作者简介

 吴子林，1969年生，福建连城人，文学博士，中国社会科学院文学研究所研究员，《文学评论》编审，北京师范大学文艺学研究中心兼职研究员；主要致力于中国古代文论、文学基本理论、中西比较诗学及中国当代文学理论的研究与批评，已在《文学评论》《清华大学学报》《文艺理论研究》《小说评论》《文艺争鸣》等发表学术论文120篇，著有《经典再生产——金圣叹小说评点的文化透视》《自律与他律——中国现当代文学论争中的理论问题》（合著）《中国现当代文学论争中的理论问题》（合著，修订版）《中西文论思想识略》《童庆炳评传》《文学问题：后理论时代的文学景观》《批评档案——文学症候的多重阐释》《文学瞽论》（即出）《20世纪中国文学史通论》（第6卷，即出）等专著，另有《艺术终结论》等各种编著30余部，诗歌散文随笔若干。现任中国文艺理论学会理事，中国中外文艺理论学会理事及巴赫金研究分会秘书长、叙事学研究分会副会长。

专题：重返文化原典（第一篇）

超越“实用”之思

——孔子诗学思想之再释与重估

文／吴子林

一、问题的提出

张岱年曾指出，孔子的思想最为深刻地塑造了中华民族的文化精神和文化心理。[1]然而，以孔子为源头和中心的儒家思想，在道德领域往往被现代人批评为教条主义或宣传主义（propagandism）、泛道德主义或说教主义（didacticism），在文学艺术领域则常被抨击为“实用理论”（pragmatic theory）。如，美国学者刘若愚说：“实用理论，……是基于文学是达到政治、社会、道德，或教育目的的手段这种概念。由于得到儒家的赞许，它在中国传统批评中是最有影响力的。”[2]还说：“孔子的文学概念主要是实用的；即使他也注意到文学的情感效果和审美特质，但这些对他而言，是次于文学的道德和社会功用的。”[3]也就是说，孔子主要把文学艺术看成一种达到教诲读者之目的的“手段”或“工具”。著名的美学家李泽厚则认为，儒家思想是一种从商周的巫史文化中解放出来的理性，它执着于人世间的实用探求，往往将有用性作为真理的标准，认定真理在于其功用、效果。所以李泽厚将其称为“实用理性”。在他看来，儒家强调“艺术的人工制作和外在功利”，并且“由于以其狭隘实用的功利框架，经常造成对艺术和审美的束缚、损害和破坏”[4]。按照刘若愚、李泽厚等人的观点，人们自然把儒家的文学思想归结为经世致用或实用主义，或者简单化地理解为宣扬儒家伦理道德、为封建王朝服务的“政治工具”说。譬如，对于“文以载道”的见解与论断，就存在着若干非历史主义的或值得进一步探讨的观点。张岱年等人认为，“文以载道”产生负面影响，“使文学在一定程度上沦为政治的附庸，从而削弱了其主体意识和个性自由”[5]；章培恒等人则认为，柳宗元、韩愈倡导“文以明道”，“确实是遏制文学生命力的因素。它预示着一个文学，特别是传统的文人文学衰退时代将会到来”[6]。

然而，陆侃如、冯沅君曾经指出，在中国古代哲学家中，只有三个人是真正懂得文学的，一是孔丘，二是朱熹，三是王夫之；他们说话不多，但句句中肯。刘若愚、李泽厚等人在文学理论、美学上均有很高的造诣，他们之所以对孔子的诗学思想有如此“成见”，最重要的是时代意识。刘若愚、李泽厚等人囿于“新批评”或纯粹美、纯文学的狭隘视阈，把文学看成一个独立自存的领域，不满意于传统中将文学置于“道”之下的观念，而以过分简单的方式来处理研究资料。

【孔子、朱熹、王夫之】

其实，在儒家思想被定于一尊之前，孔子论诗的精义已超出了“用”的视域之外。刘若愚、李泽厚等人批评儒家美学，将它视为“实用理论”是不准确的；在孔子的诗学思想中，即便有“实用”的观点，其本身也涉及到诗学理论中重要的课题，不能因此而贬抑孔子论诗的意见。为此，我们很有必要以历史主义（Historicism）的态度，对孔子的诗学思想进行深层次、多角度、具体化的再释与重估。

二、“兴观群怨”再释

《论语·阳货篇》云：

小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。

朱熹《集注》云：“学《诗》之法，此章尽之。”[7]何谓“学”？“學”下面是小孩子被“蒙”着，什么也不知道；上面是两只手去其“蒙”，让他开启觉悟。故《白虎通·辟雍篇》云：“学之为言觉也，以觉悟所未知也。”（《白虎通·辟雍篇》）“学”之为觉（悟），说明“学”不只是去探索外部的未知领域，获取客观的知识，还要觉悟自身的不足和缺陷，将外在的知识予以“内化”，充实其志气，熏陶其情性。用刘勰的话说，即“百家腾跃，终入环内”（《文心雕龙·宗经》）。“兴”、“观”、“群”、“怨”则是孔子对“学《诗》之法”的具体阐述。

1．“可以兴”

