其作为陪葬品的习俗；清朝的时候，一个作家曾报道在淮西地区，夷人将羊的骨头悬挂起来作占卜之用；现代台湾地区南岛族群的人会用猪骨头，包括颚骨来占卜。如果我们知道这些知识的话，再看《颐》卦中“观我朵颐”一词，就比较倾向于将其理解成“看到我们的颚骨被挂起”。茹特的诠释与此相似。试比较传统易学和新易学影响下译者对此爻的翻译：

理雅各译文

The first NINE, undivided, (seems to be thus addressed), You leave your efficacious tortoise, and look at me till your lower jaw hangs down. There will be evil.

孔理霭译文

Abandon your numinous turtles.
Observe our jawbones hanging up.
Ominous.

茹特译文

Put your sacred tortoise-shell away.
Observe our molars hanging in display.

例10  入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。（《易经·需》上六）

《需》卦卦画为。根据传统易学，“需”即待，“穴”喻“险陷”。“入于穴”是指上六以阴居卦终，“需”极转躁，不复需待，故陷入坎穴，未能自脱。“三人”指的是下卦三阳。上六下应九三，九三携同其下二阳越过坎险，犹如“不速之客三人”，同来应援上六。这几句话可以解释为“落入穴陷，不召而至的三位客人来访；恭敬相待，终将获得吉祥。黄寿祺、张善文：《周易译注》，第62页。但是茹特和闵福德都认为，这里的“穴”应当指原始社会的穴居。闵福德也指出，人们在中国新石器时代的遗址，包括著名的半坡遗址中发现了地下穴居和半穴居建筑，甚至是地牢。所以此处的“穴”解释为“穴居”是很自然合理的，符合当时的社会生产生活状况。传统易学和新易学影响下的翻译之差异通过比较便一目了然：

卫礼贤译文

One falls into the pit.
Three uninvited guests arrive.
Honor them, and in the end there will be good fortune.

茹特译文

Entering a pithouse.
Some uninvited guests arriving,
treat them courteously.
Ultimately AUSPICIOUS. 

例11  鼎黄耳金铉，利贞。（《易经·鼎》六五）

“鼎黄耳金铉”中的“金”究竟是什么，学界并无定论，有的认为是“黄色”，有的解释为“黄铜”，众说纷纭。日本著名汉学家赤冢忠认为“金铉”是用黄金做的，孔理霭反对这个观点，认为“金”是“金属”而非黄金。这里，孔理霭是参考了张光直的观点。张光直在《商文明》一书中写道，在安阳商代遗址中，黄金是非常罕见的，只有一些金箔残片，原来可能用于包裹车马器和装饰品。他认为商人的价值观和审美观与他族不同，他们并不青睐黄金，因此在商代，用黄金制作举鼎的器具可能性较小。孔理霭采此说，在译文中用“metal”一词对应“金”。同一卦上九爻中有“鼎玉铉”，高亨认为它的意思是镶着玉石的抬杆，而孔理霭则对此解是否有地下出土文物作为印证表示关注。试比较卫礼贤的译文与孔理霭的译文：

卫礼贤译文

The ting has yellow handles, golden carrying rings.
Perseverance furthers.

孔理霭译文

Cauldron with yellow-brown “ears” and a metal carrying-bar.
A favorable determination.

三、结论

易学考古文献的出土和研究发现不仅为易学研究提供了可靠的新资料，丰富了易学研究的内容，极大地开阔了学者们的视野，同时也影响了一大批西方易学家，使得学者们在《易经》的译解和诠释上开辟出全新的世界。这件事情本身说明了对于文本的理解不是一劳永逸的，经典意义并不是现成的、自明的或恒常的存在，它在不同的时代，因着不同的认知，不断地被诠释者塑造和重构。在现代，除了科技进步这样的因素外，新的考古学发现也是更新人们认知的一种方式。人的视域不是封闭的，而是开放的，所以相关的易学文献的出土，也颠覆了原有的一些成见旧说，使人们形成新的视域。如《易经》的高频词“亨”字，传统易学训为“通”，亨通之意。早期西方译者也多承此说，译为penetrating、connecting、getting through、success等。但是到了20世纪初，高亨等人根据考古发现考察此字的甲骨文字形，认为“亨”与“享”本同源，甲骨文写作“”，描画的是祭祀用的庙宇，后来此字演变成“亯”，为祭祀之名。这个说法为后来许多中外学者所采纳。语境批评派的译者们也采纳了这个说法，翻译成offering、sacrifice received等。

当然，对于在译介《易经》的过程中吸收利用考古研究成果的方法并非没有争议，对它的批评主要集中在文本的替换和改动上。一些反对者认为，语境批评派对通行文本时有改动而不够审慎，有时难免给人一种随意篡改原文的感觉。美国学者杰弗里·雷蒙德（Geoffrey Redmond）就明确提出，语境批评派在对原文进行修正的时候太过富于想象力，有时甚至随意改动。布拉德福德·哈彻（Bradford Hatcher）也曾指出，除非有实质性的证据，否则不应轻易对通行本进行修改。

但是，任何一种诠释，任何一个翻译都不可能是完美的，任何一种科学都应该是在不断的批评和反思之中进步和成长的，易学同样如此。语境批评派在易学研究方法上或许有争议之处，但至少有一点是可以肯定的，那就是他们自觉地把当代科学研究成果应用于《易经》研究的与时俱进的精神，那种敢于质疑传统学说，勇于打破经学窠臼，开辟新论域的魄力将启发和鼓舞后来人前仆后继不断地对文本作出新的诠释，为《易经》的释读注入时代的新元素。

作者简介：

林风（1985— ），女，福建福州人，文学博士，福州外语外贸学院讲师，主要研究研究方向为典籍翻译、西方汉学。

岳峰（1966— ），男，福建泉州人，福建师范大学外国语学院教授、博士生导师，主要研究方向为翻译与中外关系史。