从昆德拉的“第二滴眼泪”到现代人的信仰姿态

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编者按

昆德拉笔下的“第二滴眼泪”现象，意味着某种“对镜自照式”情感姿态：刻意追求和强化自身的情感状态，将它上升到价值范畴，使感情实现无对象的自我操控、自我幕仿，造成为情感而情感的姿态。本文认为，姿态性构成了现代信仰的基本逻辑和支撑策略。现代神学摒弃对于信仰对象的理性求证，仅以信仰者自身的信仰状态为依据，这不过是以信仰论证信仰、以姿态强化姿态的同义反复。现代信仰的姿态性、策略性以及其中难以克服的悖论，大抵可以从昆德拉的“第二滴眼泪”现象得到描述和说明。

作者简介

涂险峰，先后在武汉大学获得文学学士、硕士、博士学位，发表本文时为武汉大学文学院副教授。

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米兰·昆德拉在小说《生命中不能承受之轻》中写道：“Kitsch（媚俗）引起前后相连的两滴眼泪。第一滴眼泪说：看见孩子们在草地上奔跑，多么好啊！第二滴眼泪说：与全人类一道，被孩子们在草地上奔跑的情景所感动，多么好啊！正是第二滴眼泪使Kitsch成其为Kitsch。”[1]

两滴眼泪之间的区别在于，“第二滴眼泪”最为关注的，不是引起感动的原因或感动自己的对象，而是自己正在被感动这件事本身。所以，第二滴眼泪是被自己的感动所感动而流下的眼泪。此处，自我的情感状态被对象化，变成一种有意识的追求，仿佛面对镜子所摆出的姿势[2]，因而具有了某种姿态性。

在另一部小说《不朽》中，昆德拉对这种姿态性的情感追求进行了更为系统的滑稽性刻画和反思。书中有两位女主人公，一是历史上实有其人的贝蒂娜，另一位是虚构人物劳拉。贝蒂娜这位被不朽渴望燃烧的女人，将不可遏制的激情投向歌德这位“注定要步入不朽殿堂的伟人”。她的激情并未引起歌德同样热烈的回应，倒是得到了来自里尔克、罗曼·罗兰、艾吕雅等后世文人的高度赞扬。里尔克盛赞贝蒂娜的爱情“无须回报，其自身就已包含挑逗和回应两个方面；它向自己的祈祷作出回答”。贝蒂娜本人也在书信中写道，“真正的爱”不考虑回报，它“寻求所爱者的每一变形”。然而，昆德拉注意到，面对她如此“崇拜”的伟大诗人歌德，贝蒂娜在两人的大量通信中，却“没有与他讨论艺术”，偶尔有一次涉及音乐，“但这却是她在发号施令”。这在昆德拉看来，“原因很简单，因为贝蒂娜对歌德的兴趣，远比我们所想像的要小；她那一种爱的缘由和对象都不是歌德，而只是爱本身”或激情本身。[3]

《不朽》中的贝蒂娜

昆德拉将这种以情感状态为对象，以情感强度为目的的人命名为情感型的人（homo sentimentalis），并指出，他们不应该被误解成“一个具有情感的人（因为我们人人都有情感），而应理解为一个将感情上升到价值观范畴的人。感情一旦上升为一种价值观，那么每一个人就希望去感受；因为我们都为自己的价值观感到骄傲，所以我们都会有一种炫耀自己感情的倾向”。[4]

显然，这种把自己的情感状态和强度对象化，变成刻意追求的目标的意向，内含着某种自我反思性结构，或者说，此处的所谓情感，是作为“反思性情感”（reflective emotion）而存在的。它刻意强化自身，追求自身的强度，以标志自我。它导致的一个后果是情感的自我沉溺、自我放纵、自我缠绕或情感的自娱。因此，“第二滴眼泪”的价值后果令人生疑。

也有论者为其辩护，如美国学者罗伯特·所罗门（Robert Solomon）。他以哲学家的理性思考为例，针锋相对地批驳昆德拉及其认同者的观点。他反问道：反思在哲学思考中比比皆是，为什么未被指责为思维的“自我耽溺”？并进而指出，昆德拉是出于对情感本身的蔑视或恐惧，而在感情和理智之间使用双重标准。[5]

所罗门的反驳虽颇有见地，然而他忽略了感情和理性之间的一个重要的甚至是关键性的区别，即理智本身已内含反思性和主体意识，而感情必须是自然而发，油然而生的。情感若以自身状态为目的，成为有意识的价值追求，并不断地自我强化其热度，就变成了一种理智或意志，从而违背了我们将它视为自然而发的期待，因而让人感到虚假、造作。感情不能以自身为目的，不能为感情而感情，否则就是矫情。而理性则具有截然不同的性质。康德说“理性本性作为它自身的目的而存在”，查尔斯·泰勒则进一步认为“它是惟一这样存在的东西”，“其他任何东西都只能作为手段”。[6] 这也许是昆德拉对“第二滴眼泪”进行嘲讽的理由之一。昆德拉这样做，并非出于对感情的蔑视，而是对感情“纯粹性”的守护。

