罗亚玲｜康德“目的王国”与阿佩尔“理想交往共同体”之比较 ——从阿佩尔视角解读康德的尝试

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康德“目的王国”

与阿佩尔“理想交往共同体”之比较

——从阿佩尔视角解读康德的尝试

罗亚玲 | 文

罗亚玲，2008年毕业于德国柏林自由大学哲学系，现为复旦大学哲学学院副教授。本科和硕士研究生就读于复旦大学哲学系，硕士阶段开始关注环境伦理学问题，对非人类中心主义环境伦理学进行反思，博士阶段尝试基于阿佩尔对话伦理学和约纳斯责任伦理的观点探讨环境伦理学的论证和应用问题。之后重点研究阿佩尔的对话伦理学思想，并逐渐转向从阿佩尔对话伦理学的视角理解康德的道德哲学；在元伦理学和功利主义思想领域也有较为深入的研究。在国家社科基金和教育部人文社科基金资助下主持有关阿佩尔对话伦理学思想的研究项目，著有《平等权利和共同责任——阿佩尔对话伦理学研究》，在《哲学研究》《哲学动态》《复旦学报》和《道德与文明》等刊物上发表文章十余篇，翻译出版《伦理学与对话》（维尔默著，合译）和《后形而上学现代性》（维尔默著，合译）等著作和文章若干。

提要：阿佩尔对话伦理学对康德道德哲学的改造预设了对后者的两个基本判断，即康德的道德哲学受限于主体性哲学，并且是一种严格的原则伦理或意向伦理。但从阿佩尔的视角反观康德则不难发现，阿佩尔先验语用学终极奠基的努力，以及他所强调的对话伦理学的责任伦理之维，在康德道德哲学的很多思想环节中都已有所体现。康德有关目的王国的思想就是其中一例。康德的目的王国与阿佩尔的理想交往共同体概念在内涵上非常相似，目的王国的法则与理想交往共同体之规范性前提以及目的王国的首领和理想对话的共识之间也存在对应性。这种比较最终得出，康德的定言命令式和阿佩尔对话伦理学的对话原则之间具有同构性，两者既包含了基本的道德原则，也是检验具体规范的程序性原则。这些都表明了康德与阿佩尔相似的思想洞见。

关键词：目的王国；理想交往共同体；先验语用学；责任伦理

引言

K.-O.阿佩尔(Karl-Otto Apel)的对话伦理学旨在建构一种普遍伦理，以阐明全球化时代可用以约束全人类的道德义务。其对话伦理学因此不仅提出了一个用于检验规范有效性的程序性原则，而且试图论证一些普遍有效的基本规范。后者即其富有特色的终极奠基的工作，大致分两个部分展开：首先通过对理想交往共同体之前提条件的先验语用学反思，确立所有行动者作为对话者的平等权利和参与对话建构共识的义务；然后基于对理想交往共同体和现实交往共同体的双重先天性以及两者之辩证关系的考虑，进一步论证了生存原则（即应保证人类的生存条件）和进步原则（即不断谋求理想规范性条件的实现）两条策略性道德原则。所有这些原则也被归结为平等权利和共同责任两条基本原则。

人们一般认为（阿佩尔也自认为），对话伦理学终极奠基的努力正是阿佩尔继承和发展康德道德哲学的重要体现：就继承的方面而言，终极奠基所体现的鲜明的普遍主义思想可谓对康德道德哲学之精神内核的真正继承；而就改造的方面而言，一是其对话伦理学的先验语用学进路，先验语用学吸收了二十世纪哲学（尤其是语言哲学和语用学思想）的主体间性哲学，将先验自我反思指向对理想交往共同体之可能性的条件的反思，这相比于康德基于主体哲学的先验哲学，能更好地阐明普遍的道德义务；二是其对话伦理学包含了一个责任伦理的维度，这一思想维度的阐发补充了康德原则伦理或意向伦理的不足。这种说法能够彰显阿佩尔对话伦理学的特色和贡献，其中隐含的对康德道德哲学的两个基本判断也符合人们对康德道德哲学的一般理解，即：第一，康德的哲学局限于主体性哲学，其实践哲学如同其理论哲学只是从抽象的孤立的主体出发进行思考，没有触及主体间性的维度；第二、康德的道德哲学是一种严格的原则伦理或意向伦理，并因此缺乏足够的实践指引能力。

但是，基于对阿佩尔对话伦理学思想的深入研究，以及由阿佩尔反观康德的努力，本文的一个基本判断是：阿佩尔所做的改造康德思想的努力，在康德本人那里或多或少已经有所体现，至少康德道德哲学中已经隐含了先验语用学终极奠基的思想，并且其思想架构也内在地包含了一个可以生发责任伦理思想的维度。这一判断可以在康德道德哲学的诸多环节得到印证，比如他对目的自身公式的阐述、目的王国的概念、两种视角的思想、从道德向宗教过渡的思想、有关法律与道德关系的论述以及决疑论的思想等等。

