作者简介：蒋洪生，1972年生于湖南茶陵。北京师范大学中文系本科（1994），北京大学中文系比较文学硕士（1997），美国杜克大学（Duke University）文学博士（2010）。现为北京大学中文系比较文学与比较文化研究所教师。主要研究方向为比较文学、批评理论、文化史学，以及东亚思想史。

专题：文化与社会

作为异托邦的“万国中胜清国”：

日本近世思想家安藤昌益的荷兰（阿兰陀）论述

文／蒋洪生

日本近世以来，西洋文化的影响日益深入。随着对日贸易和天主教的传入，葡萄牙和西班牙的“南蛮文化”开始影响近世日本。但在1633年，日本幕府下达了宽永锁国令，此后到1853年，是日本江户幕府实行持续两百多年的锁国政策的时期。日本近世思想大家安藤昌益所生活的年代（1703—1762），也正是在这一锁国时期。不过，虽然幕府下达了锁国令，却仍然维持了跟荷兰（时称阿兰陀）、中国、朝鲜、琉球的海外贸易。从1641年开始，幕府要求荷兰赴日商人每年提供关于世界各国的动态，是为《荷兰风说书》。这样，通过荷兰在日本的贸易据点出岛，西洋知识以兰学的形式持续地传入日本。1720年，幕府将军更放宽对天主教以外的汉译西洋书籍的引入。对日本兰学的草创有着巨大贡献的三个人：新井白石（1657—1725）、青木昆阳（1698—1769）和野吕元丈（1693—1761），均与安藤昌益的生活年代有所交错。1709年，新井白石以幕府重臣的身份，审讯了潜入日本传教的意大利天主教教士约翰·蒂斯达·西多蒂（Juan Battista Sidotti），获得了大量关于西洋的情报。1713 年和1715 年，新井白石根据审讯记录和幕府所藏西洋资料，包括前此历年的《荷兰风说书》，写成《采览异言》和《西洋纪闻》两书。1740年，幕府儒官青木昆阳开始学习荷兰语。受当时幕府将军德川吉宗之命，幕府医官野吕元丈跟随青木昆阳修习荷兰语；1750年，野吕元丈根据他从到江户参府的荷兰人那儿得到的西洋科学资料，译写出日本最早的西洋博物学书籍《阿兰陀本草和解》12卷。1757年，杉田玄白师法荷兰医学的诊所正式开业。这样，从18世纪的后半叶开始，日本渐次兴起了以学习荷兰为代表的西方近代医学和科学的兰学运动。日本兰学运动萌动的宝历年间（1751-1764），正当安藤昌益生活的晚年。宝历之后，以荷兰语和汉译西学著作为媒介的西方知识和话语渐次浸淫东瀛，兰学家们在医学、天文学和数学等领域里取得了巨大成绩。幕府官学――日本朱子学的道德合理主义也由此受到了西洋近代科学合理主义的严重挑战。

【日本近世思想家安藤昌益。本图及注释均由作者提供，未经允许，请勿转载。】

【新井白石著《采览异言》（文政3（1820）年写本）。本图及注释均由作者提供，未经允许，请勿转载。】

显而易见，在安藤昌益的时代，由于认识到西洋科学的先进性，幕府对兰学书籍宣布弛禁，造成了日本从幕府官方到民间的兰学热潮。幕府重臣新井白石在认真研究了西洋学术和社会之后，认为“彼方之学唯精于其形和器，即仅知所谓形而下者，至于形而上者，则尚未预闻。”[1]幕府官方对兰学的态度是：承认其科学和物质文明的先进性，否定其道德、宗教、社会制度等“形而上者”。上述兰学草创期的其他两位大家青木昆阳和野吕元丈，也都是幕臣，他们分别研究荷兰的语言和医学，亦可归入新井白石所谓“形而下者”之列。但西洋器物和学术中所蕴含的西洋近代科学合理主义，在封建等级森严的日本近世社会，必将持续发酵，逐渐形成对作为官学的朱子学之道德合理主义的挑战。可以说，这是当时日本社会的一种“时代意识”，而“由‘时代意识’所造就的实际的价值要求必定会生长出新的思想形态。”[2] 由于幕府封建统治的严酷，秉持作为官学的朱子学之信条的江户幕臣们，如新井白石、青木昆阳、野吕元丈等人，即便他们有大量接触兰学资料的便利，也很超越自己，难以借助兰学之力从思想上挑战朱子学意识形态。这样，借助兰学之力挑战封建制度及其意识形态的时代任务，在兰学运动的初期，就往往落在了在野或者准在野知识分子的肩上。例如大致与安藤昌益同时代的平贺源内，出生于赞歧国一个下级武士家庭。1752年被赞歧国藩主派往长崎游学，期间接受兰学，于1754年宣布脱藩。平贺脱藩之后，成了江户兰学的组织者与领袖，一生多所发明，1765年，也就是昌益去世后3年，平贺源内根据所学到的兰学知识，第一个在日本制作出石棉。在发明之余，平贺还写作小说和杂文，以文学创作的方式抨击朱子学的保守与反动。如果说“时代意识”所要求的新的思想形态在平贺源内这样的知识分子那里尚处于萌芽状态的话，那么在安藤昌益这里，新的思想形态则呈现为完备与阔大的“自然世”以及向“自然世”过渡的“契世”的理论体系。这种思想体系介于现实和想象之间的一个参照点，就是作为日本社会的异质空间或异托邦的荷兰。