所以，关键不在于区分感情和理智孰高孰低，而在于求真去蔽，将感情模仿和矫情姿态从自然情感中甄别出来。昆德拉说得很明白：“感情不以我们的意志为转移，而且往往是违背我们的意志而产生的，关于感情的定义就包含这一层意思。我们一旦想去感觉（决定去感觉，如同堂吉诃德决定要爱杜尔西内亚），感情就不再是感情，它只不过成为一种感情的摹仿，感情的一种表演，通常称之为歇斯底里。”[7] 

“第二滴眼泪”在昆德拉小说中最明显的滑稽变奏是《不朽》里劳拉的“墨镜”。墨镜本是被她用来遮蔽眼泪和掩饰哭泣的，此后，当她需要显得悲伤时，只须戴上墨镜即可。于是，墨镜便成了她“心中悲伤的标志”，“成为眼泪的替代品……”。[8] 以墨镜代替眼泪来标志悲伤，无须训练得来的演技，因而更具有可操作性。

劳拉对墨镜的调用，至少说明两方面的事实：第一，意志对感情操控的需要；第二，感情操控的困难。就前者而言，感情的操控是为了“善感形象的自我塑造”，使之服从于意志，使感情召之即来，挥之即去，需要激动时随时可以“激情充沛”。就后者而言，情感有其自身的逻辑，不可能总是随心所欲，“第二滴眼泪”并不是可以轻易流出的。

昆德拉笔下的另一位女主人公阿格尼丝体会到，即便是唤起对亡父悲悼之情的马勒的交响乐，在重复演奏多遍之后，也会使她无动于衷，“就好像听见演奏巴拉圭国歌时那样”。[9] 面对这一无可奈何的事实，如果再显得动情不止、哀怮不绝，就只能是出于其他需要，比如情感的表演、情感姿态的追求等。从某种意义上讲，悲哀也可以成为隐秘的享受和愉悦，只是后者为其哀怮的表象和姿态所遮蔽。人的意志、目的与自然情感之间存在着不可忽视的距离[10]，有些甚至是难以逾越的。这一距离，是当自然状态被设立为追求对象时，追求者与追求对象之间必然存在的那种距离，是自然与人为、自发性与操控性之间的距离。那么，如果这一距离彻底消失，操控意志充分实现，又将出现怎样的情形？昆德拉并未忘记在小说中对这种可能性进行滑稽而生动的刻画。

在《生命中不能承受之轻》的《伟大的进军》一章中，昆德拉插入了一段关于性兴奋的“神学”讨论。与天国所要求的绝对操控性相对峙的，是性亢奋之类自发性的生命现象。神学家们意识到了性兴奋与天堂格格不入的性质，九世纪的伟大神学家埃里金纳提出，在伊甸园里亚当的生殖器可以像手臂和腿一样，按照主人的意愿随时举起。昆德拉总结道，与天堂不能共存的是不受我们意志控制的性亢奋。[11] 圣·奥古斯丁在《上帝之城》第14卷曾表达过类似的思想。他也认为肉欲和色情之可耻就在于它不受意志的约束。[12] 无论是“天堂”还是“上帝之城”，都要求某种神圣的绝对性，不能听任我们身上的某一部位具有它自律的生命。它不允许任何越出意志操控性的自然性存在，无论是人的意志还是神的意志，因为人的意志是依照神的意志行事的。这就是神的世界的要求，也是昆德拉所厌恶的任何一种媚俗世界的游戏规则。天堂里亚当的滑稽古怪的形象正是意志操控一切，自然被人为所彻底取代的图景。显然，“第二滴眼泪”、劳拉的墨镜以及亚当“像手臂一样随意举起的男性生殖器官”，乃是同一种姿态性的变奏。

姿态性情感的一个非理性后果是，它与外部对象之间仅具有随意甚至盲目的联系。这种姿态性既然实质上是指向自身情感状态的，那么，它的外部对象的特殊性就变得无关紧要。《不朽》中，情感型的贝蒂娜正是由于怀抱着“为了爱本身”的情怀和不朽姿态，可以心安理得地同时与歌德和诗人阿尔尼姆交换情书。她对歌德、贝多芬、李斯特、普鲁士王、马克思等不朽人物的崇拜和与之程度不等的交往，她呼吁营救被捕诗人裴多菲的行动[13]，都是出于同一种“燃烧激情”、追求不朽的意志。事实上，她对这些伟大人物个人及其事业的缺乏了解和漠不关心，充分表现出这种追求不择对象，只依赖和关注自身的姿态。当她觉得歌德的实际表现未能达到预期的热度时，她便不惜篡改、伪造她与歌德的通信，使之符合自己对不朽的期望和想像。与此类似，“为了激情而激情”的姿态性追求，使劳拉的“拼搏变奏曲”从性爱之床一直演奏到“为了非洲”、“为了麻疯病人”之类宏伟的“人道主义目标”。[14] 在情人那儿遭到冷遇，使劳拉迫切地感到要“做点什么”，于是她来到地铁车站为非洲、为麻疯病人募捐。在“激情追求”的驱使下，这场与情人之间为了“爱的激情”而进行的“拼搏”，不得不“升华”为一场“伟大的人道主义事业”。