《诗》“可以兴”，这个“兴”字，何晏《论语集解》引孔安国《注》云：“引譬连类。”皇侃《论语义疏》引江熙云：“览古人之志，可起发其志也。”可见，“引譬连类”是指个别、具体的意象的譬喻，通过人们的联想和想象，领悟到与这个譬喻有关的带有普遍性的道理。朱熹注此处之“兴”为“感发意志”，所谓的“感发意志”，就是指诗可以激发、感染人们的情感和意志。可见，“兴”与“仁”有着非常密切的关系。《论语·述而》云：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”可见，“仁” 不是死板的道德条目，而是真实存在于人的生命之中的，一种内在的、道德的自发性，是种种道德行为的根源所在。由于“仁”的存在，“礼”才不致于流为僵固的形式。程明道云：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”与他人、与天地万物相感通而为一体，这是“仁者”实现了“仁”的境界。

显然，我们只有把“引譬连类”与“感发意志”相互联结起来，才能完整地诠释“诗”之“兴”。在“兴”的活动中，只有通过具体的“引譬连类”，诗歌才能借助其形象性、直观性的特点，感染、激发人之意志。在“感发意志”的审美活动中，“诗”豁醒、兴起、开启了人之精神的、真实的生命。诗歌不仅是读者阅读、批评、研究的对象，更是开启、体认人之精神的、真实的生命之所必需。因此，要成为“仁”人，必先学诗。清初学者李塨（1659—1733）《论语传注》云：

《诗》之为义，有兴而感触，有比而肖似，有赋而直陈，有《风》而曲写人情，有《雅》而正陈道义，有《颂》而形容功德。说(悦)之故言之，言之不足故长言之，长言之不足故嗟叹之。学之而振奋人心，勉进之行，油然兴矣，是“兴于诗”。

在李塨看来，《诗》或“曲写人情”，或“正陈道义”，或“形容功德”，人们“学之而振奋人心”，世界为之敞开，自我得以确认，意义世界由此生成；“勉进之行，油然兴矣”。在此意义上，我们可将“兴”视为“主体的觉醒”[8]。这种“生命的觉醒”，“是人不容自已的活动，同时完全超越了语言符号或任何媒介所造成的障碍。所以它不是就字句上分析或归纳的结果，而是一种直觉”[9]。用近人马一浮的话说，“天理发动处，其机不容已” [10]。

依据“物感”说，诗歌作品真正生命力的获得，在于由“物触”而“感动”的心物共振，即作者的心与外物相交接时产生的一种兴发感动的力量。“兴”之初始涵义正与此相合。在甲骨文里，“兴”字像众手举盘（古代祭祀供享之礼器），据郭沫若的考释，“盘”又有盘旋、盘游之意。陈世骧由此推断，“兴”不仅意味着祭祀的礼仪，还包括祭祀活动中的歌舞表演。因此，群体性的举盘牲、旋游、呼叫构成“兴”之初始涵义的基本内容。[11]因此，著名学者叶嘉莹将“诗可以兴”理解为“兴发感动”的审美活动，她说：

兴发感动之作用，实为诗歌之基本生命力。至于诗人之心理、直觉、意识、联想等，则均可视为心与物产生感发作用时，足以影响诗人之感受的种种因素；而字质、结构、意象、张力等，则均可视为将此种感受予以表达时，足以影响诗歌表达之效果的种种因素。[12]

叶嘉莹还指出：

一般说来，凡是真正具有感发之生命，而且在感发之本质上具有真正优美之品质的作品，便都有着足以引发读者心灵中某种美好之意念及联想的力量。……凡是具有真正感发之生命，而且在感发之本质上具有美好之品质的诗歌，一般来说，都应该有着对读者可以激励感发起来一种正面伦理价值的力量。[13]

由此，我们不难理解古人何以如此重视诗歌之吟诵、鉴赏。因为在“吟诵的时候，对于讨究所得的不仅理智地了解，而且亲切地体会，不知不觉之间，内容与理论化为读者自己的东西了，这是最可贵的一种境界”[14]。可见，“兴”的活动，既是道德活动，也是情感活动，是道德意识与美感意识的融合；“因为是道德活动，故情感是净化了的情感，不是直接诉诸感性的快感；因为是情感活动，故道德是具体实存的生命，不是抽象理智的法则。” [15]

在《汉英四书》中，英国汉学家理雅各（James Legge，1815—1897）把“诗可以兴”译为“The Odes serve to stimulate the mind”，直译就是“《诗经》足以激发心灵”。这是颇得其中之要义的。

【理雅各（James Legge，1815—1897）】

2．“可以观”

人们对于“可以观”之“观”的理解多有歧义。郑玄注为“观风俗之盛衰”，即从《诗》中观察到社会之变迁。朱熹可能从《诗大序》“正得失”及“国史明乎得失之足迹”得到暗示，而注“可以观”为“考见得失”。至于“考见”什么“得失”，则语焉不详。辅广解释朱注说：

诗所以形四方之风，言天下之事，有古今治乱之变，人情物理之微；故可以观。所谓考见得失者，合于理则为得，悖于理则为失也。[16]

对于《诗》“可以观”，刘纲纪认为：“就是要从艺术看一个社会的状态，主要是看表现在艺术中的这个社会的人们的精神情感心理的状态。这是把握住了艺木对社会生活的反映的根本特征的。”[17]而叶朗理解为：“通过诗歌可以了解社会生活、政治风俗的情况”，“诗歌欣赏活动是一种认识活动”，“从诗中看出诗人之志以及诵诗人之志”[18]。敏泽认为：“孔子在诗乐的社会功用中所提出的‘观’，就是对这一历史经验的总结和概括，即是通过诗考察政治得失。”[19]我们认为，这些解释都囿于《诗大序》，稍嫌紧狭，未能深入理解、把握到孔子之意旨。