本文聚焦于目的王国的环节（连带也涉及目的自身公式），试图对康德“目的王国”和阿佩尔“理想交往共同体”进行对照，以凸显康德思想中的阿佩尔元素。这种比较因此不是中立的两相对照，而是从阿佩尔视角出发反观康德的尝试，对阿佩尔的观点和思路以提纲挈领的介绍为主，重点在于对康德相关思想的深入分析和阐发。本文分为以下三个部分：第一部分论述两者可比性的基础（一）；第二部分对目的王国与理想交往共同体进行对照（二），将分别指出其概念内涵的相似性（1），目的王国的法则与理想交往共同体之规范性前提（2）以及目的王国的首领（Oberhaupt）和理想对话的共识之间的对应性（3）；第三部分基于上述分析重新阐释康德的定言命令式，阐明定言命令式和阿佩尔对话伦理学的对话原则之间的同构性，以表明康德与阿佩尔相似的思想洞见（三）。

一、目的王国与理想交往共同体之可比性基础

读者或许很难同意将康德的目的王国与阿佩尔的理想交往共同体相提并论，因为后者无疑是阿佩尔对话伦理学中最为基础和重要的概念（之一），阿佩尔正是基于交往共同体之先天性的发现和对理想交往共同体之可能性条件的先验语用学反思奠定了其对话伦理学思想大厦的基石，而目的王国概念尽管也是理解康德定言命令式的重要环节，其地位似乎不能和理想交往共同体概念在阿佩尔对话伦理学中的地位同日而语。在此我们将阐述康德如何提出目的王国概念和目的王国公式，以及这一思想环节在其有关定言命令式的论述中的核心地位，以表明目的王国和理想交往共同体概念的可比性基础。

目的王国概念出现于《道德形而上学的奠基》（以下简称《奠基》）第二章。康德在区分了假言命令式和定言命令式之后，搁置了定言命令式如何可能的问题，转而尝试，“看仅仅一个定言命令式的概念是否也许就能够提供该定言命令式的公式，这个公式包含了一个命题，惟有它才能够是定言命令式”（《奠基》4：420）。基于定言命令式的概念，即这是“道德的命令式”，“无需通过某个行为要达成的任何别的意图为基础，就直接要求该行为”，“它不涉及行为的质料及应有的结果，而是涉及行为由以产生的形式和原则”（《奠基》4：416）等等，康德首先分析得出：定言命令式“除法则外，只包含符合这条法则的那个准则的必然性”（《奠基》4：421，杨云飞译本）。据此，他断言，“定言式只有一个，那就是：要只按照你同时能够意愿它成为一个普遍法则的那个准则去行动”（《奠基》4：421）。这就是一般所说的定言命令式的“惟一公式”，是一个非常笼统的表述，康德随后分别从准则的形式、质料和完备规定三个方面给出了三个不同的定言命令式公式，目的王国概念出现于他对第三公式的阐述之中。

康德给出的第一公式即所谓的“自然法则公式”：“要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的”（《奠基》4：421）。该公式将道德法则与自然法则相提并论，强调道德法则形式上的普遍性，即道德法则应该对所有理性存在者有效。第二公式即目的自身公式，从对准则的质料多样性的思考出发，最终指出理性存在者作为目的自身“对于每一个准则来说充当一切纯然相对和任意的目的的限制条件”，即：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段”（《奠基》4：429）。基于以上两个公式，康德“得出意志的第三条实践原则，来作为意志与普遍的实践理性相一致的最高条件，即每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念”（《奠基》4：431）。在指出普遍立法的意志是非依赖的意志，以及其中所包含的意志自律思想之后，康德从理性存在者的概念“导向了一个依存于它的非常多产的概念，亦即一个目的王国的概念” （《奠基》4：433）。

按照康德给出的规定，目的王国即受共同体（gemeinschaftlich）的法则所规定的一切目的系统地联结而成的整体，包括“作为目的自身的理性存在者”以及“他们可能为自己设定的个人目的”（《奠基》4：433）。目的王国以服从共同体的法则为前提，“每一个理性存在者都应当决不把自己和其他一切理性存在者仅仅当做手段，而是在任何时候都同时当做目的自身来对待”（《奠基》4：433），这样才能联结为一个目的王国。目的王国中有成员和首领之分，前者作为立法者，同时也服从法则，而后者作为立法者“不服从另一个理性存在者的意志”（《奠基》4：433），因为他是一个“完全独立的存在者，没有需求，其与意志相称的能力不受限制”（《奠基》4：434）。

