好文荐读丨宋文辉：“对言语法”和中国逻辑

好文荐读（第127期）“对言语法”和中国逻辑

“好文荐读”不定期更新，为大家带来最新的核心期刊亮眼论文，希望大家多多支持，也欢迎给我们留言推荐更多值得一荐的好文哦~

文章简介

文章来源：宋文辉. “对言语法”和中国逻辑[J]. 当代修辞学, 2024, (04): 2-15.

摘要：“对言语法”揭示了汉语语法的诸多核心特征，说明其依据的是对话逻辑，跟西方基于命题建构的演绎逻辑不同。本文梳理思想史的线索发现，与“对言语法”的认识一致，汉语和印欧语语法根本特征的差别、中西思想传统的差别都是命题是否占据核心地位。西方思想传统以命题和表征论为根本，中国思想传统对此持消极立场，这是双方对“道”与“言”关系看法相左的结果。由此导致中西逻辑有别：中国逻辑重视实际观点的论证和类比推理，西方则将演绎推理视为理性的根本。前者对逻辑陈述的分析简单，后者则重视命题结构和范畴的系统分析。中国逻辑独立形成且具备特质，跟西方、印度逻辑体系三分天下，“对言语法”和对话逻辑继承并发展了上述传统，这是其合理性的重要依据之一。

关键词：“对言语法”；对话逻辑；演绎逻辑；协同演化

基金项目：中国人民大学科学研究基金（中央高校基本科研业务费专项资金资助）重大项目“现代汉语语法关系的语法化程度及相关问题研究”（项目编号：20XNL018）资助。

感谢《当代修辞学》授权推广，全文下载请点击文末“阅读原文”。

沈家煊提出并倡导的“对言语法”，是当前中国语言学界深入探索汉语语法根本特征，追求理论创新的重要收获之一（沈家煊 2016，2019等）。

所谓“对言语法”，简言之，就是以对言为根本的语法理论，而对言就是地位平等因而并置在一起的两项“对着说”。比如汉语的整句往往由两个零句构成，如“他看书啊，很广博”，二者是话题说明关系，是一问一答（Chao 1968：67-81），而一问一答，就是对着说（沈家煊 2019：130）。

从知识社会学和历史角度看，逻辑并非西方思想传统所认定的那样，是抽象的、先验的真理（胡塞尔 1994：2），哲学和逻辑是在不同文化和生活样式中演化而来的（Hadot 1995；Cooper 2001），跟哲学家所用语言的结构特征关系密切（沈有鼎 1980：90），何种逻辑技巧被视为标准是社会运作的结果（Brumberg-Chaumont et al. 2021：1）。

中西不同的逻辑体系，植根于各自的思想传统之中。要说明其差别，就必须溯源中西思想传统的差异。每个思想传统都十分复杂，同一时代存在诸多差异，不同时代也有变化。因此本文的比较就不能事无巨细，只能从每个思想传统中长期延续且广为接受的主流倾向来分析。所以这并非真正的思想史的比较，而更接近知识社会学的考察（参Berger & Luckmann 1991/1966），即考察思想在社会中的起源和演化，特别是考察知识阶层和民众长期普遍认可的核心思想的形成和演化。

张隆溪（Zhang 1985）提出从中国的“道”与西方的“逻格斯”两个概念的比较来阐明中西思想传统的异同，这的确是中西思想传统比较最好的抓手之一。张文旨在说明中西虽有不同，但仍有相通一面。本文则侧重说明双方的差异之处。

本文发现，如果将“道”与“逻格斯”看作中西思想传统中最高层次的范畴，将二者跟语言的关系概括为“道”（这个大“道”包含“道”与“逻格斯”，这样概括便于说明问题）与“言”的关系，则由于中西自古以来对该问题的认识不同，双方关注的问题性质和解决问题的方式不同，导致各自对命题和语言结构的重视程度、分析精度不同，因此逻辑体系也就有所不同。

2.1 根源：中西对“道”与“言”的关系认识不同

中西思想传统对“道”与“言”关系的看法存在差异，情况比较复杂，如化繁为简，可用一个著名的案例来大略说明。《和合本圣经》（Holy Bible）约翰福音的开头是：“In the beginning was Word, and the Word was with God, and the Word was God.”古来对于其中大写的Word如何理解，存在不同看法。Word的希腊语原文是Ｘóγos（拉丁化形式为logos，下文古希腊文都用拉丁化写法），汉译为“逻格斯”。拉丁教父奥古斯丁认为，“逻格斯”在这里应该理解为“言辞”（Augustine 1982：127），因此其第一句如翻译为汉语，应该是“太初有言”；而这一句的标准汉译版则是“太初有道”（中国基督教协会《圣经·新约》中英文对照版：149）。这样翻译，很大程度上是为了便于中国人理解。因为在中国人看来，最高层次的真理是“道”，而不是“言”。“太初有言，言与神同在，言就是神”，令人费解。