观，即觀，形声字,从见雚(guàn)声。古汉语中，其本义为“仔细看”，或细观，或静观，或久观，等等。《论语·为政》云：“视其所以，观其所由，察其所安”。钱穆注云：

此章孔子教人以观人之法，必如此多方观察，其人之人格与心地，将无遁形。然学者亦可以此自省，使己之为人，如受透视，亦不至于自欺。[20]

诗歌引譬连类，托事于物；凡政治风俗，世运升降，人物情态，皆备于此。故学《诗》不但可“观”社会风俗之嬗变，以及他人之心志，更可返观诸己，与我的生命相通相应，从中生发出新的意义和理解，扩延个体之生命而及于政治、社会、风教、民物，生发对于仁礼、道德修养的追求。故《礼记·乐记》详细概括了与《诗》相关的道德修养的几个类型：

广大而静，疏达而信者，宜歌大雅；恭俭而好礼者，宜歌小雅；正直而静、廉而谦者宜歌风；肆直而慈爱者宜歌商；温良而能断者宜歌齐。夫歌者直己而陈德也，动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。

在孔子的心目中，《诗经》宛如一本百科全书，处处示人以道德、修养，处处显示社会、万物的千姿百态，给人以盛、衰、安、危的启发，因此，他由衷地景仰之、诚服之，而曰《诗》“可以观”，即有以示人；而其所以示人者，乃因朝代之兴亡与道德修养、实施仁礼之关系。有仁德者，国是以兴，故《诗》有赞有颂，而使人欣悦之、服膺之；《诗》亦有怨有刺，从而使人警惕之、鉴戒之；于是从《诗》之“观”可以吸取正、反的教训，仁礼的意义因之昭显，而成为读诗者的自觉修养。孔子从其政治理想出发，言“兴”者必有“观”，言“观”者必为“兴”，两者各有侧重而又不可相分。

人们在读诗和艺术欣赏的审美活动中，可以通过兴的感发、联想而想象出成“仁”的人生境界气象，这仍是就个体的人格修养之提升而言。《论语·学而》载孔子与弟子交谈时用《诗》中句来譬喻、联系个体人格修养和“仁”的问题:

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如?”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云:‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与?”子曰：“赐也，始可与言《诗》己矣!告诸往而知来者。”

孔子赞赏子贡，是因为他能从《诗》中“观”出君子人格修养的过程，正像《诗》中所描述的，要像对待骨、角、象牙、玉石一样，先开料，再糙锉、细刻，然后磨光：这是一个不断提升、无限执著的过程。可见，在孔子看来，在“观”《诗》过程中，可以发现自我的人格状态，及其人生境界与“仁”之标准的差距，以准备向更高的人生境界提升、超越。

显然，《诗》“可以观”，当是指读者可以从《诗》中“观”到某种“意义”，而“意义”是不能视为某种特定的对象的。因此，“观”并不指向任何具体的对象，如，诗人之志、社会生活、风俗习惯或政治得失，云云。在这个意义上，我个人比较赞同张亨的理解：  

“观”其实是一种“彻悟”或者“发现”的活动。这种活动是读者的主观心志努力通过诗的语文材料的结果。诗本身固然蕴含着意义或呈现出一个世界，但必须由读者去发现，否则不过是一堆语文材料或符号而已。因此，这发现就类似一种再创造的活动，使读者的经验与诗所呈现的经验互相结合。……诗“可以观”，重点并不在诗的本身而在于读者，读者能从诗里‘彻悟’到某些人生的意义，才是读诗的重要价值所在。[21]

理雅各把“诗可以观”译为“They may be used for purposes of self-contemplation”，直译就是“《诗经》可以用来自我反思”。应该说，理雅各的这一翻译是极有道理的。

3．“可以群”

对于“群”，孔安国注曰：“群居相切磋。”意思是说，人们在一起可以用《诗》来互相砥砺。焦循《孟子正义补疏》云：“按诗之教，温柔敦厚，学之则轻薄嫉忌之习消，故可以群居相切磋。”这是汉儒相聚探讨《诗》义的写照，也与孔门说诗情景相印证。不过，这种理解不够深入，略为浅显。后来钟嵘以“嘉会寄诗以亲”释“群”，反映了后世诗歌创作用为社交手段的情形，倒是与先秦时期学《诗》以加强人际交往相近些。实际上，《诗》“可以群”之意，本就蕴含在“不学诗，无以言”之中，强调的是《诗》在人际交往中陈说怀抱、沟通情意的作用或功能。

诗是人类共同的心声，感思情意一旦抒发出来，自有其共通性、普遍性。在这个意义上，诗应属“群声”而非“独奏”。孔子讲 “诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为”（《论语·子路篇》），强调的就是学《诗》以合群。《诗》“可以群”，意思就是说，无论是用于礼节应对或交往应酬，学《诗》可以使人对于自己所处的社会拥有归属感、亲和感；其中的关键，在于《诗》自身的情感要素及其感染作用，而具备了一个相互感发即“兴”起情意的基础，使得读者在共同的感受下相互联结了起来。“兴”与“群”构成了互动互补的关系：你以《诗》“兴”我，我也以《诗》“兴”你，于是实现了“群”。朱熹以“和而不流”释“群”[22]，非常切当。这里的“和”，就是从情感上说的。辅广解释说：