尽管有关目的王国的解读存在诸多争议（下文会对其中一些争议做出评论），但明确的是，康德试图通过引入目的王国概念提示我们从“理性存在者相互之间的关系”（《奠基》4：434）中去把握普遍立法的意志。这一提示表明可普遍化的准则的“完备规定”的依据在于：“从自己的立法出发而与作为自然王国的目的王国协调一致” （《奠基》4：436）。据此，康德后面给出了一个被称为“目的王国公式”的定言命令式的变形：“要按照一个纯然可能的目的王国的普遍立法的成员的准则去行动”（《奠基》4：439）。

由此可见，目的王国概念和目的王国公式虽然只是被安置在定言命令式的第三公式之下的一个思想环节，但在康德有关定言命令式的阐述中有着核心的地位。虽然康德本人也曾说定言命令式的三个公式是同一法则的三个公式，“它们中的每一个都在自身中自行把另外两个结合起来”（《奠基》4：436），但第一公式着重于法则形式上的普遍性，第二公式表达了所有理性存在者作为立法主体的地位，只有第三公式试图通过目的王国概念的启发提示理性存在者作为普遍立法者如何立法以及可能立下怎样的法，因此，就“找出”道德性的最高原则这一基本任务而言，第三公式以及其下的目的王国公式才是核心和关键的步骤。就此而言，目的王国概念和目的王国公式在康德道德哲学中的地位，可以说完全对应于理想交往共同体概念在阿佩尔对话伦理学中的地位。这种对等地位保证了我们将两者进行比较的合理性，而通过接下来的考察，我们还将发现它们之间以及康德的道德哲学和阿佩尔对话伦理学之间更多的相似性。

二、目的王国vs.理想交往共同体

1.目的王国与理想交往共同体概念内涵的相似性

康德对目的王国的完整界定如下：“我所说的王国，是指不同的理性存在者通过共同体的法则形成的系统结合。现在，由于法则根据其普遍有效性规定着目的，所以如果抽掉理性存在者的个体差异，此外抽掉它们的私人目的的一切内容，那么，就能够设想一切目的的系统地联结成为一个整体［不仅包括作为目的自身的理性存在者，而且包括每一个理性存在者可能为自己设定的个人目的，亦即一个目的王国……”（《奠基》4：433）］。据此首先就可以得出，其所谓“王国”作为理性存在者的系统结合，就是一个共同体。这个共同体通过普遍有效的法则联结而成，其中抽掉了理性存在者的个体差异以及它们的私人目的的一切内容，因此它不是任何经验意义上的社会群体，而是一个在思想中被建构出来的“理想的”共同体。这自然就让人联想起阿佩尔的“理想交往共同体”，后者是指一个“进行主体间的沟通并试图达成共识”的共同体，这样的共同体之所以是理想的，是因为它“反事实地”预设了一定的规范性前提。阿佩尔那里虽然没有抽掉个体差异和私人目的之说，但沟通所包含的可辩护性要求也意味着，那些属于个体差异和私人目的的内容在理想交往共同体之中同样是被搁置起来的。

就此而言，目的王国和理想交往共同体已经表现出了它们的一致性：它们都是共同体，并且都是理想的共同体。除此，我们其实还可以得出，它们作为理想共同体都应被理解为规范意义上的理想，而非对历史发展之终极目标的描画。阿佩尔对此有明确的说法，他曾经强调自己的理想交往共同体并非某种乌托邦的社会理想。康德本人虽然没有做出直接说明，但他在阐述目的王国概念时着重强调理性存在者得以联结成目的王国的普遍法则，足以表明其目的王国不能被视为历史哲学意义上的社会发展目标。

有人或许会提出质疑，认为理想交往共同体与目的王国尽管有上述一致性，但两者的区别似乎也非常明显。阿佩尔基于当代主体间性哲学的基本立场，强调人作为交往共同体之成员的身份，这种身份也就是他后来所说的对话者的身份，包含了对人的具体性和有限性的承认。阿佩尔对话伦理学思考的出发点因此是具体的、有自己的利益和需求以及认知局限性的人。他本人也认为这不同于康德以抽象的理性存在者为出发点的做法。与这种观点相关，赫斯勒（Vittorio Hösle）在评论阿佩尔对康德思想的改造时认为，阿佩尔对话伦理学与康德道德哲学的不同之一在于阿佩尔使“需求”和“利益”获得了道德意义。他援引了阿佩尔在《交往共同体的先天性和伦理学的基础》中对理想交往共同体的一段描述：“任何论辩参与者都隐含地承认了交往共同体的所有成员的一切可能的要求（Anspruch），这些要求能够由理性的论据来加以辩护（否则论辩要求就会在主题上限制自身）；他同时也有义务用论据去辩护自己对他人的所有要求。此外，在我看来，交往共同体的成员［…］也有义务去考虑一切潜在的成员的所有潜在的要求——也即他们能够向同类提出的要求而言的一切人类‘需要’”。