“自然世”与“法世”是安藤昌益自创的一对概念体系。建基于“不耕贪食”（自己不亲自耕种，而以贪食劳动者的粮食为生）的社会，安藤昌益称之为“法世”社会。这种“法世”社会，就是基于“私法”而建立的等级社会。“私法”是安藤昌益所极力反对的，那么他所赞同的东西又是什么呢？按照昌益的理论，与“法”相对立的是“道”，也就是“转道”、“天道”或者“自然之道”，“天道无法”。 顺应“自然之道”，人人自食其力，没有上下等级，没有压迫剥削的生产性共同体社会，安藤昌益将其称为“自然世”。[3]处于“法世”和“自然世”之间的，则是“契世”。“契世”虽然不如“自然世”那么完美无缺，对安藤昌益而言，也是一种值得效法和追求的理想社会；“契世”也是向“自然世”转换的一种过渡性的社会形态。[4] 在安藤昌益笔下，荷兰是与作为“法世”的中、印、日三国世界不同的接近于“自然世”的“契世”社会。

安藤昌益对荷兰的论述集中在《统道真传》第五之《万国卷》中。昌益的《自然真营道》中本来也有一章荷兰专论，惜于1922年东京大火烧失。昌益其他各卷著述中，还有零散的论述荷兰的部分。和其他早期涉及荷兰的著述一样，昌益对荷兰的地理历史、风土人情、物产工艺、科学技术等多有介绍，但是与同时期的兰学研究者不同的是，他对荷兰的国家和社会制度、婚姻制度、伦理道德等进行了详尽的解说，不遗余力地赞美了荷兰国“形而上”的方方面面，高度评价荷兰为“万国中胜清国”。“万国中胜清国”一词是典型的昌益式变体汉文[5]，不是说荷兰是世界上比当时的清国（中国）强的国家，而是说，荷兰在世界万国中是最为清廉洁白之国。西方第一位对安藤昌益有深入研究的学者、加拿大人诺曼（E. H. Norman）将“万国中胜清国”译为“The Finest and Most Upright Nation in the World”（世界上最好、最诚实的国度）。[6] 安藤昌益不吝笔墨，对荷兰的几乎一切方面都大加夸赞：

金气先生，故生得慎辱、守义心术也。故分国七，七国七主同列各一志，而无私欲国争夺与乱战。主从能守序，无互私嫉情。从大古他国责来有，则七国一坚同志，以胜工奇术为妙防，故虽大国大势，不能责胜也。阿兰陀一国同志，自阿兰陀开辟，无争国兵乱曾有之，素无责伐他国也，无事国也。是定方西极，金气主表内四行，收实气行，受金德清净气行，故自然有无欲情守坚故也。诚于万国中胜清国也。受金气收敛气行坚守，自然所为也。

根据安藤昌益的论述，荷兰王国由相互地位平等的七国（即七省）组成，七省各有自己的省长，“七国一般，无上王、下侯二别。”人民对君主尽缴税的义务，例如商人必以“其利倍十分一献国主”，也就是上缴十分之一的利润。如果光看到上面的文字，读者会觉得奇怪，既然荷兰社会存在着“七国七主”，为什么会没有上下二别，也就是没有上下等级制度呢？原来在安藤昌益设想的向自然世过渡的社会形式—作为“契世”的“邑政”之中，“国主”只是名义上和象征意义上的，是虚君，他只有督促众人从事生产的权力，而没有杀伐和赏罚的权力。昌益之所以认为荷兰社会没有上下二别，原因就在于他把荷兰想象成了一个类似“邑政”的社会。从安藤昌益对荷兰的想象来说，他大体赞成一种“虚君共和”的政治制度，比起等级森严的封建制社会而言，“契世”是一种更具有平等和民主色彩的政治结构。

