编者按：马克思和恩格斯关于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的关系的论述，在马克思主义思想史上有过多次争论。中国人民大学孟捷教授在其新著《历史唯物论与马克思主义经济学》中，结合当代中国制度变迁，对历史唯物主义这一核心观点作出了新的理解，在学术界引起不少反响。西南财经大学赵磊教授也撰写了专业书评，与孟捷教授商榷。《天府新论》编辑部于2017年6月9日邀请孟捷教授和赵磊教授在成都对话，围绕生产力一元决定论、上层建筑的反作用、历史发展的直接动因、中国当代制度变迁的唯物论解释、历史唯物主义的本体论和实践范畴的解读等核心论题展开了深入探讨。孟捷教授与赵磊教授从历史回顾到现实关注，从对具体案例的讨论到对本体论的思考，无论讨论的主题还是在讨论中发表的许多观点，都具有相当程度的创新意义。本刊辑录了对话的部分精彩内容以飨读者。文字已经发言者审订。
其他
《历史唯物论与马克思主义经济学》
孟捷 著
社会科学文献出版社
2016年6月
生产力一元决定论的超越与辩护
——关于《历史唯物论与马克思主义经济学》的对话
对话人：孟捷，中国人民大学经济学院教授、博士生导师；
赵磊，西南财经大学《财经科学》编辑部常务副主编、教授、博士生导师。
孟捷：2016年，我出版了这本小书——《历史唯物论与马克思主义经济学》（社会科学文献出版社，2016年）。这本书的第二章就发表在咱们《天府新论》上。该书出版后引起了一定的反响，《经济学动态》和《教学与研究》都刊登了书评。赵磊老师也为这本书写了书评，提出了一些问题。这也是触发我这次来成都与赵磊老师对话的小小的一个动机。
这场对话我来开个头，主要讲两个问题。
一、围绕历史唯物主义的几场争论回顾
我先谈第一个问题，关于历史唯物主义的争论。在马克思主义内部对历史唯物主义核心思想一直是有争论的。道格拉斯·诺斯曾经讲了一句俏皮话，但也是反映实际的话：“有几个马克思主义者，就有几种马克思主义。”这句话套用在历史唯物主义上也很贴切。当然，实际上并没有那么多的历史唯物主义。但在马克思主义内部对历史唯物主义至少有两种解释。历史上，围绕历史唯物主义有多次争论，有一些问题可能争论的时候不是直接围绕历史唯物主义的。我简单地梳理了一下，直接围绕历史唯物主义主要有三次争论。
第一次争论应该是在恩格斯晚年。当时，恩格斯通过历史唯物主义的五封书信要给当时的某种倾向纠偏。我觉得实际上这就是争论。因为从后面的发展来看，恩格斯想要纠偏的观点一直都存在。这个观点就是“生产力一元决定论”。我用“生产力一元决定论”概括第二国际的思想。这个思想后来在苏联教科书中成为一个经典的观点，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。请注意，这种决定作用表达了一种时序的因果性，即生产力或经济基础的改变在先，生产关系或上层建筑的改变在后。恩格斯当时认为大家产生这个理解，好像跟他与马克思的表述不当有关。恩格斯当时说过，我们是不是讲经济决定讲多了，所以大家就认为是经济基础机械地决定上层建筑。
恩格斯还讲了很多跟这种决定论不太一样的意见，我的书里也引用了一些。比较典型的有一句话就是讲国家的经济作用，那是很难得的。恩格斯当时讲到国家的经济作用有三个方面，归根结底实际上是两个方面。是什么呢？也就是说，国家既可以顺应经济的发展，国家的作用也可以阻碍经济的发展。恩格斯还特别讲到这种阻碍作用有时候如此之大，以至于会导致大的国民经济崩溃。他说这些话的时候，我感到有一个非常有趣的问题，恩格斯自己可能都没有意识到，他在这个地方走得其实已经蛮远了。因为，如果你承认国家的作用可以导致一个大的国民经济崩溃的话，你还能说这个国家作为上层建筑的作用仅仅是程度较弱的反作用吗？
我觉得恩格斯的这个观点跟我们今天很熟悉的新制度主义的观点明显有一些共性。新制度主义就是特别强调政治权力和政治关系在经济发展中的决定性作用。然而，恩格斯晚年关于历史唯物主义的书信虽然想纠偏，但实际上也没有解决这个争论问题。我认为恩格斯反而是代表了争论的一方，跟决定论有所区别，但当时还不明显。
第二次大的争论，出现在十月革命后。我们知道，十月革命不是在欧洲生产力最先进的国度发生的。十月革命一爆发，不管你是拥护革命，还是不拥护革命，作为第二国际的马克思主义者，马上必须对历史唯物主义在理论上做反思。当时有一个非常突出的例子，就是后来成为意大利共产党总书记的葛兰西有一篇文章。这篇文章题目很有意思，叫作“反对《资本论》的革命”。后来我读这篇文章时觉得，如果我们把标题改一改，改成“反对历史唯物主义的革命”也可以。葛兰西的意思是传统理论解释不了十月革命何以爆发。
列宁作为革命家，同时又是大理论家，当然他对这个问题得有回答。因为当时整个第二国际都揪住这个问题不放，说十月革命因为不具备相应的生产力条件，所以肯定是一个会夭折的革命。