要理解“太初有言”的理论意义，就必须了解“逻格斯”这个词的古希腊语词源和当时的文献中通行的用法，因为奥古斯丁的解释受到希腊思想传统的影响。词源的分析可部分显露西方思想传统古往今来一以贯之的认识。“逻格斯”本来是动词legei，意思是“聚集、搜集”，后来发展出“计数、描述、分析和言说”等意义，且在动词基础上产生了名词用法logos，意思是“理性/真理、言辞、假设等”（Minar 1939）。“逻格斯”这个词最早出现在赫拉克利特（Heraclitus）的作品中，但用法多样，既表示类似汉语“道”那样最高的真理，又表示理性，还表示言辞，这三种意思都是当时通行的含义（Minar 1939）。这显示，至少早在赫拉克利特时期，说古希腊语的人认为，言辞和理性、真理关系密切。赫拉克利特在此开创了一个传统，即认为语言的结构反映世界的结构（Hoffman 2006）。后来的柏拉图和亚里士多德，虽然不常用“逻格斯”这个概念，但在探求如何用语言结构来反映世界结构的路上继续前行，逻辑的创制就是其中重要的成果。该传统一直到近现代，如维特根斯坦早期思想，都一直被坚持（维特根斯坦 2021：25）。德国近代思想家路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages）指出，欧洲思想史上普遍存在“逻格斯中心主义”（logocentrism），其要义是：理性至上，言辞在理性把握真理上具有至高地位（Bishop 2020）。直到晚近的哲学中，对此种思路的批评才形成了较大影响。

简言之，西方思想传统对“道”与“言”的关系持积极立场。与此相反，中国思想传统却对此秉持消极立场，以至于部分中国思想研究者因此将中国文化视为阴性文化（刘长林 1991）。

在中国思想传统中，“道”是根本，而“言”仅仅是表情达意的工具（Harbsmeier 1998：49）。“言”对“意”来说是手段，如庄子说“得鱼而忘筌”“得意而忘言”（《庄子·外物》），“意之所随者，不可言传也”（《庄子·天道》），老子说“知者不言，言者不知”（同上）。因而就更不可能相信语言结构反映世界结构，更怀疑语言可以刻画和阐明“道”。老子《道德经》“道可道，非常道，名可名，非常名”说的就是这个道理（徐梵澄 2006：264；任继愈 2006：2）。由此可见，中国思想传统自开端始，就对语言表征世界的能力持消极立场。《易传》“子曰：‘书不尽言，言不尽意’”，圣人“立象以尽意”，即靠卦象象征性地表义，能不能理解，要靠看到卦象的人有无智慧猜测和直觉性地把握卦象的含义。与此类似，《庄子》《老子》往往以譬喻来说明道理，而在以《墨子》为代表的中国逻辑体系中，譬喻和类比也占据重要地位。譬喻、类比的真意，也是要靠听话人的猜测才能直觉性地把握的，而非靠解码语言直接理解。总之，中国传统和佛教因明代表的印度传统一样，将语言视为工具、名相/名言（舍尔巴茨基 2009：83）。这是一种对语言总体定位上的唯名论思路。而西方传统，则是在语言总体层面反对唯名论，倾向于相信语言实在论，即语言结构、命题结构表征外部世界的结构。其中除了跟西方崇尚对关于外在世界的确定性的知识的追求有关，也跟宗教信仰的关联颇深。

上述中国思想传统对语言功能的认识显然跟现代人对交际本质的认识更契合。交际是双方的合作，特别是靠猜测进行的（Grice 1989：22-40；Sperber & Wilson 1995：14；Levinson 2000a：4等）。与之相对，西方思想传统重视亚里士多德式的古典交际模式，即说话人和听话人靠编码和解码来传递信息（Sperber & Wilson 1995：4），主导者是说话人（编码者），说话人用语言刻画世界并独白式地宣告。