但前面引述的康德对目的王国的界定其实可以表明，目的王国概念虽然“抽掉了理性存在者的个体差异”以及“他们的私人目的（Privatzwecke）的一切内容”（因为这不在普遍的共同法则规定的范围内），但目的王国的“目的”包括理性存在者可能为自己设定的个人目的（eigene Zwecke），表明目的王国中的理性存在者是（至少包括）有需求的真实存在者。实际上，若完全不考虑理性存在者的需求等感性的方面，就不可能有它们之间“互为目的和手段的关系”（《奠基》4：S.433），就没法想象它们通过共同体的法则形成系统结合。就此而言，阿佩尔认为康德道德哲学从抽象的理性主体出发，这一判断同样失之偏颇。康德目的王国的成员与阿佩尔理想交往共同体的成员一样，都是有感性需求的理性存在者，这甚至可以说是两者一致性的进一步表现。

对照上述康德引文和阿佩尔引文还可以发现，目的王国所承认的不同于“私人目的”的“个人目的”和理想交往共同体承认的可辩护的要求，也有着一致的思路：两者都是在不否认感性需求的前提下强调在法则的规范下实现需求的满足。因此，“要求”和“需要”在阿佩尔和康德这里都具有“道德相关性”，只是它们不在道德奠基中起决定作用，阿佩尔强调“要求”和“需要”的可辩护性，康德强调个人目的受法则的规定。就此而言，赫斯勒上述评论对康德和阿佩尔的判断都不尽到位。

此外，与上述理性存在者之具体性或抽象性的问题相关，阿佩尔同样怀疑他人（其他理性存在者）在康德目的王国中的地位。基于对理想交往共同体之先天性的认识，阿佩尔先验语用学“不是把意识设想为某种知觉，而是把它思考为以语言为中介的对实在作为某物的意谓，另一方面，它也不把语言之认知功能设想为描摹，而是把它作为对断言的解释学综合”，这在理论哲学领域构成了对康德意识哲学及其方法论唯我论前提的直接挑战，在实践哲学领域也带来了对他人身份和地位问题的全新理解：他人不只是我在检验准则之可普遍化与否的思想实验中涉及的对象，他人作为我的对话伙伴是这种思想实验的共同主体。S.韦陪尔（Susanne Weiper）在论及康德的的目的王国时也认为，目的王国虽然包含了共同体的思想，但目的王国中的成员依然是单个的主体，而非交往共同体中的对话参与者。因此，在她看来，目的王国概念和目的王国公式虽然提示了共同体和其它成员的存在，但其预设的判断准则是否能够作为普遍法则的最终裁决者依然是单数的“我”，而非对话伦理学所强调的复数的“我们”。

这其实也是在对话伦理学和康德道德哲学之异同问题上的典型观点，此处暂不做直接评论。随后我们将分别指出目的王国之法则与理想交往共同体之规范性前提之间的对应性，以及目的王国的首领与理想交往共同体的共识的对应性，以进一步表明阿佩尔和康德思想的一致性，并提示康德定言命令式和阿佩尔对话原则的同构性，即它们都具有作为基本道德原则和程序性原则的双重功能。在此基础上，与上述评论相关的问题将迎刃而解。

2.目的王国的法则与理想交往共同体之规范性条件的对应性

在说明了目的王国的概念及其规范性意义之后，康德紧接着指出了理性存在者得以系统结合的“共同体的客观法则”：“每一个理性存在者都应当决不把自己和其他理性存在者仅仅当作手段，而是在任何时候都同时当作目的自身来对待”（《奠基》4：433）。这其实就是目的王国的前提条件，对应于阿佩尔理想交往共同体的前提条件。而通过深入的考察，我们还可以得出，康德在此问题上的观点和方法与阿佩尔对话伦理学的终极奠基都是非常相似的。

上述使得目的王国成为可能的“共同体的客观法则”也是定言命令式的第二公式表达的观点。因此我们有必要联系康德对第二公式的论述，看看康德如何得出这一“客观法则”。当然，第二公式也一直是定言命令式理解中的一个疑难环节，以科斯加尔德为代表的很多学者认为这表达了以人性为目的的目的论主张。这其实是值得商榷的。实际上，康德在论述目的王国的时候将之视为目的王国的法则，就足以表明，第二公式并非目的论意义上有关最高目的的断言，而是试图确立所有理性存在者相互之间需要遵循在任何时候都不把他人“仅仅当作手段”的基本原则。