列宁晚年有一篇小文章——《论我国革命》，这篇文章虽然短，但里面有一些观点很有意思。列宁提出了这么一个看法，这个看法我认为是对生产力一元决定论的一个回应。你们不是说我们不能搞革命吗？列宁说了两条理由作为回应：第一条理由，列宁说世界历史发展的一般规律不仅丝毫不排斥个别发展阶段在发展的形式或顺序上表现出特殊性，反而是以此为前提的。在生产力最发达的阶段上才会发生社会革命，是社会发展的一般规律，这是必然性的。但是历史充满了偶然性或特殊性。十月革命就具有特殊性。因为我们的革命发生在帝国主义最薄弱的一环，发生在战争爆发的条件下，这是一个偶然性。这是第一条。最重要的是第二条理由。针对对十月革命的诘难，列宁干脆就反问，说凭什么我们不能先建立工农政权，先改变上层建筑，然后在文化上再赶上西欧国家最先进的水平呢？这样一来，就把问题反过来了。因为按照生产力决定论，首先是生产力调整到一定的程度，然后经济基础发生变化，上层建筑再顺应经济基础的变化而变化。列宁却反过来说，凭什么我们不能先改变上层建筑，然后再改变经济基础和生产力呢。
列宁的这个想法还有第二层含义，这个含义我觉得很重要。列宁最终是寄望于在新的政治体制下，生产力最终要赶上西欧发达国家水平。我发现这个思想是列宁一以贯之的。在他其他的文献里面，列宁对于劳动生产率的进步赋予了很大的意义。他谈到新社会战胜资本主义最重要的条件，就体现在劳动生产率进步上。在他去世之前的几年里，列宁反复强调这个问题。在列宁看来，生产力进步，提高生产力发展水平，是新的生产方式能不能取代旧的生产方式的一个关键问题。我个人感觉，列宁对生产力的作用赋予了一些新的含义：第一，生产力的水平不是决定制度变迁的直接动因。第二，如果一个生产方式要真正取代旧的生产方式，生产力是一个事后必须实现的条件。按照以前我们通常的理解，生产力的决定作用是事前的。列宁把生产力的变化变成了在上层建筑、经济基础变化之后即事后的条件。我认为，列宁对生产力“归根结底的作用”做了一个新的阐述，他把“归根结底的作用”看作可以是在事后实现的，而且跟决定制度变迁的直接原因分开了，制度变迁的直接原因可以和生产力发展水平没有直接的关系。我后来的观点受到列宁观点很大的启发。所以我提到系统因果性的思想。大家看了我的书可能会了解到这点。
第三次争论发生在20世纪70年代。20世纪70年代的争论相对来讲就比较学术化。因为第二次大的争论是围绕十月革命展开的，参与者不光是理论家，有的还是革命家。第三次争论的代表人物则是纯粹的学者，一个是科恩，另一个是布伦纳。布伦纳还健在，科恩英年早逝。我在《天府新论》上发表了一篇文章，是全面批评科恩的。这两位他们各自有各自的代表作。科恩代表了传统的生产力一元决定论，但是科恩从分析哲学的角度，试图给它一个新的解释。布伦纳代表另一种观点，强调阶级斗争和生产关系的变化是决定历史发展更加直接的动因。
布伦纳有一个非常有趣的观点。他在研究欧洲近代历史的时候提出了这个观点。他比较了英格兰、东欧和法国在16世纪以后发展轨迹的差异。这三个地方制度变迁的差异原因在哪里呢？他认为跟生产力无关。因为这三个地方的生产力水平完全一样，这三个地方制度变迁的差异取决于阶级斗争的具体形式。布伦纳的理论是在20世纪70年代提出来的，他的理论跟道格拉斯·诺斯理论的提出时间是一样的。我们知道，道格拉斯·诺斯不是马克思主义者，布伦纳是马克思主义者，但这两个理论在这个问题上观点挺接近的。因为新制度经济学也强调政治权力，认为国家是决定经济发展的。
其实，马克思主义者对历史唯物主义有两种解释，我们中国人一开始就发现了。最典型的例子就是李大钊。李大钊1919年在《新青年》发表文章说，马克思主义有两个观点：第一个观点认为阶级斗争是历史发展的动力，第二个观点认为生产力是历史发展的动力。这是两个不同的观点。这也是必然的。因为十月革命给我们带来了马克思主义，而十月革命已经催生了对历史唯物主义的国际争论，所以，反映到李大钊的思想当中是非常正常的。
现在的问题是怎么对这两个观点加以协调。可以这么说，列宁已经为我们做了这种协调的准备工作，在理论上开辟了一种可能性，只是大家没有去充分意识到列宁回答的全部内涵。列宁对生产力“归根结底的作用”实际上已经做出了一个新的解释。今天我们研究历史唯物主义，一方面，要考虑到历史上的争论；另一方面，应该向列宁学习，对历史唯物主义的反思也要结合实际。
二、对历史唯物主义的反思
我想谈的第二个问题，就是我对历史唯物主义新的反思。这个反思植根于这么一点，即如何解释我们中国当代的制度变迁。因为历史唯物主义毕竟是一个理论，是一个相对来讲比较抽象的理论，在解释中国制度变迁的时候，它能不能给我们做指引，在多大程度上可以做指引，这是一个需要认真思考的问题。
讲到这个问题，我又想再提到恩格斯。还是恩格斯给了我一个很大的启发。我曾经把恩格斯晚年的书信系统地读了一遍。恩格斯晚年的书信非常有意思，包罗万象。当时我就注意到，恩格斯晚年看到了中日甲午战争。恩格斯在书信里不止一个地方对中日甲午战争有评论，谈到中日甲午战争对中国未来制度变迁的影响，以及中国制度的变迁对整个世界经济可能造成的影响。
