纪念丨与拉图尔一起生活在非现代的世界之中
大家好，今天要跟大家分享的是布鲁诺·拉图尔经典代表作《我们从未现代过：对称性人类学论集》译者刘鹏老师对此书的评论。原文刊发于《科学与社会》2013年第1期，内容略有改动。
与拉图尔一起生活在非现代的世界之中
评拉图尔的《我们从未现代过：对称性人类学论集》
20世纪70年代末，拉图尔以独特的法国背景进入“科学论”（Science Studies）领域。在《实验室生活》中，他的法国性体现在将建构主义推进到了本体论，并引入了话语分析维度[1]；在《细菌：战争与和平》（英文版译为《法国的巴斯德化》）中，他将符号学推进到方法论层面，提出了“追随行动者”的口号；而《行动中的科学》则可以视为对这种方法论的一个应用成果。到1991年的《我们从未现代过：对称性人类学论集》，拉图尔试图表现出一种“非常高卢式”的思辨风格，他所要做的就是试图对其科学社会学和科学人类学研究进行哲学层面的阐述。
主客二分：现代人的第一个宏大分界
这种哲学阐释主要围绕现代性问题展开，他以对科学的人类学分析为基础，独辟蹊径，发展出了一种别具一格的现代性理论。
拉图尔认为，现代制度包含两个“宏大分界”（great divide），第一个宏大分界是指社会与自然、主体与客体之间的分界，这种分界又包含另外两重二分，这种二分的基础是现代人所从事的两种实践形式。第一种实践形式可以称为“转译”（translation），其任务是将自然和文化这两种完全不同的存在形式杂合起来，科学和技术是转译实践在当下的最突出表现形式，第二种实践形式是“纯化”（purification），其任务是创造出两种完全不同的本体领域——人类和非人类，也可以认为是对第一种实践形式的抹煞与消解。
因此，第一重二分是人类与非人类、主体与客体、文化与自然之间的二分；第二重二分便是转译工作与纯化工作之间的二分。第一重二分是现代性的核心和基础，这种二分意味着，科学所处理的是纯粹的自然，而政治面对的则是纯粹的社会。但这种二分实际上仅仅是现代制度的一个假象。以夏平和沙佛对波义耳和霍布斯之争的案例分析为基础，拉图尔指出，尽管科学（波义耳为代表）在实验室内建构出了自然，但当建构完成后，自然却变成了超验的，成为了科学的基础。这样就产生了一个矛盾，一方面，“自然并不是我们的建构物；它是超验的，并且无限地超越我们”，另一方面，“自然是我们在实验室之中建构出来的；它内在于实验室之中”。尽管人类（霍布斯为代表）建构出了社会（利维坦），但社会却又必须超越于我们的建构，不然利维坦就会失去其合法性。这样就产生了另外一个矛盾，一方面，“社会是我们的建构物；它内在于我们的行动之中”，另一方面，“社会并不是我们的建构物；它是超验的，并且无限地超越我们”。现代人如何解决这一矛盾呢？他们保留了自然的超验性，取消内在性，于是超验自然就成为了纯粹科学的基础；他们同样保留了社会的超验性，取消其内在性，进而社会就成为与自然不同的另外一极。“自然和社会必须被截然分开；纯化的工作与转义的工作必须截然分开”。[2]67所以，现代人是非常虚伪的，他们建构了自然的内在性，却又说自然是超越的，建构了社会的内在性，却也赋予社会以超越性。现代人这一解决方案的基础就是现代性的第二重二分，即他们有意选择了纯化实践，但却在理论上消解了转译实践。这样，似乎纯粹的自然和社会、纯粹的主客二分实现了。
这两重二分是成为一个现代人的关键。转译工作是现代人一直在从事的工作，但却又被他们所否认；纯化工作是现代人所坚持的，但却又是一种在实践中根本不曾存在的工作。在此意义上，拉图尔说，“整个现代性的悖论便在于此。如果我们考虑一下杂合体，那么我们现在所处理的就仅仅是自然与文化的杂合物；如果我们考虑纯化的工作，那么我们所遭遇的就是在自然与文化之间的一个决然分裂。”[2]63
但这种主客二分在现实中从未存在过。例如，当我们拿起报纸了解到南极洲臭氧层空洞不断扩大，但报道的下文会将我们的注意力引向研究高层大气的化学家，引向阿托化学公司和孟山都公司，进而又涉及到了冰箱、空气浮尘、惰性气体，接着主要工业国家的首脑也被牵连进来，第三世界国家和生态学家也开始介入，文章最后又开始讨论国际政策、延期偿付、子孙后代的权利和发展权等问题。在这里，科学问题与社会问题缠绕在一起，我们无法分清哪些是纯粹的客体世界、哪些又属于纯粹的主体世界，它们之间的界线并不存在。换句话说，现实中存在的都是主客杂合的拟客体与拟主体（塞尔语）。就如身份证，在很多时候它分有了人的很多主体性，没有身份证，你将无法住宿，如果在法国你成为了一个“无证件”（sans papier）的人，那意味着你就成为了一个无身份的人、一个非法居留者；而人又会在很多时候分有物的属性，对某些味道的辨认，对交通标志的识别，这些都是我们从物的世界中所学习来的能力。因此，主体性并不是为人所单独具有的能力，更应该说它是流通于人和物的集体（collective）之中的一种属性，“主体性似乎也成为了一种流动的能力，成为了某种与特定的实践体联系在一起的、可以部分性的获得或丧失的一种东西”。[3]