姿态性并不局限于感情领域。大凡姿态性，都含有明知其伪而强为之的意味，并以此构成某种对外的表达和自我形象的设计。它往往同时内含着某种自欺结构或对某种内在距离、反差和悖论的遮蔽。昆德拉似乎意识到，这样的姿态性遍布于现代社会中形形色色的打着宏伟旗帜的举动。《生命中不能承受之轻》中由众多明星、科学家、医生、社会名人组成的声援柬埔寨的“伟大的进军”，实质上不过是面对媒体的“人道主义”姿态和个人表演，留下的是一位美国女演员抱着亚洲女孩的巨幅照片。[15]《不朽》中，从“不朽”的渴望到现代社会中“意象形态”（Imagology）的运作机制，这种掩盖真实的姿态性贯穿其中。昆德拉小说所谓“对存在的探寻”，意在揭开这类遮蔽。

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沿着这条“探寻”路径，我们不难发现，在现代语境中，这样的姿态性具有广泛而深刻的用途，而在神学领域表现得尤为突出。它在至深之处构成现代信仰的支撑逻辑或策略。

现代信仰的姿态性实质，在西班牙作家、哲学家乌纳穆诺（Unamuno）的概括中体现得最为充分：信仰意味着“我愿意相信”，而非“我相信”。这种信仰努力摆脱理智、排斥理智，要“让这一分意志力能够踩碎理智而超越理智”。[16]

在这一信仰定义中，重要的不在于信仰的对象是否值得信仰，而在于我是否具有这样的信仰，是否愿意相信它值得信赖。在此，个体自身的信仰状态，而非信仰对象本身的存在性质，才是关注的中心，才是信仰有效的保障。正如昆德拉笔下人物将自身情感对象化而予以追求一样，非理性的信仰状态本身也被对象化，成了信仰的理由和追求的目标。

如此言说信仰的思想家，并非乌纳穆诺一人。他隶属于一个在近现代颇有影响也颇有活力的思想传统。从帕斯卡尔到克尔凯郭尔，从俄国哲学家舍斯托夫、别尔嘉耶夫到二十世纪一大批基督教神学家，构成了一条以否定理性、肯定非理性的激情，以个体认信为基础的现代信仰话语系统。它似乎并不惧怕尼采式的关于“上帝死亡”的宣判带来的威胁，因为在这派神学家眼中，死去的只是那个“形而上学”的，作为世界本原或第一推动力的、需要论证其本体存在的上帝。而“我们心中的上帝”依然常在，与我们的生命激情同在。

中世纪神学家德尔图良曾有名言：“我信，正因其荒谬。”[17] 这可以看作乌纳穆诺“愿意相信”的信仰观的另一表达。它鼓励和要求信仰者理直气壮地摆脱对于理性证据的依赖。与此类似，帕斯一卡用打赌来说明对上帝存在的合理需要，实际上也是取消理性论证，肯定无条件投入生命激情的信仰。[18]

对信仰持相似态度的，还有克尔凯郭尔。克尔凯郭尔坚决反对用理性论证上帝，毫不含糊地视之为渎神之举[19]，认为“不是理性生发了对于上帝之子的信仰，而是相反，对于上帝之子的信仰构成了证据”；“理性并不激发信念；而是信念激发理性”；“这是对基督教真理的唯一的证明：内在的证明、灵魂的证明（argumentum spiritus）”。[20]

被视为“二十世纪的德尔图良”的俄国哲学家舍斯托夫，也极力否定论证上帝存在的必要性，而强调神圣信仰的非理性本质。他认为：“谁要证明上帝，谁就永远离弃了上帝。个体只能牺牲一切，以便找到上帝，奔向上帝，尽管人对上帝一无所知，或者，想知却无从知起。”[21] 他以“源于耶路撒冷的启示真理”与“源于雅典的理性真理”相对峙[22]，肯定激情，崇拜苦难，将眼泪上升为价值。他强调，在上帝眼里，每一个人的受苦和眼泪比什么都重要；信赖上帝乃是出自深渊的个体生存激情。[23]

法国女神学家西蒙娜·薇依（Simone Weil）对信仰的阐释和“活出上帝来”的口号，具有同样的精神。她认为，上帝通过十字架上的受难，“倾空了自己”，在爱中死去，变成了爱。“上帝已死”，如果我们不能努力去信仰、希望、爱，那么上帝就真的死了。所以，我们要通过爱“活出上帝来”。[24] 在这种信仰话语中，上帝是否存在的问题已退居次要甚至无关紧要的位置，我们心中的“爱的意志”或某种“具有宗教情愫的伦理动姿”反而成为了最重要的东西。[25]