群居之道虽止于和，和而无节，以至于流，则又失已。诗之言虽发乎情性而温厚和平，然止乎礼义而未尝流失，故可以群。[23]

透过诗的情感，读者在共同的感受之下相互联结了起来。因此，有学者指出，“‘群’意味着人与人之间的和谐，也可延伸出人与天、人与自然、人与社会之间的和谐。‘和谐’应是主体有自觉的参与对象世界、与对象世界发展出良好互动的成果”；“‘群’与‘观’的差别便在于‘观’是不介入的观察，‘群’是积极的参与”[24]。的确，在“观”的阶段，个体的人格通过《诗》之“兴”而苏醒、反观到与“仁”之人生境界的差距，而产生一种“仁”的心志；而到了“群”，则认识到了个体存在的有限性，而力求参与、融入到对象世界之中，达到人与天、人与自然、人与社会之间的和谐，个体的人格由此提升了一层。

继孔子之后，荀子将《诗》“可以群”的思想推广至于所有的艺术，《荀子·乐论篇》云：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长桌子，长少同听之，则莫不和顺。”荀子与孔子一样，都认为文学艺术可以交流、协调人们的社会性情感，而使社会保持和谐。《论语·阳货篇》有云：“汝为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”朱熹在《诗集传·序》中指出，《周南》、《召南》“亲被文王之化以成德”，而“得性情之正”，“为风诗之正经”，它们反映了受周文王德化熏陶的周地之良好古风。在孔子看来，一个人如果学习、接受了其中所弘扬的道德观念与思想感情，便能使自己得以提升到较高的人生境界，而以仁者之心待人接物，实现了“群”；而如果一个人不学习《周南》、《召南》，则“犹正墙面而立”。朱熹《论语集注》云：“正墙面而立，言即其至近之地，而一物无所见，一步不可行。”著名美学家宗白华在赏析元人画的意境时，曾引用恽南田的一句评语来鉴赏元人画境中的丰富幽深的生命意识：“群必求同，求同必相叫，相叫必于荒天古木，此画中所谓意也。”[25]这里，“群必求同”的“同”是和谐相处，是“四海之内皆兄弟”之意；对美好纯朴往昔的向往，会产生“群必求同”的人生情怀，产生“鱼相往于江湖”的自由和谐的审美境界，进而达到与大自然、与天几近合一的状态，其中透露出来的生俞意识与孔子“仁”学精神何其相似。《诗》“可以群”视情感作用为文学艺术实现个人与社会整合之最基本的因素，因此，清初学者王夫之指出：“出其情以相示，可以群矣。”（《四书训义》）

【荀子】

俄国伟大的文学家托尔斯泰在《艺术论》第十六章中曾经说：“艺术，任何一种艺术，本身就具有将人们联合起来的特性。任何一种艺术都能够使接受艺术家所表达的情感的人实现是与艺术家用心相连，其次是与所有和他有同感的人用心相连。” [26]基于这种了解，托尔斯泰指出：“艺术使生活在当今的几代人了解前辈和当代最优秀人物通过实践和思索所认识的一切成为可能。如同知识的进化，更正确的、更有用的知识排挤并替代错误的、无用的知识，通过艺术而实现的情感进化也是用更高尚的、对实现人类福祉不太需要的情感代替低俗的、不太高尚的、对实现人类福祉不太需要的情感。这就是艺术的使命。”[27]托尔斯泰认为艺术是借着情感的感染以融合人类，这与孔子《诗》“可以群”的观点无疑是非常接近的，他们都同样认识到了文学艺术的使命。

4．“可以怨”

《说文解字》释“怨”为“恚也”,“怒，恚也”。 《礼记·礼运》说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”可见，“怨”乃人类自然而原始的情感，它来自于客观事物的激发，是人的需要得不到满足的心理反应。个人的愿望与客观现实之间往往不相符合，人生的际遇也不是自我所能控制，由此引起哀伤、怨叹实为难免。

在孔子看来，“怨”与其他情感一样，都是自然和正常的。《论语·宪问篇》载:“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？’子曰:‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”孔子认为，控制“克（好胜）、伐（自矜）、怨（忿恨）、欲（贪欲）”是难能可贵的，但这种感性生命之舒放离“仁”还相差甚远。朱熹注此章曰：

有是四者而能制之，使不得行，可谓难矣。仁则天理浑然，自无四者之累，“不行”不足以言之也。程子曰：“人而无克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情，使不行，斯亦难能也，谓之仁则未也。此圣人开示之深，惜乎宪之不能再问也。”或曰：“四者不行，固不得为仁矣。然亦岂非所谓克己之事，求仁之方乎？”曰：“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣。若但制而不行，则是未有拔去病根之意，而容其潜藏隐伏于胸中。岂克己求仁之谓哉？学者察于二者之间，则其所以求仁之功，益亲切而无渗漏矣。[28]

在朱熹看来，控制“克、伐、怨、欲”是为了“求仁”，这是非常深刻的见解。孟子在和齐人高子辩论时就以“仁”释“怨”（《孟子·告子篇》），认为“怨”由“仁”起，“怨”的程度与“仁”的程度是相应的。