2.2 不同的“道”与“言”关系的后果

对“道”与“言”关系的认识不同，形成一系列后果：

1）是否重视表征论。赫拉克利特提出的“逻各斯”，并非仅是抽象的观念，还是一种结构，其实质即语言结构反映世界结构（Hoffman 2006）。这包括多个层面，其中语句结构的重要性最受关注。古希腊语语句表达命题，而命题被视为描摹和表征外部世界的利器——命题结构反映世界的结构，命题结构的分析成为建构演绎逻辑的基础。这在亚里士多德那里得到了充分发展，语言和逻辑被视为表征世界结构的逻格斯的组成部分（Bakker et al. 2007；Schumacher 2018等）。希腊文化对基督教也有所影响，上文奥古斯丁对《圣经》的解释就显示出这种影响。

上述思想传统甚至影响到了20世纪以独创性著名且影响巨大的哲学家维特根斯坦，他曾提到自己读过奥斯丁《忏悔录》（Marchesi 2011：2），他在《逻辑哲学论》（2021）中着重阐述的“图像说”，其实就是表征论的一种形式。后期维特根斯坦放弃了这种看法，转而关注言语行为和说话者的意图将命题结构看作是观察世界的框架（工具和途径），而非世界的同构之物（Wittgenstein 1953：114节）。牛津日常学派的言语互动和言语行为思想，罗蒂（Rorty 1990）对表征论的反思，都跟维特根斯坦的影响有关。

跟西方的情况相反，“表征论”和“图像说”在中国思想传统中并不占重要地位，语言的表情功能更受重视（Hansen 1975），习语“表情达意”的次序正说明了这一常识性认识。这一方面跟上文提到的中国思想传统更重视直觉性的把握（即“悟”）有关，另一方面也跟中国思想传统更注重实践行动和以实际问题的解决为首要目的有关（余英时 1987：3-5）。

2）是否重视纯粹的知识探求。西方思想传统关注语言的表征功能，专注于精细刻画外部世界和人的心智，跟其推崇纯粹的探求知识的兴趣有关。不懈追求确定性的知识和“真”，是西方思想传统的突出特征（Harbsmeier 1998：49），也是“逻格斯中心主义”的体现。对确定性知识的表征和建构必须有良好的工具，而这就要依赖对范畴、命题结构、命题类型、命题关系的精细剖析，建立起可靠的逻辑推理系统。这正是科学兴起的重要基础之一。

与此相对，中国思想传统中，对“真”的探求并非核心议题，对语言的运用更强调是否对实践有合理的指导意义（Hansen 1985；Harbsmeier 1998：xxiii），因而对纯粹探求知识的兴趣持审慎态度。或认为专注求知会误入歧途，耽搁求道，如庄子“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！”或如孔子，虽然好知、乐知，但并非享受求知的乐趣，其求知的终极目的是解决以人为中心的社会问题。

希腊哲学家渴望探求纯粹的知识并解释世界，追求的是静观的人生，改造世界是近现代知识分子才有的意识；而中国思想传统则崇尚行动的人生，将人和人类社会的问题置于思考中心，以解决伦理和政治等社会问题为己任（余英时 1987：4-5；Hansen 1985）。

3）对逻辑重要性的认识和试图建构的逻辑类型不同。这与上述两方面的选择密不可分。这是本文的重点，下一节再详细阐述。

西方曾一度认为中国没有逻辑，黑格尔的观点即是代表（Hegel 2010/1831：12-13）。但随着认识深入，目前对中国古来已经有逻辑，中外都已无异议，不过对其是否发育完全，或是否存在特质，仍有不同看法（Cheng 1965）。这需要通过比较才能看得更清楚。

3.1 逻辑在文化中的地位有别

世界范围内曾独立形成过三个逻辑体系，即：亚里士多德以来的西方演绎逻辑、古印度的“因明”、中国先秦时代形成的以《墨经》为代表的中国逻辑。其中，前两个都是说印欧语的文明创造的，中国逻辑是印欧语之外唯一独立发展的逻辑体系（Harbsmeier 1998：XXI）。下文主要谈中西逻辑体系，仅附带提到“因明”，后者兼有中西逻辑的特点，且十分深奥。

逻辑在不同文化中的地位差距很大。在西方文化中，逻辑虽然是工具，但被认为是知识体系的中心和基础，“认识论”“知识”“真”“表征论”“确定性”等重要概念都和逻辑密切联系。因而自古希腊以来，著述汗牛充栋，流派众多。从教育的角度来看，逻辑在中世纪是基本的教育科目，在当前的人文通识教育中，也是重要的教学内容。这已经是常识，不展开说明。