讲到中日甲午战争，恩格斯说了一句话，说这场战争结束之后，中华帝国再要想不走资本主义道路已经不可能了。这是恩格斯当时的断言。当然，恩格斯没有想到后面问题的复杂性，因为后面还牵扯到中国由谁来搞资本主义。大清帝国后来想搞资本主义已经晚了。后来国民政府想搞资本主义日本人又不让我们搞。所以我们后来就没有走上旧民主主义革命道路，我们走向了共产党领导的新民主主义道路。
我觉得恩格斯在这一点上讲得是有道理的。当代中国的制度变迁跟我们的生产力发展水平无关，不是像传统的历史唯物主义讲的那样，是我们内部新的生产力发展导致的。当代中国的制度变迁是国家间的竞争和政治因素造成的。而且我可以这么说，从19世纪末以来，甚至我们今天的改革开放，如果套用生产力一元决定论，我觉得也是不能解释的。我国的改革开放很明显首先是从生产关系变革开始的，通过变革生产关系发展生产，而不是说先有生产力的发展，然后再变革生产关系。我觉得在这些地方列宁的判断是非常有道理的。我们必须非常细致地区分生产力“归根结底的作用”和在历史制度变迁中的直接决定作用。生产力是重要的，但是生产力往往不一定是在任何时候都起直接决定作用。
当时为了写这本书，我还花很多时间认真研究了一下先秦史。我发现，在春秋战国时期的制度变迁中，生产力是先发生变化的。从现在的考古来看，秦国铁器和牛耕的应用都比较早。也就是说，秦国的生产力变革比较早，而秦国的变法反而相对是比较晚的。在商鞅变法之前，各国都在变法，但是都失败了，只有商鞅变法成功了。商鞅变法当时有一个前提，是什么前提呢？大家知道，商鞅是搞小农经济的，在政策上主张析户，就是成年男丁长到18岁以后得析户。析户作为一项制度变革，是有生产力基础的。为什么以前不析户呢？因为以前的农业生产力很落后，一家一户小农独立耕作不可能养活自己，因而必须要组织农村公社大家一起耕作。有了铁器和牛耕这两项技术之后，以一家一户为单位的小农独立耕作才有了可能。所以，春秋战国时期是生产力先变，生产关系后变。那段时间的制度变迁用传统的生产力一元决定论是可以解释的。但是，在很多其他的场合用生产力一元决定论来解释，我就觉得有问题了。当代中国制度变迁是我们最关心的一个问题。在这个问题上，如果直接套用第二国际以来流行的生产力一元决定论，是有困难的。这是我当时考虑这个问题的初衷。
我对历史唯物主义的反思主要基于两点考虑：第一，回顾历史唯物主义在思想上的争论；第二，如何解释当代中国制度变迁的问题。接下来比较难的，就是我们怎么通过反思来重构历史唯物主义。在这个过程中，我又幸运地发现了张闻天。在这个问题上，我觉得国内学界对张闻天的重要思想重视得很不够。张闻天的著作写于20世纪60年代初。庐山会议后，张闻天被迫赋闲，从领导岗位上退下来去了中科院经济所。他在那里写了一篇重要的论文——《论生产关系的两重性》。这篇文章在当时的条件下没有发表。在1979年，文章写成十几年后，这篇文章才发表了。但是很遗憾，张闻天同志的重要思想哲学界几乎没有人重视，有几篇讨论这篇文章的都是我们经济学界的同志。张闻天同志的重要思想被忽略了。
张闻天同志的思想意义在哪个地方？从时序来讲，他是在20世纪60年代初写这篇文章的。我们大家都知道，科恩这些人后来的观点，都是20世纪70年代才出现的。也就是说，张闻天同志的思想领先了他们10年。所以我认为，在历史唯物主义研究上，我们中国人有两个原创性贡献：一个是毛泽东的《矛盾论》，一个就是张闻天的《论生产关系的两重性》。
毛泽东的《矛盾论》可以说是对传统生产力一元决定论做了一个重大的贡献，但是这个贡献也是有缺陷的。毛泽东也碰到了我们前面所说的问题。比如说十月革命，是变革生产关系，跟生产力无关，生产力不是直接动力，怎么解释呢？《矛盾论》提了一个说法，也是很高明的。《矛盾论》说，当不变革生产关系就无法发展生产力的时候，不变革上层建筑就要阻碍经济基础发展的时候，生产关系或者是上层建筑的变革，就成了主要矛盾。本来我们说生产关系或上层建筑都是次要的，是被决定的。而毛泽东说，生产关系、理论、上层建筑这些方面，在一定条件下又转过来表现为起主要的决定的作用，这也是必须承认的。毛泽东在这篇文章中讲了三对矛盾，即生产力与生产关系的矛盾，经济基础与上层建筑的矛盾，理论与实践的矛盾。
毛泽东的这个提法贡献很大。法国有一个思想家阿尔都塞。我认为，阿尔都塞的思想直接就是从毛泽东这里来的。而且我认为，在阿尔都塞的思想中没有多少原创性的东西，只是用另一套语言把毛泽东的观点又重新表达了一遍。这就是多元决定的观点。阿尔都塞本人大段引用了毛泽东的说法。可见，在20世纪60年代，我们中国人还是有理论自信的，我们影响到了西方马克思主义。阿尔都塞是当代法国最大的马克思主义理论家，但他是《矛盾论》的学生。