康德从“目的”概念开始一步步引出上述第二公式。他首先指出，目的是意志用来规定行动的依据，有主观和客观之分，主观目的是“一个理性存在者所以预设为行为的结果的那些目的”，是质料的、相对的（参见《奠基》4：427），“不能提供普遍的、对一切理性存在者都有效的和必然的原则”，“不能提供对任何意欲都有效和必然的原则，亦即实践的法则”，而只是“假言命令式的根据”。定言命令式作为对所有理性存在者都有效的实践法则，需要以一个“客观目的”为依据。关于这个可以作为实践法则之根据的客观目的，康德认为只能是某种“其存在自身就具有一种绝对的价值，它能够作为目的自身而是一定法则的根据”的东西（《奠基》4：428），而这种能够作为目的自身而实存的东西只能是理性存在者，“因为他们的本性已经使他们凸显为目的自身，亦即凸显为不可以仅仅当作手段来使用的东西，所以就此而言限制着一切任性（并且是敬重的一个对象）”（《奠基》4：428）。 

康德在这一部分有点惜墨如金，这导致了第二公式经常被误解的命运，好像这个公式表达了人是目的或以人性为目的的意思。但实际上如果对康德的概念和表述保持警觉，还是可以避免这种误解。这里的关键在于 “目的自身”（Zweck an sich）的概念。一般说来，目的总是某个主体设定的，目的是一个主体的对象，目的概念背后因此总是有一个主体-客体关系架构，因此，严格说来，“目的自身”的表述不能成立。但正如他用物自身（Ding an sich）表示并非作为主体认知对象的物，他也用目的自身表示“独立的目的”。其所谓“独立的目的”不同于“要促成的目的”，它“只是被消极地设想，亦即被设想成为绝不与之相悖地行动的目的”，因此“在任何意欲中都必须绝不仅仅当作手段，而是在任何时候都同时当作目的”（《奠基》4：437）。T.亨宁（Tim Henning）在其《康德伦理学导论》一书中解释“要促成的目的”和“独立的目的”或“目的自身”这对概念时指出，前者是主体设置出来的质料性的目的，是一种“in order to”意义上的目的，而后者则是“um…willen” （for the sake of）意义上的目的。这种解释富有启发，据此就能很好地理解康德这样的观点，即理性存在者作为目的自身“构成一切主观目的的最高限制条件”，“必须绝不仅仅作为手段，而是作为使用一切手段时的最高限制条件”（《奠基》4：438）。就此而言，从理性存在者作为目的自身而得出的不能把它们仅仅当作手段而必须同时当作目的的判断，并非任何目的论意义上的关于最高目的的判断，而是一个规范判断，它表达了一个基本的规范性要求：每一个理性存在者都应当绝不把自己和其他理性存在者仅仅当作手段，而是在任何时候都同时当作目的自身来对待（《奠基》4：433）。

在目的王国概念之下，康德把这一基本的规范性要求视为理性存在者得以系统地联结成为一个目的王国的可能性条件。这对应于阿佩尔在其对话伦理学中对理想交往共同体之前提条件的反思。就观点而言，尽管分别深入康德道德哲学和阿佩尔对话伦理学可能会发现一些分歧，但康德这里作为目的王国之前提的理性存在者绝不把自己和其他理性存在者仅仅当作手段的要求，与阿佩尔那里作为理想交往共同体之前提的交往共同体成员相互尊重和承认彼此的平等权利的要求基本上是一致的。

此外，尤其值得注意的是康德有关理性存在者作为目的自身何以构成一切主观目的的最高限制条件的论述。他认为，理性存在者（即“一切可能的目的主体自身”）之所以凸显为目的自身，是“因为这个主体同时是一个可能的绝对善的意志的主体”，是“因为这个意志不可能被置于任何别的对象之后而没有矛盾”（《奠基》4：437）。据此，康德显然不是把理性存在者视为单个的或独立的主体，而是始终把他们置于共同体之中，把他们看成是共同体中的成员。他一方面强调理性存在者的理性能力在于其能够设置各种各样的目的，另一方面认为他们的主观目的设置并非没有限制，因为作为共同体中的成员，一个理性存在者的意志“不可能被置于任何别的对象之后而没有矛盾”。所谓“置于别的对象之后”即被别的理性存在者仅仅当作工具，如此则这个意志就会产生矛盾，就不再是真正的意志。这里的思路——我们完全可以借用费希特概念来表达——就是：一个理性存在者的意志若仅被置于别的对象之后，即他仅仅被当作手段，那么自我也就变成非我而陷入自相矛盾。康德在此其实已经表达了后来费希特和黑格尔提出的承认的思想。