与西方文化形成鲜明反差，逻辑在中国文化中处于边缘地带（Harbsmeier 1998：XXI）。墨家和名家兴于战国，但先秦就开始式微。佛教“因明”曾在东汉和唐代两次传入，但影响范围很小，如玄奘是因明大师，但在他之后，因明学上有所造就和发明的大家寥寥可数（虞愚 1981，1986a，1986b）。

究其原因，研究者都强调受中国文化特质的影响，但存在不同认识。有研究者强调中国文化的弱点导致上述结果，如张岱年（1988：206）指出：“由于重视整体思维，因而缺乏对于事物的分析研究。由于推崇直觉，因而特别忽视缜密论证的重要。中国传统之中，没有创造出欧几里德几何学那样的完整体系，也没有创造出亚里士多德的形式逻辑的严密体系。”这种看法有一定道理，但显然是将不同文化和逻辑体系放在一个线性发展的模式中比较，且预设西方为先进的代表，且错误地以为西方只有强调分析性的传统，并不重视直觉，同时也忽视了直觉在哲学和科学发展中起到的重要作用。诚然中国逻辑并不像西方逻辑那样成熟，但它却绝不是演绎逻辑的幼年期样态，而是有着自己独特的追求和特质的。

更为客观的看法是，上述分析属于比附，而非比较。比较是“把中西逻辑视为各自独立的文化现象，估计他们各自所由生成的文化背景，看到其中相同的东西，更要注意其中诸多因素的巨大差异，以及由此所带来的不同逻辑传统之间的共同性和特殊性”（崔清田 1999），即将中国逻辑看作一个独立的逻辑传统是更为合适的。

跟西方一直不断发展壮大的逻辑研究相比，中国逻辑的发展道路十分曲折。墨家的繁盛十分短暂，张岱年等认为主要是“独尊儒术”导致的，这并不符合事实，因为墨家衰落的趋势在先秦就开始了。其真正的原因是，逻辑太过追求对外在世界经验的分析，不符合中国哲学追求内在超越的倾向，也不符合中国人的一般需要（葛兆光 1998：108-110）。而“因明”难以推广，其原因也是跟士人、百姓的思维方式差距很大，且十分玄奥，难以把握（虞愚 1986a，1986b）。

3.2 建构逻辑体系的目的、偏好的推理类型和运作模式不同

不同的逻辑体系是为了实现建构者旨在解决的不同性质的问题而发展起来的，因此自然会有所侧重，有所不同。西方建构逻辑的目的是创制一个探求确定性知识的工具，而中国思想传统中，虽然也有这个方面的因素，如《墨经》也关注对有关外在世界的知识的验证（三表法），但这种验证是为了“为”，即行动（任继愈 1998：97），因而中国逻辑更关注为解决实际问题而提出的观点的论证，跟伦理关系密切（Rošker 2015）。墨子、荀子等讨论“名实之辩”，也关注对外部世界的表征功能，但其目的是实用的，主要在于指导和规范行为，跟西方基于求真和反映论、表征论的看法差距很大（Fraser 2021）。

上述差别使得西方逻辑侧重推理，而中国逻辑侧重论证（沈有鼎 1980：90）。推理往往是虚拟性的，而论证则更多是叙实的。探求确定性的知识，往往进行的是纯粹知识的推演，需要的是精确的分析和推理，强调推理模式的可靠性，注重对推理所用语言的形式构造分析。这种逻辑体系所分析的多是在一般层面的假设性推理，前提的真与否并不是关键。如只要前件假、后件真，则 if 条件句就为真，这是形式逻辑的基本规律（Allwood et al. 1977：37）。而论证的目的是解决实际问题，更关心前提的真实性、观点的合理性与论证的有效性。

即：演绎逻辑关心的是命题的形式（构造模式及其类型）和真假，而不是实际内容的合理性。过去将其称为“形式逻辑”，就有这方面的意思。金岳霖（1941）指出，理论分析可分为“空架子”和“实架子”，前者是逻辑和哲学，后者不是。即“形式逻辑”才是逻辑，对实际观点论证规律的探究不是逻辑。这是他否认存在中国逻辑的重要原因。这的确抓住了中西逻辑体系的特点，但标准过于单一，讨论的是纯粹的、狭义的逻辑，忽视了逻辑的多样性（崔清田 2009；Rošker 2015）。中国逻辑的确不属于纯粹逻辑的范畴，但又的确是一种有效的逻辑体系（崔清田 2009）。按照是否存在对论证方式进行系统考察作为判定一种理论是否为逻辑的标准来看（舍尔巴茨基 2009：5），中国思想传统中的确创造出了逻辑体系。