不过，在我现在看来，毛泽东的这个观点还是不够彻底。不够彻底在什么地方呢？我们从张闻天的思想来看就比较清楚。张闻天的观点是，区分生产关系有两种形式，而且有两个功能。哪两个功能呢？第一，生产关系可以表现为生产力；第二，生产关系是服务于对剩余的占有。这两个功能是不一样的。这两个功能同时也对应着两种生产关系。两种生产关系的区分一旦做出，再去看毛泽东的《矛盾论》的观点，马上就看出它的局限性了。有一些生产关系的变革可能和发展生产力没关系，至少是在相当长的一个历史时期不会有表现或促进作用。我们刚刚讲了布伦纳。布伦纳是这么分析问题的，他说，东欧在16世纪以后出现农奴制的复辟，这是生产关系的重大变化，这个变化跟生产力无关，甚至阻碍了生产力的发展，但是它存在了一两百年，所以，你要套用机械决定论，就没有办法解释东欧的复辟。一旦区分生产关系两重性，潜在的推论是什么呢？就是生产关系的变革就有了某种与生产力无关的自主性。因为这个生产关系变革有可能只是增加了统治阶级的剩余，而不是提高了生产。统治阶级提高剩余有两个办法：第一个办法是靠发展生产力；第二个办法是生产力不变，改变生产关系。这个观点和道格拉斯·诺斯的观点一样。道格拉斯·诺斯说制度有两个功能：第一个功能，增加统治阶级的剩余；第二个功能，让产出最大化，即发展生产力。这两个功能是矛盾的。而传统理论，包括毛泽东的《矛盾论》在内，就忽略了这个问题。生产关系成了主要矛盾，但这个生产关系变革还是为了发展和促进生产力。他就没有想到，有时候生产关系的变革跟生产力是无关的。这个问题一旦突破以后，我觉得问题马上就迎刃而解了。这样，我在书中从列宁那里发挥了一下，就提出了系统因果性。我注意到赵磊老师对我这个观点还是蛮赞赏的，所以我简单介绍一下这个观点。
所谓系统因果性，简而言之就是提出，造成历史发展的直接动因未必是使得生产方式发生根本更替的原因，使得生产方式发生变迁的直接原因未必是生产方式被一个新的生产方式代替的原因。在这点上，我们要把决定历史发展的直接原因和它“归根到底的原因”像列宁那样区分开来。系统因果性还有一个含义，即生产力归根到底还是起作用的。按照布伦纳的解释，东欧出现的农奴制复辟长达一两百年，但是因为它并没有提高生产力，所以，跟隔壁英格兰发生的另外一个制度变迁相比，东欧的农奴制复辟注定是历史的插曲，而英格兰那场制度变迁则会成为主流。
我在书中又进一步讨论了如下问题：如果生产力的作用往往是事后意义的“归根结底的作用”，那总得有一个机制保证生产力以这种形式发挥。所以，我们就对阶级斗争和国家间的竞争进行了比较多的分析。阶级斗争和国家间的竞争是一种机制，这个机制促成了我们刚才所讲的系统因果性。这里面还有很多细节，还有一些细致的分析，包括采用了布伦纳的概念——绝对剩余生产，相对剩余生产。我们从这个角度又定义了我所讲的由系统因果性带来的有机生产方式的变迁。一个生产方式的变迁要成为整体的、有机的变迁，最终必须使得生产力本身发生革命。一个生产方式可以因任何直接原因而变，但是在它没有使得生产力发生根本变化之前，便不是一个整体的、有机的生产方式的变迁，它可能会倒退。布伦纳笔下的东欧就是一个例子。东欧的农奴制复辟也是一种制度变迁，但它显然不是一种整体的有机的生产方式变迁。而英格兰的制度变迁则是整体的有机的生产方式变迁。英格兰那样的制度变迁是通过它内部的阶级斗争和国家间的竞争的压力发生的，这就使得整个变迁成了世界历史的一个规律。
我这个表达可能在这么短的时间内未必表达得很到位，我就讲到这里，下面有请赵老师发表高论。
赵磊：孟捷教授撰写的《历史唯物论与马克思主义经济学》，是一本极富启发性且有相当深厚学术功底的专著。我在书评中集中讨论了四个问题：第一，何谓历史唯物主义的本体论；第二，资本主义萌芽何以可能；第三，关系论抑或本体论；第四，生产关系的两类功能与因果关系的两种类型。论证过程这里不再赘述。在与孟教授对话的过程中，我感觉到，有关历史唯物主义的很多分歧，其实都源于本体论预设的分歧。本体论预设的分歧，也是我在今天的对话中最感兴趣的话题。宋代大儒朱熹有诗云：“问渠那得清如许，唯有活水源头来”。我以为，从本体论源头出发，或许更有助于澄清我们之间的分歧。所以，今天的对话我不打算讨论具体细节，我主要针对本体论这个源头上的分歧，谈谈自己的看法。
历史唯物主义的本体论是什么？是实践。而实践这个范畴到底是“主观”的，还是“客观”的？这就引发了很多困惑，之后的争论也就由此产生。在经典马克思主义那里，如何理解实践的本质，原本并无太大分歧。换言之，在经典马克思主义那里，如何用“唯物”这个范畴来把握实践的“主观性”和“客观性”，原本不是问题。然而晚近以来，在有关历史唯物主义的解读中出现了一种倾向，即强调从“主观性”、“目的性”来理解历史唯物主义的本质，强调从“能动性”来理解实践的本质，从而把“唯物的”历史唯物主义解读成“唯心的”历史唯物主义，把“基于”客观规律并“受制”于客观规律的实践解读成“唯意志论”的活动。之所以会产生出这么大的认识分歧，历史语境所发生的一系列变化是一个重要原因，对此我就不去讨论了。今天，我想针对这些分歧中的学术含义，谈谈自己的看法。我认为，在有关历史唯物主义的讨论中，以下几个重要问题必须澄清。
一、为什么实践是人类社会的本体？
实践这个范畴，是马克思为历史唯物主义所预设的本体论。那么，马克思为什么要把实践作为人类社会的本体呢？ 在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯说：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”（马克思、恩格斯，2003）