所谓“怨”，具体而言，是匡亲之失，不使陷于不义，以此为尽孝、守礼之道；广而言之，谓之“刺政”，亦无不可。一个人如果麻木不“仁”、无所关心，自然无需“怨”。只要个体与家庭、社会、国家有着血肉的关联，则对不平之事不可能无“怨”。因此，从作者的视角看，“可以怨”是对不公不义社会的批判，是“诗的正义”（poetic justice）的体现。正如有学者所言，政治对文艺的支配是夏商周三代以来就存在的历史现象，儒家由于强烈的历史意识，对此自然不可能忽略，但也并不屈从于这一历史事实，而更重视文艺对政治、社会的积极转化，以为这是文艺作为一个实体所必有的潜能或内在目的；“儒家对文学艺术之批判功能的强调，显示对文学的至高期许，非但不是剥夺文学的独立空间，反而是赋予文学更高更大、足以和政治分庭抗礼的独立性，亦即让文学艺术从其在原始时代服务于宗教政治的工具性地位中解放出来，卓然独立，并反过来影响政治，成为‘反支配政治的大业’”[29]。这种批判的精神在孔子本人那里是非常突出的。孔子对当时的统治者评价很低，其作《春秋》以“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记·太史公自序》），批判三层统治阶级。孔子没能实现自己的政治抱负，尽管“皇皇如丧家之犬”，被迫以教书为生，但他仍继续批评政治当局，指出现实和理想的差距，以“仁政”的观点奠定未来政治改革者诞生的基础。

个人的经验并不是完全孤立的，可能与他人相似。《诗》中诗人类似的经验可对读者产生一种慰藉的作用，读者可以借此来化解不平衡的情感，将自我投入到一种社会的同情共感之中，实现社会群体的和谐。在这个意义上，可以说《诗》防止或减轻了人深沉的紧张和焦虑。“群”与“怨”，都是以人为本的。“群”是“怨”的基础，“怨”的出现是由于达不到“群”的理想境界，而表现为主体与对象世界的疏离、冲突；“怨”的真正目的是追求“群”，以根本的消除自己为目标。故《礼记·乐记》云：“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”可见，“群”与“怨”，都是主体对对象世界采取介入的、参与的立场，是一种实践活动。

钱穆曾这样解释“可以群、可以怨”：“故学于诗，通可以群，穷可以怨……学于诗者可以怨，虽怨而不失其性情之正。”[30]朱熹以“怨而不怒”释“怨”[31]，当在此意义上予以理解。“怨”与“群”既有着紧密关联，故它在理论上有一个情感的限制，即“怨而不怒，哀而不伤”，做到“言之者无罪，闻之者足以戒”。孔子要求“怨”这种情感应限止在“仁”与“礼”的规范之下，也就是说，只有从“仁”发生而符合于“礼”的情感表现，这才是合理的、正当的。因此，《论语·子罕》云:“夫子循循然善诱人，博我以文，约之以礼。”如此看来，情不深厚者不足云“怨”，意不切挚者不足云“怨”，言辞与情意不相称者亦不足云“怨”。理雅各把《诗》“可以怨”译为“They show how to regulate feelings of resentment”，直译就是“《诗经》显示了如何节制怨愤的感情”。这是符合孔子本意的。

 “《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨”，是孔子诗学思想中最系统、最集中、影响也最大的诗学命题。如上所论，“兴观群怨”是一个整体，其发端在“兴”， “兴”是“观”、“群”、“怨”的基础或前提。对此，王夫之（1619—1691）有很好的总结：“诗之泳游以体情，可以兴矣；褒刺以立义，可以观矣；出其情以相示，可以群矣；含其情不尽于言，可以怨矣”；“其可兴者即可观，劝善之中而是非著；可群者即其可怨，得之乐则失之哀，失之哀则得之愈乐……可以兴观者即可以群怨，哀乐之外无是非”（《四书训义》卷二十一）”又说：“于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚。出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情无所窒。……作者用一致之思,读者各以其情而自得。”（《姜斋诗话》卷一）“兴”中有“观”，“群”中有“怨”，“兴观”之中有“群怨”，它们之间相互生发、相互补充，彼此会通；其中，“兴”发挥着主导的意义。故王夫之说：“‘诗言志，歌永言’，非志即为诗，言即为歌也。或可以兴，或不可以兴，其枢机在此。”（《唐诗评选》卷一）他把是否可以“兴”，当作辨别诗歌和徒具诗歌形式的作品的“枢机”，极力强调诗的艺术感染作用，凸显诗的审美特征。正是有了“诗”之“兴发感动”，生命元气由此勃发激宕，学“诗”便不是为了道德的复制或灌输，而是启悟、激励个体趋善去恶、涵养情性、重塑自我的生命实践。