由此可见，康德试图通过阐明理性存在者之为理性存在者的意义条件，得出他们之间应当遵循的基本规范性要求，并且他对这种意义条件的阐明是通过对理性存在者作为共同体成员的身份实现的。这也是他能够将这种意义条件直接视为目的王国的可能性条件的原因。至此，我们不难联想到阿佩尔，后者正是基于对人作为交往共同体成员或对话者的身份的理解，将对人类行动的意义条件的反思指向理想交往共同体之可能性条件。康德虽然没有使用诸如先验语用学的概念，但此处的思想已然体现了阿佩尔先验语用学自我反思的方法：其所谓把理性存在者仅仅当作手段产生的矛盾，并非任何形式逻辑的矛盾，而是阿佩尔意义上的施为的自相矛盾。此外，这里的思想也表明，在康德看来，他人（其他理性存在者）不仅仅是纳入“我”的思想实验中的对象，而是与“我”有着同等地位的目的王国中的普遍立法的成员。这也可以回应上文提及的阿佩尔对康德的方法论唯我论批评，方法论唯我论的问题或许在其理论哲学中依然存在，但在其实践哲学中其实已经得到了克服。

3.目的王国的首领与理想对话的共识之间的对应性

康德对目的王国中的理性存在者做出成员和首领的区分，我们不难理解其中成员就是人这样的不完全理性存在者，但首领意指什么呢？一个政治上的领袖人物？抑或宗教中的上帝？但无论是政治领袖还是上帝，似乎都与康德的自律思想以及理性存在者相互平等的观点不太一致。并且，按照康德的界定，那个完全独立没有需求的首领如何作为立法者似乎颇为令人费解。此外，康德后面给出的目的王国公式，只是提示“要按照一个纯然可能的目的王国的一个普遍立法的成员的准则”行动，而没有提到首领这一角色，因此，首领这个角色的意义何在，也同样是一个法人深省的问题。

在《奠基》中，在做了成员和首领的区分之后，康德接着写道：“因此，道德性存在于一切行为与立法的关系中，惟有通过这种关系，一个目的王国才是可能的”（《奠基》4：434）。康德所理解的行为与立法的关系，一方面在于立法“必须能够在每一理性存在者自身发现，并从其意志产生”，另一方面则在于立法表现出对于行为的“实践的强制”（《奠基》4：434）。在此，值得追究的是：从理性存在者的意志中产生出来的东西如何成为“实践的强制”？结合康德后来在《道德形而上学》的说法，即我们必须设想“一个他者及其意志（普遍立法的理性只是他的代言人），亦即神”，以便“使义务的承担（道德的强制）对我们直观化”［参照《德性论的形而上学初始根据》（以下简称《德性论》）6: 487］，可以得出，首领在这里应当被理解为一个设想出来的、作为普遍立法的理性之代言人的他者，通过这个他者我们得以直观地把握“实践的强制”。康德后来也称之为神或上帝，但是需要注意的是，这不是传统神学意义上的神或上帝，而是其理性宗教意义上的神，因为这“真正说来是我们给自己制作的关于这样一个存在者的理念”（《德性论》6: 487）。目的王国的首领立的法同时也是其成员立的法，“就神而言的义务”终究还是“人对自己的义务”，并非“客观的、对一个他者提供某种服务的责任”，“而只是主观的、在我们自己的立法理性中强化道德动机的责任” （《德性论》6: 487）。

可见，这个完全独立没有欲求的首领，并非是与成员完全无关的的异质的存在者（否则就没法想象他能够是一个立法者），而是一个“知人心者”（《纯然理性界限内的宗教》6: 72），“完全独立”“没有欲求”的规定性只是为了保证其不受感性欲望的制约，从而能够作为无偏私的“普遍立法的理性的代言人”。在此，所谓“知人心者”或“代言人”都是一种拟人化的表述，首领应被“看作是目的王国中一切成员的观念上的最高依据”。目的王国的成员都只是普遍立法的成员或参与者，他们与首领的关系因此“可类比于系统概念的部分对于整体的依赖性”。

首领作为目的王国中一切成员的观念上的最高依据，就与阿佩尔对话伦理学中的共识概念对应起来了。尤其是考虑到康德关于目的王国的成员“参与普遍立法”之说时，这种对应就显得更加贴切了。为避免可能的质疑，这里需要提醒正确地理解阿佩尔的共识概念，在阿佩尔的对话理论和对话伦理学中，共识并非任何具体对话中就某个问题可能达成的一致意见，而是所有对话者在理想对话中就某事最终能够达成的一致同意，这种一致同意不可能在经验中真正实现，它只是表达了一个客观或主体间有效的理念。