在此意义上，拉图尔批判了布鲁尔的认识论对称性原则，因为这一对称性实际上是有意选择了超越性的社会，并以其为根基来决定内在的自然。这根本而言仍然是一种不对称。借用卡隆的（Michel Callon）说法，拉图尔认为我们应该坚持一种广义对称性原则，即在本体论层面上坚持自然与社会的对称，因为“社会和自然具有同样的建构性……它们是同一稳定化过程的双重结果”。[2]195这里的意思是说，超越性的自然和超越性的社会，都是人类的建构物，他们在现实中并不存在，与其说自然或社会是科学的基础（分别对应于自然实在论和社会实在论），毋宁说科学是自然和社会的基础，因为超越的自然和社会是科学实践过程完成之后的结果。拉图尔说，“自然和社会并没有为我们提供一个坚实的钩子，我们可以将解释……挂于其上，它们仅仅是一些需要解释的被解释物。自然和社会所提供的解释，仅仅在非常晚的阶段才会出现，即当稳定化了的拟客体被分开，从而一方面变成了外在实在的客体，而另一方面则变成了社会主体的时候”，因此，“自然和社会是问题的一部分，而不是解决方案的一部分”。[2]195-196对于这一问题，拉图尔在《实验室生活》中作出了初步讨论，在《细菌：战争与和平》中以巴斯德为例进行了分析，在《行动中的科学》中进行了详细考察，在此不再赘述。
因此，拉图尔对现代性悖论的解决方案是，我们不应该再从两极（主体和客体）出发来思考“中间王国”，而是应该从“中间王国”出发来思考两极，前者是现代人的做法，他们总是试图将杂合体纯化为纯粹的主体和客体，在他们眼里，“中间王国”是一个“虚无之地”。但是当他们越是这么做的时候，就越会发现现实中杂合体却仍然在不断增殖，这就是现代人的矛盾之处。后现代实际上也是延续了现代人的做法，只不过他们更多地将杂合体拉向了主体一极。后者则是拉图尔所呼吁的非现代人的做法，将视线转向中间地带，“它远非空无：拟客体和拟主体在其间繁衍增殖”，并以此出发，来反思我们的世界。这样的人类学才能够真正成为一种对称性的人类学。拉图尔工作的实质是，取消在现实中并不存在的纯化实践，并赋予转译实践以基础性地位。
在取消自然和社会的超越性的基础上，将波义耳及其后继者的工作与霍布斯及其后继者的工作结合起来，我们才能够建构一种真正的民主，定义一种“物的议会”，在其中，自然与社会在同一过程中被生产出来，所存在的一切都是拟客体和拟主体，这才是一种真正的对称和平等。
现代与前现代的二分：现代人的第二个宏大分界
现代人将超越的自然和超越的社会并立到一起，这样就产生了将科学（对应于自然）和文化（对应于社会）全然二分的现代哲学。自然与社会之间的不对称性，于是就变成了“过去和将来之间的不对称性”[2]147，因为过去将物与人、自然与社会、科学与文化全然混合到一起，而将来则不会。于是，现代人不断走出将社会需要与科学真理混合起来的含混期，以便能够走入一个新的时代，即科学与文化二分的时代。可见，“科学和技术的超越性”塑造了“时间进程的不可逆性”[2]83，现代人以此为基础塑造了一个“与过去完全决裂”[2]100的现代制度。
在此意义上，西方人疾呼“我们西方人与其他人截然不同”[2]198，因为非西方人所拥有的仅仅是一种文化，拥有的仅仅是对自然的表征，而西方人所拥有的并不仅仅是一种文化，因为西方科学所认识到的是真正的自然本身，西方人是“唯一能够认识到自然与文化、科学与社会之差别的人”，他们能够通过“科学知识的神启之门通达事物本身”[2]203-204。于是，西方人在自身的现代与前现代之间的区分，转变为了现代西方人与前现代的非西方人之间的区分。这样，现代人的第一个宏大分界（内在分界），便塑造了他们的第二个宏大分界（外在分界），后者成为了前者的“输出物”[2]199。