德国接受美学家姚斯也有与此相类似的认识，他说：“阅读经验能够将人们从一种生活实践的适应、偏见和困境中解脱出来。在这种实践中，它赋予人们一种对事物的新的感觉，这一文学的期待视域将自身区别于以前历史上的生活实践中的期待视域。历史上生活实践中的期待视域不仅维护实际经验，而且也预期非现实的可能性，扩展对于新的要求、愿望和目标来说的社会行为的有限空间，从而打开未来经验之路。”姚斯还认为，文学这种打破读者旧视域的作用，“能将自身在感觉的领域内具体化为一种对审美感觉的刺激，也能在伦理学领域内具体化为一种对于道德反映的召唤”[32]，因而，文学具有对读者生命之完善有所浸润的“成人”意义。王夫之也正是非常清楚地看到了这一点，所以在《俟解》一书中说：“能兴者谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖踏委顺，当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日益挫其气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以《诗》教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”[33]的确，只有依靠《诗》的“兴发感动”作用，才能促成自我与他人之间的生命感通，《诗》的社会功能才可能实现，而造就一个和谐、合作、整全、充实的人类社会。在孔子的诗学思想中，审美的优先性是不言而喻的。

【姚斯（Hans Robert Jauss，1921—1997）】

“迩之事父，远之事君”，表明“学”《诗》之后，要在实际中运用，见诸行动，则近可以事奉父母，远可以事奉君主（如“达政”与“专对”等）。至于“多识于鸟兽草木之名”，朱熹认为是附带提到的，“其绪余又足资多识”，即《诗》不仅可作义理的教材和话语的工具，还可以作为识字的教科书之用。此解过于僵硬，实际上是不准确的。比较而言，在已有《论语》注本中，钱穆的《论语新解》最能探得此句真义。他说:

诗尚比兴，多就眼前事物，比类而相通，感发而兴起。故举于诗，对天地间鸟兽草木之名能多熟识，此小言之也。若大言之，则俯仰之间，万物一体，鸢飞鱼跃，道无不在，可以渐跻于化境，岂止多识其名而已。孔子教人多识于鸟兽草木之名者，乃所以广大其心，导达其仁，诗教本于性情，不徒务于多识也。[34]

钱穆把这一句跟孔子思想核心——“仁”——联系起来，可谓是发他人之所未发。这里，“多识于鸟兽之名”跟“事父”、“事君”的思路是一致的。“事父事君”是把仁心推展到社会，“多识于鸟兽之名”则是把仁心推展到自然。所谓“俯仰之间，万物一体，鸢飞鱼跃，道无不在”，是说学《诗》之后人们能识别出天地之性，生发出物我相关的仁义之心，而把大自然的生命看作自家生命的一部分，这就是“万物一体”；同时，将大自然的种种型态看作自家精神情感的一部分，这就是所谓“道无不在”。在这意义上，“识得鸟兽草木之名，并不只是为了获得一些知识，而是运用‘诗’的移情作用，学会处理人与自然的关系，感受大自然的丰富多样性，体悟自然界的生命，体验人与自然和谐之美”[35]。故《集解》邢昺疏曰:“以为比兴，则又因多识于此鸟兽草木之书也。”

三、生命的诗学

黑格尔在《小逻辑》里指出：“反思的判断力所据以规定有生命的自然产物的原则，便称为目的。目的是一种能动的概念，一种自身决定而又能决定他物的共相”；“一说到目的，一般人心目中总以为只是指外在的合目的性而言。依这种看法，事物不具有自身的使命，只是被使用或被利用来作为工具，或实现一个在自身以外的目的。这就是一般的实用的观点。”[36]黑格尔认为，亚里士多德和康德对“生命”的界说不是外在目的论，而是“内在目的的观念”、“内在目的性之说”；“康德又排斥了外在目的或有限目的，因为在有限目的里，目的仅是所欲借以实现其自身的工具和材料的外在形式。反之，在有机体中，目的乃是其材料的内在的规定和推动，而且有机体的所有各环节都是彼此互为手段，互为目的”[37]。比如，“美是理念的感性显现”，我们不能理解为“美”是“理念”的工具，也不可理解为“理念”利用“美”来表现它自己。在黑格尔看来，内在目的论是有机生命的、整体性的观点，外在目的论则是机械性的观点。

如前所论，在 “《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨”这个命题中，最重要而且最根本的意见在于《诗》之“可以兴”，以及由此培育起来的“人格修养”。徐复观非常精辟地指出，一个艺术家对社会、政治、道德的关心，是由“仁心”所发。“仁心”的发用是自然而然的，同样，文学艺术的社会政治教化、批判之功能，也是自然而然的，是其自身之内在目的的实现而已，并不是外在的、杂凑的。徐复观指出：

真正好的诗，它所涉及的客观对象，必定是先摄取在诗人的灵魂之中，经过诗人感情的熔铸、酝酿，而构成他灵魂的一部分，然后再挟带着诗人的血肉（在过去，称之为“气”）以表达出来，于是诗的字句都是诗人的生命，字句的节律也是生命的节律。这才是真正的诗，亦即是所谓性情之诗，亦即是所谓有个性之诗。[38]

这段话说明了诗歌所表现的客观对象如何成为作者灵魂的一部分，作者的灵魂、血肉又是如何与诗的字句节律合而为一，而创造出个性与社会性相一致的文学作品。所谓“人格修养”，就是“由现实生活的反省，迫进于主宰具体生命的心或性，由心性潜德的显发以转化生命中的夹杂，而将其提升、将其纯化，由此而落实于现实生活之上，以端正它的方向，奠定人生价值的基础”[39]。在徐复观看来，人格修养对于文学艺术创作的影响，是“全面的”，“由根而发”的影响；“道德与艺术，在其最根源之地常融和而不可分”[40]。徐复观说：