至此其实还需要面对一个问题：首领或共识在概念上代表了完全理性的意志或主体间有效的判断或规范，但首领的意志对于作为不完全理性存在者的我们而言终究是难以真正知晓，而共识也永远不可能达成，如此则首领或共识的意义究竟何在？阿佩尔对此有直接的思考，他认为，共识虽然不能在经验中实现，但作为一个指导性理念，它使得真理和正当的理念与经验中的真理性和正当性判断拉开距离，形成张力，认定后者原则上的可错性，并为其批判和修正留下了空间。正是基于这一洞见，阿佩尔在其对话伦理学中开出了一个责任伦理的维度，他认识到生活世界——这是不同于理想交往共同体的现实交往共同体——中的各种具体规范（包括各种通过对话程序确立的规范），难免包含一些策略性和主观决断的成分，但这并不意味着承认决断论甚至丛林法则，而是表明了在具体情境和历史处境中承担具体责任的必要性。上文提到的生存原则和解放原则两条策略性原则正是在这个思想环节中被提出来的，阿佩尔以此表明了这样的基本主张，即在非理想的现实交往共同体中，原则上可以采取策略性的行动，但需要满足两个基本条件，其一是不能危及人类的存在，其二是所采取的策略性行动长远看来要有利于理想条件的实现。这是阿佩尔对话伦理学所谓B部分的基本责任原则，他后来又整合A、B两个部分，提出了共同责任的原则，此处不再展开。

从阿佩尔上述思路和主张出发反观康德，其实可以发现，康德虽然没有专门对此问题进行回应，但其实践哲学的一些思想还是可以表明他有类似的思考，《奠基》中也有所体现。首先，有关首领所代表的理念与具体观念的距离和张力，康德后面在论及“诉诸理性的法庭”的好处时指出，“尽管这里也没有决定任何东西，却将（一个自身而言善的意志的）不确定的理念真实无误地保存下来，以待进一步的规定”（《奠基》4：443）。这表明了康德对首领的意志所代表的“自身而言善的意志”的理念与其获得进一步规定的过程之间的关系。

此外，与目的王国的首领这一角色相关，康德在《奠基》中还说：“无论是自然王国，还是目的王国，都被设想为统一在一个元首之下”（《奠基》4：439）。首领作为自然王国与目的王国的统一，也就是理性存在者作为目的王国的成员遵循道德与其作为自然王国的成员追求幸福之间的统一，就是德福一致的理念。虽然在《奠基》中，康德强调道德本身的价值，但他还是指出了因为他人不恪守道德以及认知缺陷的原因而导致的德福矛盾（参照《奠基》4：438-439），这为之后讨论道德向宗教的过渡做好了铺垫。其理性宗教的思想，虽然存在解读上的争议，并且被康德置于纯粹道德的范围之外，但德福一致的考虑，可以说正是阿佩尔反对抽象原则并主张承担具体责任的思想的出发点。由此，我们甚至可以期待康德的理性宗教中可能包含了阿佩尔意义上的责任伦理思想。关于这个话题，今后课将另行撰文探讨。

三、定言命令式与对话原则的同构性

在上述比较的基础上，我们可以对康德的定言命令式进行重新审视。鉴于上文已经阐明的目的王国概念和目的王国公式对于“找出”道德性之最高原则的重要意义，这种审视无疑可以作为一种总结，并且有望带来新的启发。

定言命令式究竟包含了什么，这个问题一直是康德道德哲学研究中一个重要而充满争议的问题。黑格尔对康德道德哲学的空洞性批评预设了对定言命令式的一种形式主义解读，即认为定言命令式是一种无实质内涵从而也无现实意义的空中楼阁式的原则。当代学者则倾向于一种程序主义解读，包括罗尔斯、科斯加尔德和韦尔默等人在内的很多当代哲学家都把定言命令式当作检验准则确立法则的可普遍化检验程序，这种做法虽然能够在一定程度上使康德道德哲学避免空洞性指控，但也使其在说明道德法则之普遍性问题上面临新的挑战。在此，我们无意于与这些不同的观点直接争辩，但不妨结合上文的分析给出自己的理解。

如上文已经指出的，康德引入目的王国概念意在提示我们“依据理性存在者彼此之间的关系”去理解道德义务，那么他对这一概念的阐释究竟带来了何种启发？按照康德给出的规定性，目的王国其实就是一个理性存在者在其中遵守共同体的客观法则以维持彼此间互为目的和手段关系的理想共同体。在对目的王国概念的阐发中，康德首先强调了作为目的王国之可能性条件的客观法则，即所有理性存在者都绝不应当把自己和他人仅仅当作手段，而必须同时当作目的。这一客观法则也就是定言命令式的第二公式的一个方面，它表明定言命令式其实包含了一个有实质内涵的规范性原则。就此而言，即便我们承认定言命令式是一个程序性原则，它也不仅仅是一个程序性原则。