【安藤昌益稿本《自然真营道 良演哲论卷》语录（右下为昌益像）。本图及注释均由作者提供，未经允许，请勿转载。】

安藤昌益根据五行学说，认为荷兰居西，金气所聚，金气之性坚守，金气之德清净，所以荷兰人天生慎辱守义，有主从关系之序，无相互妒忌之情，耻行私利私欲，是社会道德的典范。所以昌益笔下的荷兰可以算的上是一个无欲之国。正因为人人清心寡欲，不交相争利，因争权夺利而导致战乱这样的事情也就无从发生，所以昌益说：“自阿兰陀开辟，无争国兵乱曾有之”，荷兰因此被安藤昌益视为“无事国”、“无乱国”，是一个和平至上的美好国度。[7]荷兰国内各省之间以及国民之间的关系十分融洽，他们结成了一种自治共同体的关系。一旦遭遇外敌入侵，荷兰人能够紧密地团结起来，戮力对敌，往往能取得以小胜大、以弱胜强的结果。荷兰从不屈服于外敌的入侵，也“素无责伐他国”，不言战，但也不惧战。对于爱好和平的荷兰人而言，喜好杀伐征战的中国、印度、日本人适足成为他们嘲笑的对象。《万国卷》中记述了阿兰陀人对三国的嘲笑：

天竺天竺一国中争国兵乱，夺国被夺，夺而被夺，而一国一国天竺也。汉土又然，圣人出为王，夺转下转下，则他又夺之，诸侯夺国被夺，兵乱无止，而汉土汉土一国也。[8]日本又然，仅小岛，或夺又被夺。三国共同幕中喧哗也。夺住于其国，被夺住于其国。夺得者为上，被夺者为下，仅争上下妄小儿戏也。[9]

三国喜好的征战，在昌益笔下的荷兰人看来，不过是“圣人”即统治阶级出于私欲私利而导致的罪孽，是“幕中喧哗”和完全没有必要的儿戏，是一种茶杯里的风波。对荷兰人的这种嘲笑，安藤昌益深以为然，更深以为耻，他说：“予生于神气初发国，而为阿兰陀耻之。妄哉！三国居同国争国中，诚同幕中喧哗似于争一个巢中虫饲。”[10]

【安藤昌益对“学”字的解说。本图及注释均由作者提供，未经允许，请勿转载。】

安藤昌益还对荷兰社会的婚姻制度做了详尽的解说，盛赞荷兰的一夫一妻制。我们知道，安藤昌益反对天尊地卑，男上女下，主张“男女互性”，是日本历史第一个彻底的男女平等论者。他说：“是小男女矣。故外，男内女备；内，女内男备。男性女，女性男，男女互性。”[11] 基于此种理念，昌益甚至把“人”与“男女”一词互相换用，日文的“人”读作“ひと”(hito)，昌益别出心裁，把“男女”两字合起来读成“ひと”(hito)，强调了男女在社会中的平等性。根据安藤昌益的这种见解，既然男女是平等的，那么婚姻形态也绝不可以是一夫多妻制。昌益称颂荷兰的一夫一妻制说：“婚婬道当正也。已娶妻，一嫁后，男不交他女，女不见他夫，互守夫妇爱情，全无他情。若虽为无妻男，交他妻，则其一族寄会杀其男。又寡交他夫，则其一族会忽杀之。是此国生得，乃此政事也。……是胜于万国，契转定道，忝国也。”[12]根据昌益的说法，荷兰社会的婚姻制度相当合理，婚姻家庭是以爱情为基础的，男女一旦婚嫁之后，就不允许发生婚外情，与他人交合。男子若与他人之妻交合，或者寡妇与男子相合，则要接受最严厉的惩罚。这是荷兰社会的一种“政事”，也就是一种政治契约。在此政治契约下，生活在社会共同体中的人们如果怠于耕织，或行游冶、放逸、淫乐者，均需接受共同体的责罚。[13] 在称颂荷兰婚姻制度的时候，安藤昌益也并没有忘记大力鞑伐东方三国的一夫多妻制：

如汉土、天竺、日本，妻外决妾交之，做之，又妾外抱置多女，王名宦女，侯名休所，以下名腰本。本妻妾，妾宦、休、腰女附女交之。做下俗至抱妻外隐女，妄淫犹不饱足交他女，密通、间夫狂、游女满于市都外，游淫、交通业，妄狂不忍辱，无异敢禽兽交合，是为阿兰陀非大辱耻乎？金气主坚包收敛，故阿兰陀人心术能坚慎也。[14]