我们从现代神学的大量关于信仰的话语中，不难发现如下有目共睹的特征。第一，摒弃对于信仰对象的本体证明和理性求证；第二，信仰根基的“向内转”，以信仰者自身的信仰状态来见证神性，强调信仰在自我之中发生的必要性和必然性，于此，我们更多地面对和依靠人的心性、情慷或信仰状态；第三，对个体的、非理性的生命激情的高度肯定，并将其上升到某种价值范畴。

五花八门的现代神学理论和信仰话语，往往内含着这一模式。笔者以为，这种信仰本质上也是姿态性的，与昆德拉无不嘲讽地刻画出的形象具有内在精神上的一致性。因为在这种信仰话语中，不是由于信仰对象得到验证的存在属性值得我们信仰，而是我愿意信仰、已然无条件、全身心地投人这种信仰，这本身被当作这一对象值得信仰的见证。这种“为信仰而信仰”的追求与昆德拉笔下那为激情而激情、为了爱而爱、被自己的感动所感动的情感姿态如出一辙。现代信仰的策略及其姿态性大抵可以从昆德拉的“第二滴眼泪”现象所暗含的逻辑得到描述，从这一基本意识结构得以说明。

乌纳穆诺心中的不朽形象和所谓“西班牙的灵魂”是堂吉诃德，这看来绝非巧合。对于一位以“愿意相信”代替“相信”来定义“信仰”的论者，这一点毫不奇怪。堂吉诃德正是乌纳穆诺所谓“愿意相信”的信仰者的一个范本。他不需要对实为风车的“巨人”进行“理性论证”，而是用“魔法师的障眼法”解释一切，非理性地否定“眼见为实”这一铁的理性法则。乌纳穆诺充满敬意地认为，堂吉诃德意识到理想的荒诞性，这丝毫没有使其事业变得黯淡无光、毫无意义，反而使其更加伟大。在他看来，只要具有为理想投注全部生命激情的追求，凭着信仰使自己由此而不朽，其理想是否荒谬、能否实现，那又有何干？

堂吉诃德

浪漫主义者将《堂吉诃德》称为“最伤心的故事”，把堂吉诃德看作一位明知不可为而为之的孤独的挑战者，看作一位不合时宜的、被平庸现实击败的英雄，现代读者甚或联想起加缪心中那位面对生命的徒劳而不放弃的西西弗斯。这样解读虽不无道理，但是它至少忽视了堂吉诃德式激情追求的姿态性、表演性和摹仿性。当他决定爱上一位想像中的叫杜尔西内亚的小姐时，对象究竟如何、是否存在，已无关紧要，具有“伟大的爱的激情”才是最重要的。昆德拉在《不朽》中特别提及，堂吉诃德为了体验激情的强度，展现热烈相思之情状，到山里满世界翻筋斗，甚至脱衣露民，滑稽万端。[26] 堂吉诃德，这位乌纳穆诺心目中充满激情的“愿意相信”的信仰者，正是追求姿态性的典范，也是昆德拉眼中“将激情上升到价值范畴”的情感型人物的代表。

我们从贝蒂娜对歌德的表白中同样能感受到它们在姿态性上的这种“家族相似”。她在给歌德的信中写道：“我有一种永远爱你的愿望。”昆德拉指出，在这句看似平淡无奇的话中，“比‘爱’这个词更加重要的是‘永远’和‘愿望’两个词”[27]，正如在乌纳穆诺的关于信仰的定义中，“愿意”比“相信”更重要。

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在现代语境中，这种抛弃对于信仰对象的理性求证，而以信仰者的自我意愿和内在需求为信仰根基的方式，具有高度的策略性。在此，我们有必要对卢梭进行一些考察，因为使用这一方式的虽有帕斯卡这样的少数先驱人物，但是，它对近现代思想产生广泛、深远的影响，却是从卢梭开始的。对卢梭的信仰话语进行分析，我们可以更清楚地阐明这种策略的内在悖论、姿态性及其与现代语境的关系。

卢梭这位以鼓吹情感价值、“善感性”（sensibility）和返回自然著称的思想家，同时也以鼓吹情感来支持神学信仰。罗素指出，卢梭“在神学上作了一个大多数新教神学家现已承认的革新。在他之前，自柏拉图以来的每一个哲学家，倘若他信仰神，都提出支持其信仰的理智论据。……敦促我们信奉神的现代新教徒，大部分都轻视老的‘证明’，把自己的信仰基础放在人性的某一面——敬畏情绪或神秘情绪、是非心、渴念之情等等上面。这种为宗教信仰辩护的方式是卢梭首创的”。[28] 查尔斯·泰勒也认为，卢梭“意义非凡地站在了奥古斯丁传统的另一面……奥古斯丁主义只有在上帝那里才能找到的同一和完整性的根源，如今却发现存在于自我之中”，卢梭“是现代文化转向更深刻的内在深度性和激进自律的出发点。所有的派别都由他引出”。[29]

坚持理性的罗素“宁愿要本体论证明、宇宙论证明以及老一套货色里的其他东西，也不喜欢发源于卢梭的滥弄感情的不逻辑”，宁要托马斯·阿奎纳而不选卢梭。他进一步指出，“只要理性还站在宗教信仰一边，谁也不会想到这一招”[30]，换言之，卢梭这种首开先例的、从自我内心出发的信仰求证方式有一个时代前提，即理性已不再支持宗教。