除此，康德还强调了目的王国的首领和成员的区别，凸显了普遍立法的意志的理念与普遍立法的参与者之间的差距与张力。在上文的分析中，我们把目的王国的首领与阿佩尔的共识概念相提并论，并且认为它们都代表了可以作为道德之根据的客观的或主体间有效的理念，这个理念就其内涵而言是不确定的。这一不确定的理念与目的王国的客观法则之间的关系如何理解，这一问题在康德这里值得深究，因为在某种意义上目的王国的客观法则也可以被视为普遍立法的意志必定包含的内容，就此而言，由首领代言的普遍立法的意志至少部分地是明确的。

康德没有对此作出直接的说明，但阿佩尔的区分同样可以带来一些启发。阿佩尔区分了基本规范和具体规范，前者是包含于理想交往共同体之可能性条件之中、可以通过先验语用学的自我反思得以终极奠基的先天和普遍的规范，后者则是包含经验内容的具体规范。阿佩尔主张通过对话程序确立具体规范，但鉴于共识之理想性，他认为所有具体规范原则上都是可错的。根据这样的区分，阿佩尔对话伦理学的对话原则也就表现出了双重功能，即一方面表达了平等权利和共同责任等基本道德规范，另一方面作为确立具体规范的程序性原则。目的王国的普遍法则与理想交往共同体之间的对应性其实已经表明，目的王国的普遍法则其实可以被视为阿佩尔意义上的基本规范，上文我们甚至还分析指出康德在确立这一基本规范时其实已经使用了先验语用学自我反思的方法。由此，我们是否可以推测，首领作为一个不确定的理念，其意义同样体现于与具体规范的关系之中？

这一推测可以在《奠基》中得到一些印证。康德在总述定言命令式三个公式之间的关系，指出它们分别与准则的形式、质料以及完备规定的对应性之后，他接着写道：“这里的进程就像是通过意志形式的单一性（意志的普遍性）、质料（客体、亦即目的）的复多性和意志体系的全体性或总体性这些范畴进行的。”（《奠基》4：436）这里所说的“进程”是指对定言命令式进行思考或阐发的进程，从意志形式的单一性到质料的复多性再到意志体系的全体性或总体性至少是贯穿于定言命令式三个公式推演过程的一条线索。其中“质料的复多性”和“意志体系的全体性和总体性”之说，提示了目的王国的成员与首领的关系，并且表明这种关系是就有质料内容的意志而言的。实际上，康德把首领视为自然王国与目的王国的统摄也表明了这样的意思。

值得重视的是，康德在指出“进程”之后提到了两个“但是”：“但是，更好是在道德评价中始终按照严格的方法进行，并且以定言命令式的总公式为基础：要依照能使自己同时成为普遍法则的那种准则而行动。但是，如果人们想同时获得进入道德法则的门径，那么，通过上述三个概念来引导同一行为，并由此尽可能地使它接近直观，当是非常有用的。” （《奠基》4：436—437；黑体为笔者所加）对照这两句话，不难得出，这里所说的需要按照严格的程序进行的“道德评价”不同于“道德法则”，前者应该是指具体的规范判断，后者则是先天有效的道德原则。康德在此认为，具体规范判断的形成和确立，它以定言命令式的总公式为基础按照严格的方法进行，这表明了定言命令式的程序性意义。并且，这是作为“道德评价”的程序，而非认知道德法则的程序，“如果人们想同时获得进入道德法则的门径，那么，通过上述三个概念来引导同一行为，并由此尽可能地使它接近直观，当是非常有用的”。

据此，我们能够同意R.威默（Rainer Wimmer）的观点，他认为定言命令式与对话原则一样具有“双重功能”，即一方面表达了一个基本的道德原则，另一方面也是一个程序性原则——“检验行为准则和行动规范”的程序。至于这个以定言命令式为基础的程序具体如何展开，康德虽然没有直接的论述，但结合他对理性存在者相互之间的关系的理解，以及“普遍立法的参与者”之类的说法，可以得出，这种程序不一定就是后来哈贝马斯批评的那种独白式的自我检验程序，而可能包含了对话的要求。

无论如何，定言命令式与对话原则的这种同构性都是一个重要的启发，这表明了康德道德形而上学和实用人类学之间的可能通道，也使得康德的义务论伦理学内在地包含了一个可以生发出责任伦理思想的空间。就此而言，康德道德哲学已经达到了阿佩尔对话伦理学的基本洞见。

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微信编辑：张 丹

文章来源：《世界哲学》2022年第1期（注释略）

主办：中国社会科学院哲学研究所

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