在这里，马克思、恩格斯追问了人类社会的 “第一个前提”是什么。马克思、恩格斯从“人的生存”出发，强调人的物质生产活动——劳动（即人类最基本的社会实践），是人类生存的基本前提。这个前提其实就是“本体”。虽然马克思、恩格斯并没有明确地把实践定义为人类社会的“本体”，但是，在马克思、恩格斯的语境中，实践就是人类社会的本体论。对此，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中有一句名言：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”（马克思，1972）这里所说的“本质”，其实也就是“本体”。
马克思对人类社会的这种追问，有点类似于物理学对宇宙本体的追问：宇宙最基本的要素是什么？回答：“粒子”。现在据说已经找到了构成宇宙最本体的元素，即被称为上帝粒子的“希克斯粒子”。类似于物理学对宇宙本体的追问，马克思对人类社会“第一前提”的追问，也是一个本体论的追问。马克思的逻辑是这样展开的，问：“什么是人类社会的本体？”有人说是“思想”，有人说是“社会存在”，有人说是“上帝”，有人说是“天外来客”，有人说是“人”，有人说是“人性”，有人说“不知道”。马克思回答：“是人的实践活动，即劳动。”为什么实践是人类社会最基本的元素？因为到了“实践”这里，就无法再追问下去了。所以，马克思其实是把实践或劳动作为人类社会的本体来定义的。
西方马克思主义的代表人物卢卡奇对实践之于人类社会的本体意义，有着深刻的把握。他说：“劳动作为经济领域的最后的、无法再分予分割的要素，乃是基于目的论设定。”（卢卡奇，2016）而有意思的是，力图把实践解读成“唯意志论”的活动的人，恰恰是实践本体论的指认者，比如它的早期指认者，就是西方马克思主义的创始人卢卡奇、葛兰西、科尔施等人。
二、实践的本质是“唯物”的，还是“唯心”的？
实践是什么？按通常的解释，实践就是主观见之于客观的活动，是人类能动地改造和探索现实世界一切客观存在的社会性活动。实践具有三个基本特征：客观性、能动性和社会历史性。实践的基本形式涵盖人类一切社会活动，包括经济、政治、军事、教育、科学技术、文化、卫生、体育、司法、社会治安、社会管理、社会交往、劳动就业与社会保障、公共服务等活动。
实践是马克思主义的重要范畴，它来源于古希腊哲学。关于实践这个范畴的演变历史，我就不讨论了，这里着重谈谈马克思的实践观。马克思的实践观主要包括五个要点：（1）在理论与实践关系的维度上，马克思突出了实践的“行动”含义，把实践看作与认识相对应的人的感性活动，看作有别于理论思维的“行动”。（2）在马克思看来，实践并不局限于物质生产，它包括了交往、革命或社会改造等一切感性活动。（3）马克思把“创制”活动纳入实践范畴，更加强调实践过程中的生产性、对象性含义，这就使得在更一般的意义上，实践与劳动、生产是等价的概念。（4）马克思指出实践是人类历史发展的基础，强调社会生活在本质上是实践的，物质生产是人类历史发展的基础，从而把实践看作一种革命的、能动的力量。（5）马克思在“必然性”的维度上，把实践理解为一种指向自由的历史活动（这是一个从必然王国走向自由王国的历史趋势）。
实践在本质上究竟是“主观的”还是“客观的”？这是历史唯物主义与历史唯心主义的分水岭，是鉴别历史唯物主义与历史唯心主义的试金石。把握历史唯物主义的难点也在于此。如果把实践所具有的“能动性”（即：“自觉性”、“目的性”和“主观性”）看作实践的根本属性，那么，实践的本质当然就是“唯心”的。这种看法，也就是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所说的：实践成了“唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”（马克思、恩格斯，1972）反之，如果把实践所具有的“客观性”和“受制性”（即社会性和历史性）看作实践的根本属性，那么，实践在本质上就是“唯物”的。
历史唯物主义承认，实践是包含有主观自觉性特质的“能动的”活动。但是在马克思看来，实践的“能动性”并没有为“唯心论”在实践过程中建立本体论地位提供任何机会。马克思、恩格斯在批判费尔巴哈时指出：“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。费尔巴哈设定的是‘一般人’，而不是‘现实的历史的人’”。马克思、恩格斯这段话的意思是说，由于费尔巴哈眼里的“人”是“一般人”，而不是“现实的历史的人”，所以，在费尔巴哈看来，人的活动的动机以及人类历史变迁的根源，最终只能到“意志”、“观念”中去寻找（注意，马克思在这里批判的是费尔巴哈的“历史唯心主义”，而不仅仅是所谓的“形而上学唯物主义”）。为什么费尔巴哈这个唯物主义者会陷入历史唯心主义的泥淖而不能自拔？原因就在这里。