由此还可以得出中西逻辑的另外一个重要差异，即西方逻辑侧重推理结论是否为真，而中国逻辑则注重要论证的观点和论证过程是否讲理（有理、合理），中国人从来就没有西方真理符合论那样的真的概念（Rošker 2015）。中国人对认识成功和失败的看法也不同于西方，认识正确并不等于真，而认识存在错误，也不是假，而是不全面，以偏概全（Fraser 2011）。

如果不严格区分推理和论证的机制，将其类型都称之为推理模式，则中西思想传统重视的推理模式有所不同。

众所周知，亚里士多德在《工具论》中建构了西方演绎逻辑体系，关键是打下了三段论推理模式的基础，讨论了不同类型的三段论的构造特征（Ross 1995：21）。与此不同，中国逻辑的代表《墨经》等重要文献中，并没有提出类似三段论式的演绎推理模型，反而重视类比推理（Rošker 2015），如《墨经》中专门对“譬”，也就是类比推理，做过专门的研究（徐希燕 2001：314）。朱晓农（2018）指出，中国人古今一贯的推演模式是基于话题结构建立起来的同构推演法，我们认为，同构推演的实质大体属于类比推理，大都是两项式为主。上文提到西方传统中也运用类比推理，康德甚至认为类比是一切灵感的源泉（Hofstadter & Sander 2013：22），但总体来看，对西方人其重要性远低于演绎推理。即使是重视类比的亚里士多德，仍然把类比看作是表征外部世界结构的逻格斯的体现（Schumacher 2018：70）。而中国思想传统中的类比，则更关注利用类比激发听话人的语用推理和直觉把握，用以间接说明语言和逻辑分析不能完全清晰说明的道理。印度传统中的类比作用和中国传统接近，是人用以建构世界的中介/工具，引导人到达建构的世界，而非描写所建构的世界（Gourko 2006：10-11）。

类比的典型形式是两项的内容平行对照，相互对话，如“就像鱼儿离不开水，共产党也离不开人民”，在此过程中体现两项之间结构的平行和意义的互动，这正是灵感产生的基础，而严格的演绎逻辑推理只是实现这种灵感（也即论证目的）的更为形式化的方式之一，失去这种目标，仅靠演绎逻辑往往得不到有趣的发现。而三段论的构造模式中，关注的是大前提、小前提和结论这三个命题中各自的构成成分（逻辑学中称为“项”（items））之间的关系（主谓关系），不同命题之间特别是其构成成分之间的联系（如最常见的三段论“所有人都会死，苏格拉底是人，所以苏格拉底会死”，小前提的主词是大前提主词的子集，而小前提正表述了这个类属判断）。其分析的重点为，命题构造和推理是否合乎逻辑的形式构成规则，不同命题之间的关联除了内容联系，还有形式联系，而不是对话互动相互联想的关系。

3.3 有无对命题概念和本质、命题结构、范畴的系统分析

中西逻辑的区别，技术层面跟命题的有无和地位相关。演绎逻辑对命题概念及其本质、命题的结构即项目的功能分类（主词和谓词、项目的意义分类）及范畴都进行了系统的探索。其创始阶段的里程碑式的著作是亚里士多德的《工具论》。中国先秦形成的逻辑体系以墨家的《墨经》为代表，名家、荀子也以擅于研究逻辑著名，但《墨经》最为系统，正因如此胡适认为墨子是中国古往今来最伟大的哲学家（徐希燕2001：277）。下面以二者为例，作简要比较：

亚里士多德的《工具论》已经有了“命题”的概念，不过其确定的命题仍比较具体，大体等于可判断真假的陈述句。他认为命题主要由两个项目构成，一个是名词，一个是动词，也即主词和谓词，二者构成述谓关系（predication）（Bäck 2000：27）。亚里士多德的“逻辑”特别关注类属判断，这类判断中主词和谓词由系词即判断动词联系。从现代语言学角度看，印欧语表述的命题，主词从谓词获得题元，二者关系不对等。同时，三段论的大前提，表达一般规律，往往选择康德所说的分析命题，即谓词的语义包含在主词的规定性范围内，这类判断必然为真（康德 2004：8）。

为了概括命题的类型，特别是谓词的类型，就需要对项目进行分类，这就形成了范畴理论。从对西方演绎逻辑和古希腊语语法、印度“因明”和梵语、巴利语语法的考察发现，其范畴体系往往基于词的语法分类和其他属于个别语言的语法范畴。这样建构范畴系统，有助于覆盖语义内容的周延和分类的合理性。但由于词的语法分类是语法化的机制，不可避免地带有具体语言的一定特异性。同时，不同时代对一种语言词类的认识不同，如亚里士多德就把动词被动形式看作一个独立的范畴，理据并不充分。后世西方哲学对范畴的探究和争议不断，逐渐脱离语法系统。