那么，造成荷兰这一“万国中胜清国”之种种美好的根本原因在什么地方呢？按照昌益的解释，是荷兰人遵行“直耕”之道。他在《自然真营道》卷四中说：“阿兰陀国从开始至今无兵乱合战，直耕。”[15]这是说荷兰社会没有战乱，人人从事直耕。不过按照昌益的逻辑，荷兰之所以没有战乱，也在于荷兰人反对“不耕贪食”，从事“直耕”。昌益还说，荷兰人“耕麦谷、米类安食，受收敛气行，故细工得奇术，五色炼物、织物胜于他，时计能察，考如转运气定方格理，不能及圣释。作船万国无并。”在荷兰社会，虽然仍然有上下级的关系，但这种关系的支配性质受到了极大的限制，原因在于为上者除了督导为下者参加生产劳动之外，没有其他特殊的权力，为上者本身也必须亲自参加生产劳动。安藤昌益特别强调，一个社会要安定团结，人民要安居乐业，为上者必须亲自参加生产劳动，自食其力。他说：“若上不耕贪食为荣侈则，盗转道也。故下羡之，盗货财，乱始于此也。故上明之，止荣花、游乐则，下无羡心，欲心自止。是上绝盗根也。故下枝叶贼自绝，上下之欲盗绝则，庶几而不知乱之名矣。”[16] 上行下效，为上者躬自耕织，为下者就会勤劳；为上者不耕贪食，那么为下者就自然耽于荣华和游乐。根据这种道理，荷兰民众之安居乐业的原因就很明了了，这是荷兰社会每个人都参加体力劳动，安于自耕自织。正因为如此，荷兰人的生活顺应自然之道，又因金气之性，所以擅长工艺，更兼通晓天文地理。

安藤昌益一贯反对奢糜浪费，例如，对于为后世所称颂的圣王大禹，昌益一贯是大力鞑伐的。大禹的罪行之一，在昌益来看，是他命令臣下长庆酿酒。虽然大禹和他的支持者们认为酒可以驱寒散毒，但是昌益认为，酒不是自然而是人工的产物，不是必不可少的。没有酒，人一样可以做有益于他人的事情；没有酒，也可以有其他治病的方案。为了证明饮酒弊大于利，昌益声称，酒虽然可以御寒，但过量饮酒会导致体内虚寒；酒虽然可以解毒，但酒自身也会在人体内积聚毒素，从而引发各种严重的疾病。简言之，昌益视饮酒为百病之本。从社会效果方面来说，昌益更认为饮酒为万恶之根。昌益认为，人们一般会害怕自己为魔鬼或者大蛇所噬，而不畏为酒所噬，其实酒也会噬人。天下、国家会为酒所败亡，酒能使色欲横行，使无病之人罹病，使智者妄愚、贤者迷惑，使有勇有谋者被欺骗；上人因酒误大事，中人因酒起祸端，下人因酒散其财，奴辈因酒为盗贼；富者因酒而贫，贫者因酒而盗，青年因酒亡其身，壮年因酒失其家，老者因酒陷其欲。总之，人之纵酒，等于把自己等同于畜生禽兽。饮酒在昌益的眼中，简直是世界的大诅咒。同金钱色欲一样，饮酒也是与自然相背离的。[17]在反对日本佛教的各个宗教门派的时候，昌益也故意把这些宗教僧侣与酒色挂起钩来，说他们名为信仰佛祖，实际上纵情酒色，不愧是些鸡鸣狗盗之徒。比如对日本历史上有名的高僧空海，昌益大加贬抑，骂他是欺名盗世的“小僧”[18]。为了使自己的论点看起来更有说服力，昌益不惜采用了关于空海的民间传说来说事。他说，空海本是西国讃岐贫贱之子，为利欲所驱，其心卑劣。世间传空海于高野山入定，其实不然，空海实际上是偷偷地跑下高野山还俗去了。空海还俗之后，在和歌山作了酒贩，耽乐酒色至死。[19]

看起来，既然饮酒为百病之本和万恶之根，那么昌益对和酒有关的人和事应该都是大加讨伐的，可是，到了荷兰人这里，安藤昌益又是另一种态度了。在《万国卷》中，昌益多次谈到荷兰人好酒。荷兰人“作酒贮用之”，在昌益这里虽然没有成为一个优点，但是昌益也没有对此鞑伐议论，而是采取一种不置可否的客观描述态度。昌益甚至饶有兴味地对比了荷兰酒和日本酒：“（阿兰陀人）酒手作贮饮，不饮日本酒，辛言之。阿兰陀酒甘荡腥，日本人不可饮也。”[20] 在饮酒这件事情上，安藤昌益并非是一个教条主义者；所谓“一美遮百丑”，既然昌益认定了荷兰人是一个遵行“直耕”的民族，那么其他的缺点也就不是什么大问题了。昌益类似的荷兰例外论，还可以见于他对建造海船，从事商贸的双重评判上。一般而言，安藤昌益反对工商，主张士农工商中的武士、工匠和商人都应该归农。从这种见解出发，昌益反对建造大海船来进行奢侈品的海外交易，在《统道真传》中他明确地说：“似是转下通用自由而为奢费端，贲无益家，作器物，作船渡万国，珍物通用似自由甚转下费，大乱谋也。”[21]这里昌益认为奢侈品的交易是大乱之源。可是到了《万国卷》的荷兰专论中，荷兰人擅造大海船，与万国通商，却受到了安藤昌益的赞许；这与昌益所持的“契世”和“自然世”社会应当“不商”，也即排斥商人的观念相冲突，可见，在实际面前，安藤昌益对自己的理论并非持画地为牢、一成不变的态度，而是抱着与时俱进的开放态度。安藤昌益以59岁之壮年早逝，他所构想的社会蓝图基本上是以农业社会为本的。假以天年，在兰学大潮的进一步冲击下，他可能会对自己的学说做进一步的修正，在自己的理论体系中注入更多由西洋工商业社会所触发的思考。