我们在这里顺便指出，马克思和费尔巴哈都是唯物主义者，且历史出发点都是“人”，为什么马克思的历史观是“唯物”的，而费尔巴哈的历史观是“唯心”的呢？二者的区别在于：虽然他们的历史出发点都是“人”，但是，马克思的“人”是“现实的历史的人”，而费尔巴哈的“人”是“抽象的一般的人”。这两种“人”有着不同的行为逻辑。现实的人的行为动机需要用现实的客观存在（社会环境）来加以解释；而抽象的人的行为动机则只能用“意志”、“观念”来加以说明。所以，前者是唯物的“人”，后者是唯心的“人”。正如贺来所说（贺来，2016）：费尔巴哈把人理解为一种具有 “类本质”的存在，马克思为此批判其把 “人的本质理解为 ‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”（马克思、恩格斯，1972）费尔巴哈脱离人的现实的社会关系来理解人的本质，必然导致他对“人”的解读只能是“唯心”的。
关于实践的本质，马克思、恩格斯下面这段论述值得我们重视：“当然，我们不想花费精力去启发我们的聪明的哲学家，使他们懂得：如果他们把哲学、神学、实体和一切废物消融在‘自我意识’中，如果他们把‘人’从这些词句的统治下——而人从来没有受过这些词句的奴役——解放出来，那么‘人’的‘解放’也并没有前进一步；只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”（马克思、恩格斯，2003）这段话的意思是：解放的内容很丰富，解放的形式也五花八门。但是，解放的本质，并不是“词语”的解放，而是“物质”的解放；解放的本质，不是“思想活动”，而是“历史活动”。如果我们把文中的“解放”换成“实践”，那么，历史唯物主义的本体论也就呈现出了这样的逻辑：实践的本质，并不是“词语”的实践，而是“物质”的实践；实践的本质，不是“思想活动”，而是“历史活动”。正因为必须“唯物”地而不是“唯心”地理解实践，所以，在评价历史唯物主义时，马克思、恩格斯说：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成。”（马克思、恩格斯，2003）一言以蔽之：实践的本质不是“主观的”，而是“客观的”；不是“唯心”的，而是“唯物”的。
三、实践的“唯物”本质依据何在？
如果说实践在本质上是唯物的，那么，“唯物”这个断言又有何依据呢？换言之，在本体论的预设上，为什么“唯物”高于“唯心”？前者何以高于后者，这不是一个纯粹的理论问题。与其说这是一个思辨问题，不如说这是一个实践问题。所谓“高于”（或优于），意思是说：从科学论证的维度上看，“唯物”的预设比“唯心”的预设更能够被实证所证明。用证伪主义的逻辑来表述就是：“唯物”的预设是能够被“证伪”的，而“唯心”的预设却没有办法被“证伪”。所以马克思、恩格斯说：“由此可见，历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动。”（马克思、恩格斯，2003）
就目前的科学成就而言，“物”先于“心”，存在先于意识，是一个更能被科学所证明的命题。比如就意识这个范畴而言，科学目前只能证明精神的产生晚于物质，社会意识的产生晚于社会存在。当然，我们可以在思辨上做出如下推理：宇宙作为生命体，或许类似于人类这种生命体。也就是说，宇宙这个生命体也是一个有意识的存在，而这个意识或许会先于宇宙并主宰着宇宙。但是，“意识先于宇宙而存在”只能是一种形而上的思辨，而不是科学结论。如果把这种形而上的思辨作为科学证据，显然是没有“科学”说服力的。这种做法，不足为训。
实践的“唯物”本质有一个理解难点，那就是如何理解实践本身所具有的“能动性”。有人非常认真地拿马克思、恩格斯有关“能动性”的思想，想力图证明历史唯物主义的“唯心”本质。比如，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中说：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”（马克思、恩格斯，2003）很多学者把这句话解读为：“马克思强调发挥人的主观能动性，主张行动，主张干”；有人甚至说：“马克思主义是实践唯物主义，既然强调实践，那么，人的主观能动性是可以超越客观条件的”，等等。这种解读的真正目的，是想方设法地要拿 “历史唯心主义”和马克思套近乎。这是对马克思的歪曲。
马克思当然主张要干，要革命，要实践，但是，不要以为马克思主张不顾条件的“蛮干”。注意，结合上文可以看到：“现存世界革命化”，意味着对“语言革命化”或“观念世界革命化”的否定；“实际地改变现存事物”，意味着对“不实际的空谈口号”的否定。青年黑格尔派从“自我意识”、抽象的“人”出发展开的解放，只能是抽象的解放。而在马克思看来，“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放”。正是在“唯物”的本质上，马克思揭示出了真正解放的条件。马克思的历史观之所以是唯物的，而不是唯心的，其要害就在这里。