以亚里士多德《范畴篇》为例，共有十范畴：实体、量、质、关系、位置、日期、姿势、领属、行为、被动（Ross 1995：21），其中显然区分了名词、动词（动词被动式被看作一个独立范畴）、形容词和副词。这些范畴都可以构成命题中的谓词。

“因明”学也有成熟的范畴论，如陈那的五范畴“名、种、性、业、实”（Proper Names，Classes，Qualities，Motions and Substances），是基于梵语语法的词类所做的区分，这些范畴至少显示了梵语存在名词、动词、形容词等词类（舍尔巴茨基 2009：259）。

有研究者认为《墨经》中基本上建立了推理系统，界定并运用了命题、判断、范畴（如徐希燕 2001）。这种研究的确揭示了中国逻辑的一些具体特征，但仍在一定程度上存在比附西方演绎逻辑来分析中国逻辑的因素。

首先，来看对《墨经》中存在“命题”概念的分析。有研究者认为《墨经》中的“辞”就是判断，表达命题（如徐希燕 2001：297），“由名构成‘辞’，即命题、语句。‘辞’所表达的‘意’即是判断”（沈有鼎 1980：28）。不过《墨经》中“辞”的性质，以及《墨经》对“辞”的结构、实质、外延、类型等方面的探究都跟西方传统中的命题及相关研究不同。

语言层面，“辞”的确表述一个陈述，但“辞”的构造方式却跟印欧语句子不同，陈述的性质也跟西方逻辑中的命题有差别。

《墨经》中的“辞”除了指陈述，还可以指结论（沈有鼎 1980：90）。其形式是话题说明结构，如“所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也”（《经说上》），并没有系词联系两个项目，而两个项目也没有实质区别，并不区分名词、动词。确切地说，“辞”就是两个名词或名相并置而成，即“由名构成‘辞’”（沈有鼎 1980：28）。用继承墨子逻辑的荀子的话来说，就是“辞也者，兼异实之名以论一意也”（《荀子·正名》）。因此“辞”在结构上没有不对称的主词、谓词的区分，“所以谓”和“所谓”的关系是“合”，是平等并置的两个项目的耦合（跟“对言语法”的认识相同）（沈家煊 2019：286）。

汉语话题说明结构表述的陈述跟印欧语的主谓句表达的命题有微妙差异。汉语的逻辑陈述两个部分的语义关系相对开放，话题并不一定从述题获得题元，因而不可能产生分析命题的概念。即汉语逻辑的基本表述单位在形式和意义上都跟西方逻辑封闭的句子和命题不同。同时，即使是表面看似相同的情况，也有差别。如即使话题和述题有题元关系的情况，汉语的陈述也有其特性。仅以形容词作述题的句子为例：古希腊语和英语一样，都是系词联系主语和谓语（形容词谓语传统语法叫表语predictive，跟谓语predicate同根），这样构成的是亚里士多德所推重的类属判断句。亚氏特别关注此类情况，当与古希腊语的构造和使用规律相关。而汉语的形容词作谓语，如“天高地阔”，并非类属，而是描述。这个特征一直延续到今天，现代汉语“今儿冷”，“冷”是描述，即“更冷、比较冷”，不是类属（朱德熙1956；Chao 1968：88-89）。英语的It is cold today一般翻译成“今天是冷的”，可这不是正常的汉语，日常语言根本不会说。描述是个体性的，类属关系则是抽象的知识。同样，汉语的名词作述题的句子十分丰富，不仅有判断句，还有叙事句（Chao 1968：93）。即使是判断句，也并非都是客观陈述，如“陈胜者，阳城人也”（司马迁《陈涉世家》），还可以是主观性凸显的，如“除却巫山不是云”（元稹《离思五首·其四》）。即，汉语话题说明结构表达的陈述跟印欧语主谓句表达的命题有诸多微妙的差异。

研究目的不同。从上述墨子《经说》的例子来看，墨家分析陈述的结构，主要并非是为了表征外物或内心，也不是探索科学知识，而是解决社会问题，其考虑的重心是名实相符等问题。