不过，理性与宗教的对立，构成了现代性的一个基本特征。以卢梭式的方式维护信仰，是现代语境中的不得已而为之，否则，就只有放弃宗教信仰。

早期的基督宗教信仰在尚未脱离神话思维的人们中产生，此时，所谓“相信”与“愿意相信”已高度统一，因而不必特别强调“愿意相信”。此后，在中世纪漫长的历史中，希腊形而上学和希腊哲学为神学信仰提供了持久的理性支柱。人们相信神学信仰能够得到理性支持和经验证明，因为它深深植根于人们的日常经验。直到现代的来临，这种理性证明才逐渐被取代。因为伴随着启蒙运动和近代自然科学的发展，伴随着现代性的推进和马克斯·韦伯所谓“脱魅”进程，对于神的理性证明已不再可能。这种“不得已”是现代神学信仰的基本境遇，也是其姿态性的土壤。

当然，以个人内心情感需要来论证信仰，只构成这种姿态性、策略性的一半。要完整地阐明这种信仰话语的逻辑结构及其全部策略，我们仍需回到卢梭。

有两个例子可以说明卢梭这位既崇拜感情又号召“返回自然”的思想家在信仰问题上的姿态性及其内在悖论。在一次宴会上，因有客人对神的存在表示怀疑，卢梭威胁着要离席，并怒声高叫：“先生，我是信神的！”他在另一处又曾表示：“我信仰神和我相信其他任何真理是同样坚定的，因为信与不信断不是由我作主的事情”。卢梭在心中找到的这个“断不是”由他作主的伟大存在，便是宏伟的大自然：“太阳在升起，冲开笼罩大地的薄雾，显现出大自然的绚烂惊人的景色，这一霎时也从我的灵魂中驱散全部疑云。我重新找到我的信念、我的神和我对他的信仰。我赞美他、崇拜他，我在他面前匍匐低头。”[31]

把这两个例子放在一起，颇能说明问题。在前一例中，卢梭显示了鲜明的主观态度，并以此构成强烈的表达和挑战；在后一例中，他的信仰被解释成不由自主受到某种伟大的不以自己的意志为转移的外部客观力量的左右。这两方面共同构成了这种信仰的姿态性逻辑及完整含义。

这种策略强调从个体主观性和非理性出发，回避对信仰对象进行理性论证的要求。这样的信仰既然被看成个人情感的内在需要，是个体灵魂的“意愿”，那么，正如个人趣味无可争辩一样，它也就无须论证，且不可反驳。但另一方面，神圣信仰的论证又必须避免陷人相对主义、主观主义的怪圈之中。因为如果每个人都以自我是否“愿意相信”为出发点，那么，不同个体的信仰彼此之间在价值上就是相等的，无所谓尊卑高下。在这种情况下，如何区分神圣与非神圣？怎样确定一种信仰高于另一种信仰呢？显然，神圣信仰与这种相对主义的个体信仰观是彼此冲突的。于是，信仰者需要人为设立某种绝对的、无条件的、无须证明的、外在于个体、高于自我的神圣品级，摆定某种倾心朝拜、虔诚聆听的姿态，通过“信仰激情”对其进行妆扮和修饰。这往往被理解为某种伟大的、不受自我意志掌握的、引起神圣敬畏和倾心崇拜的伟大存在。在这一阐释结构中，一方面是主动的、个体的寻求和激情的投入，另一方面是被动地接受伟大启示。然而，两方面之间的矛盾冲突显然得不到弥合，于是这种策略的功能仅在于以遮蔽矛盾来代替解决矛盾。

凡是从个体心灵内部来论证信仰的合理性和必要性，同时又坚持信仰对象的独一无二、至高无上之神性的做法，都无法避免这一悖论以及与之相伴的姿态性。现代信仰的鼓吹者，既要躲避神的存在的本体证明，而将神圣奠基于个体心中，又要避免将上帝视为人性的产物或心理的派生物，避免将神学“降格”为宗教心理学或宗教人类学。那么，在信仰者的灵魂中，究竟是由于神的存在和指令我们才信，还是因为我们信，所以神存在？究竟是谁见证谁，谁决定谁？在如此追问之下，这种信仰话语的不可克服的悖论和难以遮蔽的姿态性便暴露出来了。我们看到的只能是话语的同义反复、循环论证和姿态的自我强化。或者说，以信仰论证信仰，以姿态强化姿态。

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然而，上述策略在现代神学话语中产生了更为精致、系统、深奥和学理化的对应物，这使问题更为复杂，也增添了理性质疑的难度。比如，现代神学哲学家为了应对现代性的挑战和克服信仰的内在悖论，在信仰话语的转化、更新等方面做出了不少努力。值得注意的是，对于这种努力而言，存在哲学的一些概念，如“生存”、“此在”、“存在”等，似乎特别能派上用场，因为它们的共同之处在于能够抹去主客之间的界限。此外，各种生存情感，如焦虑、畏、烦，而不是理性认知，被置于这类概念的核心。“生存”或“此在”强调的是人与世界之间的某种更原始的关联，先于理性反思、先于认知上的主客二元划分。而上述信仰话语的悖论，说到底不过是信仰究竟应建基于主观还是客观，内还是外，自我还是上帝。尽管如此，仍须追问：引入存在哲学的这些概念，是否可以有力地克服现代信仰话语的悖论，有效消除其姿态性呢？