有人总是拿主体性所具有的“选择自由”来否定决定论。我认为主体性的“选择自由”否定不了决定论。谭长贵说得好：“选择是有条件的，而适应则是无条件的。也就是说，选择是为了适应，适应并不取决于选择，主体必须适应环境。”（谭长贵，2007）不难理解，“选择是有条件的，而适应则是无条件的”，这就表明，“适应并不取决于选择”是绝对的。由此可见，以为主体性能够否定决定论，纯属一厢情愿。所以，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”（马克思、恩格斯，2003）
四、实践与物质谁更“本体”？
接下来，我想讨论三个与此相关的命题。
第一个相关命题：“实践本体论”与“物质本体论”究竟是何种关系？马克思、恩格斯在批判费尔巴哈时说过这样一段话：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”（马克思、恩格斯，2003）这段论述引出一个困惑：在人类产生之前，自然界当然是“自在”的存在，没有“人为”的痕迹。但是在人类产生以后，自然界就不再是“自在”的了，而是“人化自然”了。由此，也就引出了一个有争议的问题：马克思的本体论，到底是“物质本体论”呢，还是“实践本体论”？从逻辑来讲，马克思是唯物主义者，不论他是什么唯物主义，他指认世界的本体都只能是“物质”，否则还侈谈什么“唯物主义”？但是，从上面的论述来看，马克思似乎又把人的“实践”当成了世界的本体。这个问题如何解释？学术界对此争论不休。
值得注意的是，在上述论述后面不远处，马克思、恩格斯接着指出：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。”（马克思、恩格斯，2003）如果我们完整地理解上面的两段论述，就不难发现：即使实践是感性世界的基础，也不能否定“外部自然界的优先地位仍然会保持着”。由此可见，实践本体论和物质本体论是两个不同层面的本体论。前者是社会本体论，后者是宇宙本体论。所以，不区分这两个层面的本体论，有关本体论的争论就毫无意义。
很多人基于马克思对“人化自然”的指认，认为马克思的本体论就只有一个“实践本体论”。我以为，这个说法过于笼统。马克思、恩格斯的上述分析表明：虽然人类产生后的自然界已经成为“人化自然”，但是“自然界的优先地位仍然会保持着”。也就是说，人类的实践活动当然是现存感性世界的基础。但是，从更为本体的意义上讲，外部自然界的地位仍然“优先”于实践。换言之，“实践是人类社会的本体”，绝不等于“实践是宇宙世界的本体”——因为，在人类还没有产生之前，何来“实践”可言？由此可见，宇宙世界的本体只能是“物质”，而不可能是“实践”。实践的“先在性”，只对人类社会有效。实践作为本体，只是针对人类社会而言。也就是说：实践是人类社会的本体，而不是宇宙的本体。
五、人与环境，谁创造谁？
第二个相关命题：如何理解“人与环境”的关系？马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人。”（马克思、恩格斯，2003）如何解读这句话？这是否意味着马克思、恩格斯在唯物与唯心之间徘徊？进而言之，这句话是否与马克思的名言“社会存在决定社会意识”自相矛盾？如果我们把命题中所说的“人”不是理解为“人类”自身的存在，而是仅仅理解为“人的观念”，那么，马克思、恩格斯的这句话与“存在决定意识”显然是有矛盾的。问题的症结在于：命题中的“人”，究竟是指“人类”自身，还是指“人的观念”？
其实，人与环境都是社会存在。因此，就社会存在的层面而言，人与环境是“平级”的关系，不宜说二者“谁决定谁”——它们都是由社会实践决定的。但是，如果就人的观念与环境做一个比较，那么，人的观念显然属于意识的范畴，而环境显然属于存在的范畴。换言之，观念与环境不是“平级关系”，而是“父子关系”，环境决定观念。因此我认为，在“人创造环境，同样，环境也创造人”这个命题中，其中的“人”并不是指“人的观念”，而是指“人类”这个客观存在。这个客观存在固然包括了物质和精神、客观和主观两个方面的统一，但它首先应当指的是物质意义上的客观存在。与精神意义的存在（意识、意志、主观能动性）相比，人类物质意义的存在无疑是第一性的“存在”，而“精神意义的存在”则是建立在“物质意义的存在”的基础之上的。虽然人类自身的改变不仅指人类物质和生理的改变，而且也包含精神和意识层面的改变，但是，在这样的改变过程中，精神和意识层面的改变毕竟是第二性的东西。
值得注意的是，俞吾金也有过类似的困惑，他说：“假如说，‘物质’与‘意识’概念是可以相互割裂开来，并对立起来的话，那么，‘社会存在’与‘社会意识’的概念却是无法割裂开的。因为社会意识并不是社会存在之外的东西，它本身就是社会存在的一个组成部分。它和社会存在的关系并不是外在的对立的关系，而是内在的、部分与整体之间的关系。”（俞吾金，2004）严格地说，社会意识当然也是一种社会存在，但它毕竟不能等同于物质意义的社会存在。正如我在上面所强调的那样：与精神意义的存在（意识、意志、主观能动性）相比，人类物质意义的存在才是第一性的存在，精神意义的存在只能建立在物质意义的存在的基础之上。