深入到哲学和逻辑层面，“辞”和“命题”的差异就更为明显了。“命题”并非仅仅是语句，而“辞”则基本上是语句，甚至可以仅看作一个话语片段。同时，如果认为“辞”属于命题或表达命题，《墨经》对什么样的语句属于或表达命题，仍缺乏明确限定，并没有陈述、疑问等句类的辨析，也没有判断句和事件句的分别，因而不会考虑陈述的事件句是否表达命题以及表达何种命题这类问题。这跟亚里士多德式的逻辑学的不同是很明显的。如果认为“意”才是命题（就像斯多葛学派那样），语句表达的意义中，哪一部分属于命题，命题以何种样态，在什么空间中存在？是人造的，还是独立于人的意志的存在？中国逻辑也没有探索。

其次，命题结构分析要依据范畴系统，而《墨经》等先秦逻辑经典也没有提出一个基于词的语法分类的范畴系统来，其语言基础可能是上古汉语实词，很难分类。《墨经·小取》的确有“类”的概念，不过这个“类”，基本上是基于联想形成的内容的“类”，跟亚里士多德“逻辑”和“因明”的范畴系统在完备性、系统性上相去甚远，后者跟词类、语法结构关系密切，是分析类属、判断谓词类型的主要依据（Yuan 2005）。

最后，《墨经》并没有建立演绎推理系统，虽然也有类似大前提、小前提的“理”“故”，但其对陈述之间关系的研究，基本上是考虑其意义上的联系和每个陈述整体所起的不同功能，而未能关注不同陈述形式上的联系、真值等抽象的联系。

3.4 缺陷还是独特性

由上述大略的分析可见：中国逻辑跟西方演绎逻辑差别很大，对建构逻辑的基元成分及相关概念的形式研究并不系统深入，并且其主旨也不在此。如果像部分研究者那样，认为演绎逻辑才是成熟的逻辑，则很显然，中国逻辑并没有得到很好的发展。不过如果换一个角度来看，则情况会有所不同。

一方面，“命题”的本质是什么，并非完全清晰。西方逻辑对“命题”概念的提出和两千余年来不懈努力的探索，显然价值非凡。但是否因此认为“命题”是我们描述世界、解决问题时无法回避，必然要使用的共性的思维基元，则论证还不够充分。

就“命题”概念的本质是什么，自古以来争论不断。西方传统思想中，对“命题”长期持“实在论”的看法，即认为“命题”是共性的思想基元，独立于人客观存在，不受个人认识的制约（弗雷格称为“思想”）（McGrath & Frank 2020）；并且不仅在哲学、逻辑学中十分重要，也是心理学、语言学和人工智能研究的基础概念。但近年来逐渐有学者对此进行反思，因为上述认识大多是理论预设，并非经过严格验证的事实（Bealer 1998；Soames 2022）。并且“命题实在论”会导致诸多意想不到的后果，因而对“命题”持“非实在论”即“工具论”的看法得到了很多哲学家的支持（King et al. 2014：2），有研究者认为甚至表征本身都是工具性的（Simchen 2021）。这种认识跟东方传统（中国、印度）有相通之处，后者把语言看作“名相”，并非对世界的描述，而是一个中介，指引人跟世界产生联系（Gourko 2006：10）。

由于“命题”是基于古希腊语句法结构提出的概念，因此客观上看，其结构并非跟外在世界的结构一致，而是被西方的先哲认为有这种功能。所以其共性和唯一性地位并不具备正当性。逻辑陈述的结构不是必须采用演绎逻辑体系中的命题形式，并受到相应的形式和语义限制。

在不同语言、文化基础上形成的三种逻辑体系，陈述构造的方式有差异，是自然现象。西方演绎逻辑在推理精确性和可靠性方面比较突出，但也因此，其中的陈述在构造上受到印欧语的限制，由于逻辑还有特殊规定性，使得演绎逻辑的命题部分丧失了自然性。如在中世纪，为了做逻辑分析，会把所有印欧语陈述句的类型（包括叙事句）都改造成亚里士多德式的类属判断句，即“主词+系词+谓词”结构，原来的限定动词必须变成非限定形式。如以汉语为例，打个大致的比方，即“人在走”要改造成“人是走着的”，二者逻辑上等值，这种操作显然是削足适履。胡塞尔（1999：29）对此提出严厉的批评，认为这破坏了自然语言本来的意义，忽视了动词构成的判断更为基本。同理，将印欧语的句子翻译为弗雷格式的谓词逻辑，也会丧失话题和述题之间的联系与互动的复杂性，而将汉语的语义关系更为开放的话题说明结构翻译为谓词逻辑表达式，意义损失就更大（宋文辉 2023）。总之，不同类型的逻辑陈述各有其局限性，也各有其特点。