作者精神的层级高，对客观事物价值、意味所发现的层级也因之而高；作者精神的层级低，对客观事物价值、意味所发现的层级也低。觉得作品价值的最基本准绳是作者发现的能力。作者要具备卓异的发现能力，便需有卓越的精神；要有卓越的精神，便必需有卓越的人格修养。[41]

作家人格修养所抵达的不同境界，决定其精神层级之高低。在徐复观看来，“艺术的究竟义是要表现一个人的人格，并且是要通过艺术而使人格得到充实、升华。充实、升华到可以从一个人的人格中去看整个世界、时代”[42]。有卓越之人格者，必有其卓越之精神，所表现之情感不止步于“个人情感”之内，而必伸展而为“人类情感”，关涉到家、国、天下之事。用孔子的话说：“一日克己复礼，天下归仁。”（《论语·颜渊》）汉代学者孔颖达说得更为具体：

一人者，作诗之人。其作诗者道己一人之心耳，要所言一人之心，乃是一国之心。诗人览一国之意以为己心，故一国之事系此一人使言之也，……故谓之风。……言天下之事，亦谓一人言之。诗人总天下之心、四方风俗以为己意，而咏歌王政，故作诗道说天下之事。……故谓之雅。……必是言当举世之心，动合一国之意，然后得为风雅，载在乐章。（《毛诗正义》卷一）

徐复观对这段话有比较细致的分析：

要“所言一人之心，乃是一国之心”，这是说作诗者虽系诗人之一人，但此诗人之心，即是说，诗人的个性即是诗人的社会性。诗人的个性何以能即是诗人的社会性？因为诗人是“览一国之意以为己心”，“总天下之心、四方风俗以为己意”。即是诗人先经历了一个把‘一国之意’、‘天下之心’，内在化而形成自己的心，形成自己的个性的历程。……一个伟大的诗人，他的精神总是笼罩着整个的天下、国家，把天下、国家的悲欢忧乐凝注于诗人的心，以形成诗人的悲欢忧乐，再挟带着自己的血肉把它表达出来，……[43]

可见，一个诗人若欲代表社会发言，即“言当举世之心，动合一国之意”，则必须是发自人性自觉的道德情感，或谓之出自“性情”；“其根底乃在保持自己的人性，培养自己的人格，于是个性充实一分，社会性即增加一分”[44]。一个伟大的诗人，由于“得性情之正”，故常是“取众之意以为己辞”，其“一时之性情”便转而为“万古之性情”。所以，王阳明有云：“大人者，以天下万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。”（《王阳明全集》卷二十六《大学问》）王夫之亦云：“诗以道性情，道性之情也。性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章。”（《明诗评选》卷五）由道德实体所成就的内在的道德境界必伸展至外在的历史世界之中，以成就其应有的事功。如此，文学创作方可抵达超越自然境界、功利境界、道德境界之上的“天地境界”。在这“天地境界”中，“人的自觉更高，他既是无我的，又是有我的，无我者无私我，有我者有真我。他不仅是为公的，而且是超越道德的，是‘天地万物一体’的”[45]。在这万物一体的生命精神和生命意识中，得到的是“上下与天地同流”的“大乐”、“至乐”；就文学创作而言，“抒情则出之以美趣，赋物则披之以幽香，言事则造之以奇境，寄意在宅之以妙机”[46]，从而陶铸众美。

基于孔子对以《诗经》为代表的文学之“整体性”的把握，后代儒家学者将他的看法通则化（generalization），并用之于文学批评、文学理论之建构，而形成了以涵养人的道德实体为本的民族诗学传统。基于黑格尔说的常识观点的“外在目的”论，刘若愚、李泽厚等人主张孔子的诗学思想是所谓的“实用理论”，将审美功能与社会功能的内在联系误解为外在的、机械性的杂凑，而未能真正理解孔子诗学思想中的根源性问题。事实上，所谓的“实用理论”恰是孔子所反对的。如，《论语·为政》云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”非常明显，“道之以政，齐之以刑”，不是孔子的为政之道，因为它虽维持了一定的社会秩序，却让人“免而无耻”；只有“道之以德，齐之以礼”，才能在保障社会秩序的同时，还可以使人民“有耻且格”，也就是有道德感。因此，能让人“有耻且格”的“礼”，不只是规范、分配生活意义的机制，更像是生成某个群体的生活意义的机制，是我们能切身领会的生命机体的一部分。

在论及孔子的艺术精神时，徐复观深刻指出，“‘礼禁于未然之前’，依然是消极的。乐顺人民的感情将萌未萌之际，加以合理地鼓舞，在鼓舞中使其弃恶而向善，这是没有形迹的积极的教化，所以荀子说‘其感人深，其移风易俗易’”；“儒家的政治首重教化；礼乐正是教化的具体内容。由礼乐所发生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，达到社会（风俗）的谐和”[47]。遗憾的是，自战国末期，儒家真正的艺术精神已日归湮没，能实现艺术与道德在穷极之地统一而为万古之标程者，乃旷千载而一遇。特别是孔子的思想被意识形态化之后，由于专制幽灵的阴魂不散，“政治”与“礼乐”之间存在着根本性的矛盾，“礼乐之治”便成了儒家在政治上“永恒的乡愁”。无论如何，正像牟宗三所言：