比如，布尔特曼意识到《圣经》中关于耶稣受难与复活等神话般的奇迹事件不可能被现代人欣然接受，于是发展出一整套独具特色的“祛神话”的圣经阐释学。他从个体生存角度出发来言说神圣，并认为，耶稣在历史上是否真的受难又复活，这并不重要；至关紧要的是，耶稣受难事件对于个体生存是否意义重大。[32] 布尔特曼在如何让圣经为现代人继续理解和接受，阐明圣经的现代意义方面不能说不成功，但正如美国学者麦奎利所说，其代价是他的阐释依然存在着将神学变成宗教心理学的危险。[33] 而且，布尔特曼这种象征性地理解圣经的方式，与我们理解任何虚构的伟大文学作品（包括神话作品）的方式并无根本区别，也无法同无神论严格区别开来。这种释经方法仍不可避免地留下神学信仰为现代性所挤压的痕迹。在这种前提下，如果要坚持作为神学家、信仰者而不是宗教心理学家或宗教人类学家面对世人，如果要坚守外部信仰对象的神圣性，他就必须摆出为信仰而信仰的主观姿态。

在对“神学语言与逻辑”的进一步探讨中，麦奎利请出海德格尔来调和信仰话语的悖论。他求助的是海德格尔的“存在”概念。“此在”或“生存”概念的出发点依然是个体自我的，这些概念仍不能解决个体与神圣的外部信仰对象之间的矛盾，无法与人本主义或宗教心理学彻底划清界限。“很多东西都取决于我们是接受还是拒绝对生存语言向存在语言过渡的说明，这在海德格尔哲学中得到了说明”；“海德格尔从生存论语言转向本体论语言的努力是最重要的，假若我们能够接受它，它将构成一种神学语言的模式或范本”。[34]

海德格尔的“存在”用于言说信仰，似乎能更大程度地消弭主体与客体、自我与外界之间的二元对立关系。但是，无论我们倾听海德格尔的存在，还是像保罗·蒂利希那样将上帝理解为存在和终极关怀，都无法建立起通向基督神学信仰的必然的桥梁。海德格尔的存在虽然先于主客之分，比此在更具有本体意义且与此在保持联系，或者说，“此在分有存在”，但是，它仍不能说明，对存在敞开，怀着敬畏倾听存在，为什么就一定导致或支持基督信仰。比如，为什么存在本身就应该被看成基督教的上帝，而不能被看成是老子所说的“道”？为什么不是形而上学的宇宙？为什么不是大自然或别的什么神秘力量？为什么非得是基督教的上帝才是海德格尔的“存在本身”或蒂利希的“终极关怀”？我们如果不能从社会文化、历史传统等世俗角度来解释其关联，而仅仅是从神学话语内部去理解，就只能在信仰话语中循环论证，将这种姿态性永远维持下去、遮蔽下去。

面对现代性语境，像麦奎利这样的神学家不得不承认，神学的最好语言应是象征和类比的语言。但他不愿或不敢承认，现代神学的逻辑，实际上就是“姿态性”的逻辑。即便是借用海德格尔来支持现代信仰也无济于事。我们可以笼统地言说“对存在敞开自己”，“让存在向我们显露”，但此时我们究竟在对什么敞开？我们从中看到一种不择对象的敞开、顺从、敬畏、虔诚的态度，那么，在这种敞开之中被接纳的到底是什么？难道我们没有理由担心，任何对象都可能乘虚而入，填充进来？无论我们对存在多么语焉不详，我们在生存世界中践行任何态度都必须面对某些特定对象。当我们对所谓存在敞开时，什么东西被接纳进来？

对于海德格尔式的“敬畏存在”的游移性和无对象性，特里·伊格尔顿曾有如下描述：“存在在他的著作中是以多种面目出现的：它是虚无，是一双农民的鞋子，是纯粹的暂时性运动存在作为那种高高在上的命运，能鼓动起民众满怀激情地献出自己的生命，它这时的特点又有点像阿道夫·希特勒”[35]；从其希腊语源上讲，存在是先于、高于任何客体的“永恒的矗立之物”。[36] 伊格尔顿还指出，对于“要用存在的亲和力来补偿世界的异化”的目的而言，关于它的思辨“是意识形态上令人欣慰的思辨”。[37] 对于昆德拉小说的读者而言，也可以说它不过是kitsch。

当然，或许还可以说，它什么也不是，它拒绝被贬为特定对象，它要求我们通过否定来保持其朦胧的整体性。至此，这种对存在的敞开，仍是一种宏大而空洞的姿态。它对于对象是如此盲目，缺乏起码的规定性和约束性，仿佛为了信仰而信仰，仿佛对“不朽”的诉求或为模糊的激情而献身的姿态。