上述认识对语言研究者来说也有借鉴价值。虽然逻辑语义学对于自然语言的分析极富启发性，但却并非能解决所有自然语言结构和意义分析问题（Strawson 1959：9）。另外逻辑语义学也是不断发展的，目前正在向高阶逻辑发展，具有很强的开放性和包容性（沈家煊 2022）。不能将其某一阶段，如一阶谓词逻辑，视为唯一合理的分析方案。每种逻辑方案都能解决一部分问题，但也可能造成一定的问题。

另一方面，人实际的思维模式跟演绎逻辑并不完全相同，后者是追求理想理性的产物。西方对理想理性的追求，硕果累累，特别是对于科学的推进厥功至伟，但也有诸多后果。近现代西方学者对于西方过度追求理性的传统不断质疑。因为人面对的不仅是自然和科学问题，还有人的问题和人文性的对象。司马贺（Simon 1997：1）认为，人实际思考和决断所需要的理性，是“有限理性”（bounded rationality），而有限理性的基本原则，则近乎“中庸”，标准是合适性。自然语言体现的是常人尺度的理性，而非理想的理性。类比作为人类最基本的推理方式，也体现理性，只不过是有限理性。今天崛起的人工智能的新趋势是大模型，其机理就不是精致的规则系统计算和产出，而是统计，也属于有限理性。

对理性的反思，使得人们更关注其他维度。Mercier & Sperber（2017：1）指出，理性并非自足的，而是偏向性的，有缺陷的，看似理性的人有的很可能更非理性，纯粹理性的决定可能存在种种不足。相对于绝对理性而言，合作更为重要，建立合作面临诸多困难。理性是生物演化的结果，其目的并非只为了解决抽象问题，而是要解决人类合作行动的难题。从司马贺的视角来看，这种理性显然只能是有限理性，因为合作需要双方均衡博弈。

基于上述考虑，应该对自然语言和逻辑类型的多样性持更为客观中立的态度，发掘各自的独特性。话题说明结构的话题和述题构成的语义空间远比主谓结构大，因而在不以西方式的命题分析为中心建构起来的中国逻辑中，陈述并置的两项之间的关系更开放，同时存在更为复杂的相互依存关系，表义更为丰富。虽然中国逻辑在陈述的结构分析方面有缺憾，但更关注陈述内部平等并置的两个项目之间、类比推理中并举的两个陈述之间、说话者和听话者之间的对话关系，关注理性分析和实际问题解决之间的协调互动。其论证从形式逻辑、数学和自然科学角度看，不够严谨，但却更富弹性和灵性，因而的确是一种具有特质的逻辑体系。

由上述简要分析可知，“对言语法”和对话逻辑，一方面发现并继承了中国思想传统和中国逻辑的特质，另一方面又致力于基于传统展开更为深入的理论探索，丰富和深化了对对言结构的构造和运用规律的认识。中国思想传统和中国逻辑的独特价值正是其合理性的一个重要来源、重要依据。

阐述语言特征和文化特征的关系，早期常见的办法是用文化特征来解释语言特征的成因。这种线性决定论解释，往往存在循环论证。我国20世纪80年代文化语言学的经验和教训仍然值得重视。西方的类似研究，如Hall（1976）的文化模式和交际模式的关联理论，也存在同类问题。实际上，正如上文已经谈到的，思维影响语言，但语言特征系统制约思维方式的特征也不容忽视，语言和思想文化之间不存在单向的、线性的决定关系。

目前更广为接受的看法是，语言—社会—文化协同演化（co-evolutionary），相互作用（Levinson 2000b；Evans 2003）。文化包罗万象，其中主流思想传统跟语言关系最紧密，彼此互动交融，因而双方的根本特征之间具有平行性，就是很自然的事了。

个人简介：宋文辉，男，1973年生，河北省正定人，中国人民大学文学院教授，博士生导师。研究方向为汉语句法语义和词典词义，已发表论文50余篇，出版专著3部；主持并结项国家社科基金项目两项、教育部国家语委项目1项。目前主持国家社科重大项目子课题1项，中国人民大学重大项目1项。E-mail：songwenhui＠ruc.edu.cn。

本文来源：《当代修辞学》

欢迎转发扩散！

推  荐

今日小编：语安  

审     核：心得小蔓

转载&合作请联系

"心得君"

微信：xindejun_yyxxd

点击“阅读原文”可跳转下载