当西方在这两个宏大分界的前提下观察非西方世界的时候，传统人类学就诞生了。因此，早期的人类学在西方与非西方世界采取了双重立场。对于非西方人而言，他们所拥有的仅仅是文化，因此，翻开早期人类学的著作，我们就会发现人类学家可以用一本书将非西方世界的政治、经济、文化、宗教和科学等诸多方面展现出来，因为在他们看来，前现代的非西方人在实践中就是把上述诸多方面混在一起的；但是，当人类学家返回西方世界时，他们却将“自己局限于其自身文化的某些边缘方面，由此，她将丧失其来之不易的人类学特色。”因此，人类学家可以在非西方世界通过研究某一部落的巫术从而理解这一部落的所有社会现象，但当 “从热带返乡”后，他们却将自己的视角局限在“解释地铁通道墙壁上的某些涂鸦之作”。[2]205-206拉图尔认为，这种人类学是不对称的，因为它的前提是西方世界拥有科学，而非西方世界只有文化。
早期人类学的这一立场，源自于第二个宏大分界即西方与非西方的分界，而这一分界又来自于客体与主体之间的分界，因此，要克服早期人类学的不对称性，就需要对二元论进行反思。在拉图尔看来，只要我们注意到了西方人“纯化”实践之外的另一种实践形式，即转译实践，注意到充斥着杂合体、拟客体等的中间王国，那么，自然与文化之间的二分就被全然取消了。进而，西方人与非西方人之间的差别、将科学和文化全然分开的现代人与将科学和文化混杂在一起的前现代人之间的差别也就取消了。在此基础上，人类学家完全可以通过研究西方世界的科学和技术从而考察西方社会，通过对巴斯德案例的考察拉图尔分析了细菌和生物化学对法国社会的改造作用，通过对巴黎地铁自动化系统的历史考察拉图尔向我们讲述了围绕这一技术体系法国社会所经历的历史变迁。在此意义上，人类学才真正实现了对称性。
有人可能认为拉图尔的这种观点是文化相对主义，即科学的根本被奠基于文化之上。拉图尔否认此点，他说，对普遍主义和相对主义来说，“他们的态度可能有所差异，但是两个群体都坚持认为，诉诸某种绝对准绳对他们的争论而言至关重要”[2]230，如果承认这种参考框架的存在，那么就是普遍主义，如果否认其存在，那么就是相对主义。在80年代的工作中，通过重建一种新的形而上学，并将这种新的形而上学和符号学方法应用到对爱因斯坦相对论的分析中，拉图尔发展出了一种新的相对主义。这种相对主义并不是要关注科学的文化根基，而是关注科学标准或“测度工具”的确立过程，而这种确立过程又是在自然—文化的基础上完成的，因此，可通约性是存在的，但它并不是一种先验存在，而是随着测度标准的形成而产生的一种内在性存在。于是，“相对的相对主义”通过将观察视角引向科学实践，从而避免了文化相对主义的指责，也避免了取消科学有效性的虚无化倾向。
在此基础上，西方人所拥有的自然与非西方所只能拥有的文化之间的对立消失了，大家所拥有的仅仅是自然—文化或者说物与人所组成的“集体”。最终，所有人都是生活在一个非现代的世界之中，差别仅仅在于行动者动员范围的大小、网络的长短、规模和尺度的差异，这样我们就能够吸收前现代人、现代人和后现代人的优点，从而进入一个我们一直都在其中却又从来没有认识到的非现代的社会。
我们一直都生活在非现代的世界之中
现代社会的哲学根基在于主客二分的二元论，它不仅塑造了西方人过去与现代之间的时间界线，也塑造了西方人和非西方人之间的空间界线。但从人类学和符号学方法论的立场来看，这种二分并不是一种真实的存在，它只是现代人对他们的所作所为有意取舍的结果。因此，现代性仅仅是人们的一种虚假意识，并无现实根基，如拉图尔所言“在理论上，理论存在。在实践中，它们并不存在。”现代性就是这样一种理论。只要我们转变立场，“只要一个人同时将此两者——现代人的制度、现代制度虽然拒绝却又允许其增殖的杂合体——纳入思考范围，那么他就是一个非现代人”。[2]98只要我们不再试图将我们生活于其中的杂合世界纯化为纯粹的客体和主体的世界，反而从生活世界中的拟客体、拟主体出发来反思两极，那么，我们就能够真正回归我们一直“都未曾离开过的非现代世界”。[2]139
参考文献
[1] 受法国符号学家格雷马斯的影响，拉图尔在1977年就发表了有关一篇科学修辞学的论文。参见Bruno Latour & Paolo Fabbri, La rhétorique de la science: pouvoir et devoir dans un article de sacience exacte, Actes de la recherche en sciences sociales, Vol. 13, No. 1, 1977: 81-95.
[2] 布鲁诺·拉图尔，《我们从未现代过：对称性人类学论集》，刘鹏、安涅思译，上海：上海文艺出版社，2022.
[3] Bruno Latour, On recalling ANT, in J. Law & J. Hassard(eds.), Actor Network Theory and After, Malden, MA: Blackwell, 1999: 23.