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作为神学最高境界的所谓“对存在敞开”，究竟意味着什么？麦奎利将这一状态描述为：“存在着一种我们在其中是被动的而不是主动的思维（虽然它也可以被设想为最高的主动性），在这种思维中，我们敞开了自己，存在向我们显露，存在在这种显露中具有主动性，所以人们确实可以说这是在我们中思维并说话的存在，而不是我们关于存在的思维和谈论”；“也许这是迄今为止我们所能达到的境界。假如我们准备对倾听持有这种开放和情愿的态度，我认为，我们就将发现，神学与信仰的语言是能令人信服的。”[38]

赋予这种态度以信仰所必需的激情和力度，意味着什么？它意味着对着我无法确知其是否存在、究竟为何物的茫然而敞开，进行虔诚的朝拜和激情的投入，并凝定这一姿态。我不知道它是什么，我无法辨析也无须辨别是哪一个，但我知道我正在面对的是宏伟的事物，我用自己的虔诚和激情显现着它的朦胧的伟大。存在的敞开，可以是让自己敞开，可以是对自己敞开，或无法分辨是谁对谁的敞开，而仅仅是敞开。

米兰·昆德拉的肖像

这里包含着一种模糊主体与客体、施动与被动之间界限的策略。这一策略，是所有姿态性的共有特征。无论是“形而上”的思维还是“形而下”的情感姿态，都概莫能外。据说海德格尔是最擅长于将玄奥思辨与日常事物、“将神谕和平凡揉合在一起”的思想家。[39] 我们不妨拨开海德格尔哲学话语云遮雾绕的神秘，还原这种“敞开姿态”的寻常的、“形而下”的面貌，并对这一状态的意识结构略作探索。在其凡俗层面上，从这种既是被动又是主动的“敞开”状态中隐约显现出的是昆德拉小说中似曾相识的现象。我们再次看到他笔下走出的劳拉和贝蒂娜，看见她们或为“伟大的不朽”、或为“凡俗的激情”而献身的身影。

贝蒂娜在给歌德的信中写道：“我不必害怕放任自己的这种感情，因为并不是我自己将它种植在我心中的。”这一表述中无疑暗含着主动和被动之间高度的含混。对此，昆德拉穷追不舍：“是谁种下了那感情？歌德？显然这不是贝蒂娜想说的意思。把它种植在她心中的是位于歌德和她本人之上的某个人；如若不是上帝，那么至少是里尔克在上述顿呼语中所诉诸的天使中的一位。”[40] 其实质是贝蒂娜在一种空洞的伟大的名义下使自己激动起来，让自己被激动起来。

劳拉的话语和行为更有代表性，充满了将自己“被动化”、“交付出去”的意向。这不仅表现在她的爱情态度上——爱一个人就是把自己的身体奉献给他，更重要的是表现在她放弃器乐而立志学声乐的抉择上，因为她的理由在于：“我唱歌时，我的整个身体变成了一架钢琴，我自己就变成了音乐。”[41]

此处，自我让自我被激情所演奏。“交付出去”的、“被动化”的自我，虽有被物化、客体化的危险，却并没有变成无生命的“物”，而是仿佛被某种朦胧而伟大的力量所主宰、所调动、所激活、所照亮，一如信仰话语中，自我被神性的光照耀，或被圣灵附体，或被伟大的“存在”所据有。自我不再为自我意识所主宰，而是被交给这样的伟大精神或力量来左右，并被赋予灵魂。

支配着上述这一切的，都是一种主动地使自己处于被动状态中并被交付出去的冲动。它有不同的变体，但基本精神却是一致的：主动地追求一种极易受感动的被动状态，那就是卢梭的善感性或昆德拉所谓的上升到价值范畴的感情；主动地将自身“倾空”，自我强化非理性的虔诚朝拜状态，这就是现代神圣信仰；主动地放弃理性辨析和反思，而摆出被动地倾听存在的姿势，就是“对存在敞开”。它们都具有相似的姿态性结构。它由最大的主动性暗中支配，却显示出最高程度的被动表象；它是一种假想中的、迷醉中的主动和被动之间的“短路”。

如果用被赋予神圣使命的宏大话语来描摹这一“短路”状态，那便是：此时，我们愿意让自己相信，是伟大的存在在我们之中思维和言说，是神圣的不朽在我们生命中激动，是至高的上帝在令我们信仰、希望和爱。此情此际，我们不知道、也不想知道它究竟是主动还是被动，我们只是对自己发出指令，要求自己卸下任何“读神”、“不敬”的理性反思和求证，怀着虔诚对伟大而朦胧的存在“敞开”，对自己的生命激情“敞开”。这时，我们不仅让自己最大限度地被感动，而且还等候着被自己的感动所感动，或许还会流下泪水——昆德拉那可疑的“第二滴眼泪”。