从安藤昌益所举荷兰的例子来看，他的社会理想并不是一种完全空想的、只在人类太古时代才能存在的、而在其后无法实现的乌托邦，而是一种可以被有效实现的乌托邦，是一种至少在安藤昌益眼中真实存在的异托邦。如果说安藤昌益的最高社会理想是人类臻于“自然世”之境，当世之中国、日本、印度是其背反—“法世”的话，那么荷兰就是从法世过渡到自然世的“契世”社会，是一种相对“法世”而言美好得多的社会。从安藤昌益的著述来看，他的自然世是一种财产共有、人人平等、全民参加生产劳动的自治性的共同体社会。所谓契世社会，就是安藤昌益眼中的“邑政”国家，这种“邑政”国家更多的是作为一种协调和管理的机制，社会承担了以前由国家行使的大部分政治事务，所以说在“邑政”这一治理形式之下，国家实际上开始走向了消亡的过程，在这个从法世向自然世过渡的过程中，国家演变成为“半国家”。[22] 所以对安藤昌益而言，人类即便暂时不能实现“自然世”的社会理想，荷兰这样的“契世”社会也是值得追求的理想社会。对昌益而言，以私法私欲为念的“圣贤”出世之前的远古时代是人类曾经出现过的美好的自然世时代。但是通过自耕自织的“正人”们的努力，“法世”可以被改造为成为荷兰这样的“契世”，经由契世，人类可以重新实现自然之世，创造出安平和乐的美好之境。

【《安藤昌益全集》（部分）。本图及注释均由作者提供，未经允许，请勿转载。】

唯因安藤昌益视荷兰为其美好社会的现成模版，所以对昌益来说，他的社会理想是能够有效实现的（effectively realized）、现实中也真实存在的乌托邦，而并非仅是纯粹虚构、“烟涛微茫信难求”、只在人类太古时代才能存在的、而在其后无法实现的空想乌托邦。这种真实存在的、实际起作用的（effectively enacted）的乌托邦，福柯称之为异托邦（heterotopias，或译为异质空间、差异地点、异位等）。异托邦这个重要概念，是1966年福柯在《词与物》的前言中考察语言和世界的关系时首次提出的：乌托邦给人以安慰，尽管它是想象的，没有真实的地点，但虚构本身就是它的基本维度，所以它可以在神奇而连贯的空间中展示自身，繁荣发展，使得寓言和话语成为可能。而异托邦则让人不安，带来困惑，因为它腐蚀语言，阻止命名，破坏句法，不仅是造句的句法，而且是连接词与物的更加隐秘的思想句法。异托邦是不可思的、奇异的悖论空间，实际上是无数空间的碎片，它们既不一致，也不同质，无法连接，无法拼凑。[23] 1967年，福柯又在专文《论其他空间》（Of Other Spaces）中发展了异托邦思想，但是出于某种原因，这篇专文直到1984年才公开发表。在此文中，福柯重申乌托邦和异托邦是两种不同的空间。对于乌托邦，他说：“乌托邦也就是没有真实空间的场所(Utopias are emplacements with no real place)。这些场所与社会的真实空间形成一种直接或颠倒的类似性的总体关系，它们是真实社会自身的美化，或者说是社会的颠倒，但是，无论如何，这些乌托邦本质上都是非现实的空间。” 那么什么是异托邦呢？福柯说：“或许在任何文化中，在任何文明中，存在一种真实的地方，实际的地方，它们在社会的建制中形成，这是一种反场所(counter-emplacements)，是一种有效实现了的乌托邦（effectively realized utopias），在这些的确实现了的乌托邦中，真正的场所，所有在文化内部被发现的其他真正的场所被共时性地呈现出来，形成对比和颠倒的关系；它们是所有地方之外的地方，尽管它们实际上也可以被定位。这些地方绝对区别于它们所反映和涉及的场所，因此与乌托邦对比，我会称之为异托邦。” 总之，“乌托邦”不是真实存在于世的地方，是纯粹虚构性和想象性的；而“异托邦”却是真实存在的，虽然也要借助想象力来把握。福柯并且提出了他的异托邦第一原理：世界上不存在没有建立异托邦的单一文化：那是每一个人类群体恒定不变的东西。但是，异托邦显然采取了极其多样的形态，人们并不会发现绝对普遍存在的异托邦的单一形态。异托邦最古老的例子，福柯认为也许是花园。在当代大量存在的“度假村”，福柯也认为是一种新的时间“异托邦”。[24] 所以对福柯来说，异托邦既可以是令人不安的异质空间，也可以是令人流连忘返的、美好的另类空间，是“有效实现”了的乌托邦。当然，这两种特质可能很多异托邦兼而有之。