中国文化发自人性、人情、人心深处，不是某个教条、某个理论或某人的观念系统所决定的。这个文化系统几千年以理性，也就是所谓“理性的健康性”，为其最高原则，以此决定生活方式，决定个人的、国家的活动之方向原则。尽管历史上有曲曲折折的升降，这基本的方向大体是不变的。[48]

这一论断对于理解孔子的诗学思想很有启发意义。以历史主义的精神透视孔子的诗学思想，与其说它是“实用理论”或“功利主义”，毋宁说是重视自我人格修养之人生实践的生命诗学。追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是孔子诗学思想的最高旨趣。

在这功利主义、实用主义甚嚣尘上的时代，在物质和各种“规则”编织的极其理性的现实世界，孔子超越“实用”的、原创性的诗学之思，在培育生命意识，涵养人的情性，协调理性与感性、理想与现实，促进社会全面、和谐发展等方面，有着极其重要的现代意义：它或能引领我们逃脱肤浅、狭隘的平凡世界，回复到诗意的、情感的审美状态，实现主体精神的腾升与超越！

注释：

[1] 张岱年：《文化与哲学》，中国人民大学出版社2009年版，第269页。

[2] [美]刘若愚：《中国文学理论》，杜国清译，江苏教育出版社2006年版，第160页。

[3] [美]刘若愚：《中国文学理论》，第168页。

[4] 李泽厚：《李泽厚十年集·美的历程》，安徽文艺出版社1994年版，第58页。

[5] 张岱年等主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第175页。

[6] 章培恒等主编：《中国文学史》中册，复旦大学出版社1996年版，第15—16页。

[7] 朱熹：《四书集注》，岳麓书社2004年版，第202页。

[8] 陈昭英：《儒家美学与经典阐释》，华东师范大学出版社2008年版，第22页。

[9] 张亨：《思文之际——儒道思想的现代诠释》，新星出版社2006年版，第68页。

[10] 马一浮：《复性书院讲录》，《〈论语〉大义——〈诗教〉》，山东人民出版社1998年版，第57页。

[11] 参阅陈伯海：《释“诗可以兴”——论诗性生命的感通作用》，《中国诗学之现代观》，上海古籍出版社2006年版，第124页。

[12] 叶嘉莹：《不可以貌求的感发生命》，《我的诗词道路》，河北教育出版社1997年版，第29页。

[13] 叶嘉莹：《不可以貌求的感发生命》，《我的诗词道路》，第37页。

[14] 叶圣陶、朱自清：《精读指导举隅·前言》，河南教育出版社1988年版，第11页。

[15] 张亨：《思文之际——儒道思想的现代诠释》，第68页。

[16] 赵顺孙：《四书纂疏》中《论语纂疏》卷九引。

[17] 李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社1984年版，第127页。

[18] 叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第49页。

[19] 敏泽：《中国美学思想史》第1卷，齐鲁书社1987年版，第147页。

[20] 钱穆：《论语新解》，北京三联书店2005年版，第36页。

[21] 张亨：《思文之际——儒道思想的现代诠释》，第62页。

[22] 朱熹：《四书集注》，第202页。

[23] 赵顺孙：《四书纂疏》中《论语纂疏》卷九引。

[24] 陈昭英：《儒家美学与经典阐释》，第22—23页。

[25] 宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年，第24页。

[26] [俄]托尔斯泰：《艺术论》，张昕畅等译，中国人民大学出版社2010年版，第141页。

[27] [俄]托尔斯泰：《艺术论》，第135页。

[28] 朱熹：《四书集注》，第169页。

[29] 陈昭英：《儒家美学与经典阐释》，第140页。

[30] 钱穆：《论语新解》，第451页。

[31] 朱熹：《四书集注》，第202页。

[32] [德]H.R.姚斯、R.C.霍拉勃：《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，辽宁人民出版社1987年版，第50—51页。

[33] 王夫之：《俟解》，《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第479页。

[34] 钱穆：《论语新解》，第451—452页。

[35] 蒙培元：《蒙培元讲孔子》，北京大学出版社2005年版，第128页。

[36] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第145页、第390页。

[37] [德]黑格尔：《小逻辑》，第145—146页。

[38] 徐复观：《传统文学思想中诗的个性与社会性问题》，《中国文学论集》，上海书店出版社2004年版，第1页。

[39] 徐复观：《儒道两家思想在文学中的人格修养问题》，见《中国人文精神之阐扬》，中国广播电视出版社1996年版，第444页。

[40] 徐复观：《传统文学思想中诗的个性与社会性问题》，《中国文学论集》，第4页。

[41] 徐复观：《儒道两家思想在文学中的人格修养问题》，见《中国人文精神之阐扬》，第444页。

[42] 徐复观：《石涛之一研究》，台湾学生书局1979年版，第73页。

[43] 徐复观：《传统文学思想中诗的个性与社会性问题》，《中国文学论集》，第2页。

[44] 徐复观：《传统文学思想中诗的个性与社会性问题》，《中国文学论集》，第3页。

[45] 蒙培元：《理性与情感——重读〈贞元六书〉、〈南渡集〉》，《读书》2007年第11期。

[46] 方东美：《生命情调与美感》，《生生之德》，台北：黎明文化事业公司1980年版，第114页。

[47] 徐复观：《中国艺术精神》，广西师范大学出版社2007年版，第19页。

[48] 牟宗三：《寂寞的独体》，新星出版社2005年版，第220页。

本文原载于《思想战线》2011年第2期

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李莹

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