[1]米兰·昆德拉（生命中不能承受之轻》，韩少功、韩刚译，作家出版社，1991年，第267页。此处所引参照英译本略作改动.见Milan Kondera，The Unbearable Lightness of Being，New York：Harper and Row，1984，p.251.Kitsch一词含义颇为复杂，很难找到一个准确的中文对应词，它一般指某种廉价的、大众化的、作态的艺术品或审美趣味。它在《生命中不能承受之轻》被给予的相对明确的界定是“对于存在的无条件的认同”（categorical agreement with being），显然超出上述含义，与中译“媚俗”（见《生命中不能承受之轻》，第273页）似同又不等。不过，正如不少学者所言，它在昆德拉小说中具有多种变奏，不仅涉及政治、宗教、艺术、审美和爱情诸领域，而且贯穿他的几乎全部作品（参见Eva Le Grand，Kundera or the Memory of  Desire，Wilfrid  Laurier University Press，1999，pp.13—14），所以，最好是放到具体语境中理解。不过，本文重心不在于探讨Kitshch的意义，而是从“第二滴眼泪”现象引出的问题。

[2]昆德拉在解释布洛赫关于kitsch的看法时曾作过类似表述：“媚俗的人（kitschmensch）对媚俗的需要：凝视美化谎言的镜子的需要.被镜子中自己的影像感动、流下喜悦的眼泪的需要”见昆德拉《小说的艺术》.唐晓渡译，作家出版社，1993年，第137页。

[3][4][7][9][13][26][27][40][41]米兰·昆德拉《不朽》，宁敏译，作家出版社，1993年，第190—191，192，194，193-194，159-160，193，61，188、189，96、92页。

[5]Robert C. Solomon, “on Kitsch and Sentimentality”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism. 49: 1, Winter 1991.

[6][29]查尔斯·泰勒《自我的根源——现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社，2001年，第562、559页。

[8]米兰·昆德拉《不朽》，第91、177页。罗兰·巴特也对墨镜进行了类似刻画，参见罗兰·巴特《一个解构主义的文本》，汪耀进等译，上海人民出版社，1996年，第35、37页。

[10]在情感强度与目的之间形成最遥远距离和最明显反差的，是有些社会中受雇的职业哭丧客，参见Slavoj Zizek，The Sublime Object of Ideology，Verso，1989，p.35.

[11][15]米兰·昆德拉《生命中不能承受之轻》，第262、159-160页。

[12]Saint Augustine，The City of Cod，Book XIV，chap. 16-17，见北京大学出版社“English Classies 3000”CD-ROM。

[14]去掉一些由昆德拉有意设计的戏拟成分，这有点类似雪莱的无对象的“大空之爱”.对它的分析可参见陆建德《雪莱的大空之爱》一文，见文集《麻雀啁啾》，生活·读书·新知三联书店，1996年，第l-14页。

[16]乌纳穆诺《生命的悲剧意识》，上海文学杂志，1986年，第63页。

[17][21][23]刘小枫《走向十字架上的真》，上海三联书店，1995年，第33、32、33-34页。

[18]参见帕斯卡尔《思想录》，何兆武译，商务印书馆，1985年，第110—113页。

[19]Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology, Verso, 1989, p.37.

[20]索伦·克尔凯戈尔《克尔凯戈尔日记选》，晏可佳等译，上海社会科学出版社，1995年，第167页。

[22]参见舍斯托夫《雅典和耶路撒冷》，徐凤林译，浙江人民出版社，2000年。

[24]见《走向十字架上的真》，第175、177、150、194页。在笔者看来，在这样的神学话语中，上帝已不再是我们的“天父”，反而更像我们的孩子，其微弱的存在悬系于我们的心念和信仰实践。

[25]刘小枫语，见《走向十字架上的真》，第177页。这一造语，暗含着在信仰和伦理、情感和意志之间的两可与调和态度。笔者认为，其原因在于西蒙娜·薇依的爱的信仰实践中所见证出的“神圣性”，虽令人敬仰，但完全可以从世俗人文立场得到阐释。

[28][30][31]罗素《西方哲学史》（下），马元德译，商务印书馆，1991年，第233、236、235、233页。

[32]参见《走向十字架上的真》，第112—113页，以及布尔特曼《耶稣基督与神话学》一文，收入文集《生存神学与末世论》，布尔特曼等著，李哲汇、朱雁冰等译，上海三联书店,1995年。

[33][34][38]约翰·麦奎利《神学的语言与逻辑》，钟庆译，四川人民出版社，1992年，第232、236-237、237-238页。

[35][37][39]特里·伊格尔顿《美学意识形态》，广西师范大学出版社，1997年，第312、297、301页。

[36]特里·伊格尔顿《美学意识形态》，第313页。此处，既然“存在”具有如此多样态、多面孔，对这一“盗立之物”作弗洛伊德式的理解亦无不可，而对存在的柔顺、谦卑，可以看成某种“女性式的”。如果说这一解释有点牵强甚至荒唐，那么它与神学阐释以及前面所列举的诸项至少是等效的。

全文完

原载于《外国文学评论》2004年第4期

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