虽然福柯在考察异托邦时，重点关注知识形态内部的同一性与差异性的问题，所以例举的主要是既存主导性文化空间中的异质文化和异质空间，但很明显，福柯的异托邦理论，不仅可以用来考察既存主导性文化内部的异质文化与异质空间（如昌益笔下的虾夷），也可以用来考察异质性的外来文化在本土文化中的想象，以及外来文化在文化旅行中所发生的变异性影响。福柯既用异托邦考察西方文化内部的异质空间和异质文化如花园、博物馆、医院、疯人院、墓地等，也用异托邦考察北非杰尔巴(Djerba)岛的小屋和波利尼西亚的度假村，英国人在美洲创立的清教徒社会，以及耶稣会士在南美的殖民地。[25] 事实上，福柯关于空间的思考，很大程度上是由来源不明的，极可能是博尔赫斯杜撰的所谓中国百科全书对动物的分类所触发的，在1966年的《词与物》中，福柯对中国文化进行了异托邦的考察，认为相对于西方文化而言，中国文化具有令西方人不安的异托邦属性。[26] 王德威先生认为：“异托邦指的是现实社会里面，或者是由执政者，或者是公定的单位来规划的一种空间，或者是社会的成员从思维想象的形式所投射出来的一种空间。”[27] 社会成员之思维想象的投射方向，既可以是文化内部的异质空间，也可能是文化外部的异质空间。每一种文化的内部空间都存在着不同的“异域”、“异位”或者“反场所”(counter-emplacements)，多元文化之间也构成了一种互为异托邦的空间关系。外来文化也经常是以异托邦的方式进入特定的文化情境中去的。例如，对荷兰人所居住的长崎出岛，实际上也可以做典型的异托邦的分析。而在实际生活中，主导性文化内部的异托邦和主导性文化外部的异托邦，这两者的关系经常非常密切，其内部和外部的边界也经常是变动的、模糊的和被不断质疑的，文化内部所存在的异质空间也往往是外来文化潜移默化，长期作用的结果。当然，在主导性文化的边缘，也常常能发现从本土文化中自发生长出来的，因疏离于主流文化的规范和道德，而被主流社会所排斥的种种异质空间。

在对比卢梭和安藤昌益的理想社会观的时候，日本昌益研究家土桥贵先生认为，卢梭的自然状态与社会状态的二项对立的之范式，是一种“时间概念”；与此相对，昌益的自然世与法世的对立是一种“空间概念”。[28] 这种看法不无道理，因为卢梭认为远古时代处于自然状态下的“野蛮人”远比现代人更加健康、高贵和善良，而现实中这样的自然状态早已绝迹，所以自然状态与社会状态在时间上形成了二元对立；昌益则认为虽然中国、日本和印度等国从自然世堕入到法世，荷兰却是比三国世界要美好得多的、接近于“自然世”的“契世”社会。所以逻辑上讲，作为异托邦的“自然世”与“法世”在空间上形成了对立。按照福柯的异托邦理论，异托邦也与时间的断裂相关联：“异托邦是在人们处于某种与其传统时间绝对的断裂是才开始完全起作用。”当安藤昌益感受到由荷兰海船所带来的不同文明和历史，并甚为其所折服之时，荷兰就变成了他所生活的日本法世世界的异托邦，这一异托邦逼使昌益正视和体认荷兰这一不同的异托邦空间所承载的不同历史和时间。这种不同时间和历史的并置，使得文化主体（暂时或者永久地）逸脱传统的时间和时间性，这种现象，福柯称为“异托时”（heterochronies）。当作为异托邦的荷兰化身为通行于万国万屿的海船，向居于东方情景中的安藤昌益进逼之时，昌益心目中的日本传统时间就开始断裂和崩塌，而作为异托邦之荷兰的不同历史和时间（异托时）则迎面扑来。在《万国卷》中，安藤昌益对荷兰的介绍始于他对荷兰方位和异托时的认识，他写道：

阿兰陀国，天竺西少北，在于一千余百里，日本直下，夏至日路十六度南在。日本又阿兰陀直下，夏至日路十六度北有。故日本与阿兰陀上下对合，而日本日转（夏）至路十六度北，阿兰陀十六度南也。从天竺当西北，天竺与隔千余百里，从日本隔一万三千里也。[29]