俞吾金强调社会意识也是“社会存在的一个组成部分”，这固然没错。但是，他把社会意识这种精神层面的社会存在与物质层面的社会存在（比如生产力）混为一谈，则很值得商榷。正因为混为一谈，于是他说：“传统的历史唯物主义理论关于社会存在与社会意识关系的叙述就必须被超越了”。怎么超越呢？他说：“蕴涵着社会意识的社会存在决定以社会存在作为自己的指涉对象的社会意识”（俞吾金，2004）。窃以为这不是“超越”，而是重拾唯心主义的牙慧而已。
六、“唯物”地改变世界何以可能？
第三个相关命题：如何理解马克思所强调的“改变世界”？马克思有句名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”（马克思、恩格斯，1972）那么，“唯物地”，而不是“唯心地”改变世界又何以可能呢？对此，当下正在发展的“实践唯物主义”已经充分地证明，马克思是通过“实践”这个范畴来解决“改变世界”这个问题的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，有一段经常被人引用的名言：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分高出社会之上”，“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地解释为革命的实践”。（马克思、恩格斯，1972）
马克思的这段话可以理解为：人以及人性，是在实践中生成的。人在实践中既改造了外部客观世界（自然界、人化的自然），同时也改造了自身的主观世界（人自己）。这样一来，不仅客观世界是一个逐渐扩展的人化的自然界，而且人的主观世界也是一个不断生成（即不断变化、成长）的过程（可见，那种把人性看作是永恒不变的抽象是多么的肤浅）。在这里，马克思强调了“实践”的无与伦比的作用，把它看作是哲学家能够“改变”世界的依据——这也正是马克思说“问题在于改变世界”的自信所在。值得一提的是，霍桂桓具体地探讨了实践是如何改变人的主观世界关键所在：实践导致了人的认识能力、精神境界的提高和升华。（霍桂桓，2005）实践之所以是“实践唯物主义”的根据所在，道理正在于此。
问题在于，马克思对“改变世界”的强调，是否会陷入唯心主义的陷阱呢？换言之，强调“改变世界”的重要性，又如何与历史唯物主义的“唯物”立场吻合呢？以实践唯物主义的“初心”来看，马克思之所以把实践看作人类社会的“终极范畴”，乃是因为：只有实践才是改变客观世界与主观世界的根本路径。然而，正因为实践活动所具有的“主观性”特征，使得有人发现了历史唯物主义的“唯心”成分。由此需要澄清的问题在于：具有主观特征的“实践”是不是不可追问的终极范畴？在我看来，“改变世界”的实践活动当然离不开“主观意志”的作用。但是，不论马克思是什么样的“唯物主义者”，只要他是唯物主义者，那么，“客观物质”就一定是马克思主义的“终极范畴”。也就是说，“客观物质”就一定是比“实践”还要终极的“本体”。
退一步说，即便把“实践”当作终极范畴，这个终极范畴也并不是不能再继续“追问”。当代马克思主义者正面临这样的追问：实践是主观的还是客观的？我认为，实践的主体当然具有主观能动性，但任何实践都绝不是“随心所欲”的活动，都要受到客观环境和客观条件的制约。从辩证逻辑来把握，实践既是主观的又是客观的，是主观和客观的统一。问题在于：在这个统一体中，主观和客观谁是“第一性”的？马克思显然把其中的客观性摆在第一性的位置上，否则马克思就不是历史唯物主义了。因此，即便说马克思主义哲学是“实践唯物主义”，也否定不了“存在决定意识”。总之，不论人们怎样强调实践主体的“主观能动性”，都不能否定“社会存在决定社会意识”这个马克思主义的基本原理。
由此还可以继续追问下去：实践活动又是由什么决定的呢？马克思说：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造。”（马克思、恩格斯，1995）可见，人的实践是有前提的，人在实践过程中所发挥的能动性是有范围和限度的。正如王南湜所说：“对于实践的阐述必然以对物质世界先在性的承认为前提”（王南湜，2006）。叶汝贤也正确地认识到：“马克思的‘人化自然’思想充分肯定了人的创造性，但认为人的这种创造是有前提的，这个前提就是客观存在的自然界。”（叶汝贤，2004）总之，不论人们怎样解读实践所具有的“主观性”特征，马克思主义在逻辑上都不难证明：“实践”这个范畴与“存在决定意识”的命题并不矛盾。
关于历史唯物主义的解读，关于实践范畴的解读，争论还会继续下去。然而不论有什么分歧，窃以为，解决分歧最有效的路径，恐怕不能仅仅纠结具体问题，而是应当回到本体论的源头上去。
本文原刊于《天府新论》2017年第4期，版权为《天府新论》所有，欢迎个人读者分享，媒体转载请注明出处。
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