按照这里的描述，日本和荷兰在地理位置上正好一上一下，“上下对合”。据昌益自己讲，他对日本荷兰“上下对合”的知识，来自于一名荷兰人与日本人在尾州名古屋的谈话。当时这名荷兰人随荷兰商船的舰长经过名古屋，到江户参拜幕府将军。[30]在他处论述中，昌益又坚信万物都是长圆体的。[31]这一定程度上表明昌益有了些许现代意义上的地球知识；加上他又钻研过天文历法，所以昌益可能有着万国有着不同昼夜和时间的认识。我们可以想象，当安藤昌益获悉荷兰与日本的时间观截然不同之时，会有多么的震撼。在《万国卷》中，昌益还赞赏荷兰人“时计能察，考知转运气定方格理，不能及圣释；”“生得知转运气、定理方数，得时计妙也。”[32] 虽然在这里，“时计”一词是指荷兰人对“五行进退十气”运行的精确测量[33]，涵括天文、地理、方数等方面的成就，不仅仅是指其钟表计时技术，但这个词也包含了昌益对荷兰人的测时技术的赞美。荷兰人在时间、时间观和测时技术上与日本的不同，就是感知到这种种不同的日本文化主体的异托时。这种不同于日本和东方诸国的异托时直接挑战了传统的东方时间观、宇宙观，也就挑战了传统的政治和社会道德观。当异托时被文化主体所感知、所体认的时候，异托邦也就隐然成形了。

【阿兰陀万岁时计（细工师 楠本富右卫门、大江和助，木版墨折、36ｘ49cm、江戸时代后期（天保年间）。本图及注释均由作者提供，未经允许，请勿转载。】

不仅荷兰本身，直接承载异托时、游弋或者停靠于日本港口的荷兰海船也构成了异托邦。从一定意义上说，荷兰海船是双重的异托邦，它既是荷兰本土的异托邦，又是日本的异托邦，它既可以是既存文化空间内部的异质空间，又可以是相对于本土文化不同的外来文化。一艘荷兰海船就是“一个浮动的空间，一个没有处所的处所”。它是封闭的、排斥性的，因为它往往孤寂地航行在浩瀚无际的大海之上，与海船之外的人类社会相隔绝；它又是开放的，具有渗透性的，将自己开放给无限的航路、港口、“妓院”和殖民地，“去探寻隐藏在花园里的最珍贵宝藏”。福柯认为，镜子同时是乌托邦和异托邦，因为镜子是“非场所性的场所”（a placeless place, a place without place）。[34]海船也如同镜子一样，一方面，它是真实的空间，是实际存在的异托邦；另一方面，它又具有虚幻性，因为这个真实的空间是浮动的、变动不居的，是一种没有位置的位置，把握它需要想象，所以海船这种异托邦同时又具有乌托邦的虚幻性质。对海船而言，航路中的某个位置只是移动中的点。安藤昌益描绘了荷兰神奇的海船：

（阿兰陀人）作船万国无并。余国作船有利于三方而不能行向风，阿兰陀四方行无不行为船作。船中作菜园，大船渡万国，无为破船患。七国皆作船回万国，无于此持来于彼国，无于彼国物持行于此国，无不通行于转定间万国万屿。[35]

从这段话之中，我们可以见出安藤昌益对荷兰造船技术的倾倒，认为荷兰人的造船技术是任何国家都不能匹敌的。与其他国家的海船不同，荷兰海船可以逆风而行，行万国万屿，自由自在，如履平地，而从不担心有破船的危险。这足以让造船技术落后、海难频发的日本欣羡万分[36]。昌益还特别提到了荷兰海船中的菜园，这也是典型异托邦的特征：在同一个地方并置不同的、按常理不应该同时出现的空间和位所（site）。菜园本应该在陆地上，现在却被荷兰人移动到海面之上；海船应该是航行的工具，现在又具有了生产蔬菜的功能。作为异托邦的荷兰海船，当它绕行地球，通行万国万屿之时，不断地与异质时间，也就是异托时相交。在安藤昌益眼中，荷兰也好，荷兰海船也好，都是一种真实而又完美的异质空间，是一种即具有超越性，又具有现实性的理想异托邦。相对于混乱、丑陋、尔虞我诈、紊乱不堪的日本法世社会，它创造了一个不同的空间。这是一种完善、严密和妥善安排的异质性空间，是一种补偿性异托邦。

【日本古版画阿兰陀船图。本图及注释均由作者提供，未经允许，请勿转载。】

异托邦理论的核心是政治的，而不是哲学的。昌益将荷兰视为美好的异托邦，不是为了赞美而赞美，也不是为了向日本人介绍异国情调，以为时人的谈资。谈论作为他者空间的异托邦荷兰，对昌益来说，完全是为了改造本土文化和本土社会的政治需要。马克思在《德意志意识形态》一书中认为，由时代意识所造就的实际的价值要求必定会生长出新的思想形态。众所周知，安藤昌益秉持一种彻底的反等级、反封建思想；在当时的日本，这是一种石破天惊的新的思想形态，那么，什么样的时代意识造就了安藤昌益的新思想形态呢？我们知道，昌益出生于下层武士家庭，长年居住在日本东北地方的八户，以行医为业，无缘晋身仕途，平日所接触的多为下层民众。在昌益生活的年代，日本饥荒频仍，阶级矛盾异常尖锐，封建统治处于深重的危机之中。在昌益有生之年，便发生过安房北条藩农民的“万石骚动”（1711）、西国因蝗灾导致的大饥荒（1730）、奥羽地方大饥荒（1755）、关东大洪水和东北饥荒（1757）等等。奉行“不耕贪食”的日本封建统治者不仅残酷剥削百姓，还强力镇压民众的反抗，老百姓连上访、逃跑的权利都没有。所以在昌益没后30年后，日本在1783年爆发了全国规模的天明大起义，其中就包括在昌益居住过的八户地方发生的苫边地九郎领导的农民起义。昌益虽然本人不是农民，但他长年生活在农民中间。安藤昌益对农村的饥馑和苦难、对农民受到的剥削和压迫感同身受，在农民痛恨“不耕贪食”之徒，群起反抗封建统治者的时代氛围下，安藤昌益深切地同情农民的命运，自觉地担任了他们的时代代言人。他着眼于改造现实中的日本法世社会，提出了空前的“万人直耕”的农本主义的“自然世”社会理论。作为异托邦形式出现在昌益笔下的荷兰社会，既是昌益社会改造计划的一个理想模板，也是一个现实标本，既是想象的神话，又是真实的他者空间。这种他者空间从来不能孤立地存在，它总是为已有的现实空间所界定，并与已有的现实空间形成一种互动关系：“作为他者空间，异托邦意味着我们总能够改变已有的空间关系，不论这种关系如何为我们所熟悉，如何被认为是正常的规范的，它们都是可以当作暂时的、偶然的和可以改变的东西来质疑的。他者的空间指向的是对现实和自我的超越，是对另一种空间关系的敞开和接纳。”[37] 在昌益笔下，荷兰社会的空间关系不同于东方三国世界的空间关系，在荷兰这种他者空间中，人人直耕直织，各安其分，没有男尊女卑，也没有森严的复杂等级，这实在是对事实的荷兰的一种“不正确理解”[38]。昌益对荷兰社会做异托邦式的“不正确理解”，其目的不在于寻求心灵的慰藉，而在于超越自我，批判现实，打破痼习成规；对他者空间的敞开和接纳既是对已有空间的扰动和重构，用法国当代哲学家雅克•朗西埃(Jacques Rancière)的语言来说，这也是对既存可感性分配（distribution of the sensible）和社会秩序的扰动和重构[39]。可以说，作为“不正确理解形式”的异托邦思维，是在异质文化观照中普遍使用的一种思维形式，在文化批判、文化传递和文化生成方面，发挥着重大的作用。

注释：

[1] 新井白石《西洋纪闻》，载《新井白石全集》卷四第749页，东京活版株式会社，明治39年（1906）。

[2] 严绍璗：《比较文学与文化“变异体”研究》，复旦大学出版社，2011，第230页。

[3] 有关“法世”和“自然世”的论述，见《安藤昌益全集》卷19，第48页；卷3，第64-65页；卷17，第467页；卷8，第143页；卷20，第42页。日本农山渔村文化协会刊行，1982-1987。农文协在1982-1987年间刊行了《安藤昌益全集》21卷（外加一卷《安藤昌益事典》），2004年又刊行了《安藤昌益全集•增补篇》3卷。以下出自于《安藤昌益全集》的引文不再一一注明版本信息。

[4] 安藤昌益本人没有使用“契世”（「契フ世」）这一用语，这是昌益研究大家，也是《安藤昌益全集》的主要编集者寺尾五郎先生根据昌益的相关论述（主要是《在私法盗乱之世契自然活真世论》一节）构造出来的一个词汇，用以指从“法世”向“自然世”，也就是从阶级社会向无阶级社会过渡时期的“邑政”社会，在这种经济上自给自足、政治上共同治理的“邑政”社会中，不是依靠法律和刑法，而是依靠家族和道德来维持秩序。见寺尾五郎《真道哲论卷解说》，载《安藤昌益全集》卷1第171-176页；《安藤昌益全集》卷19第147页；《安藤昌益全集》卷1第290页。昌益本人所撰《私制字书》卷2之“契”字条目言：“万事为契约制字。”（《安藤昌益全集》卷2第261页；卷17第265页）“契自然活真世”可以解作“人的意向和行为符合自然法则的状态”。（《安藤昌益全集》卷1第269页）。本人从寺尾五郎“契世”说。

[5] 关于变体汉文，见注释7。

[6] E. Herbert Norman, Ando Shoeki and the Anatomy of Japanese Feudalism, Washington: University Publications of America, Inc. 1979, p..239。

[7] 《安藤昌益全集》卷21，第186-187页。

[8] 安藤昌益的语言是一种准汉文，也可视之为一种变体汉文。加藤周一认为，《自然真营道》和《统道真传》的文章，是以独特的训读为前提书写的“汉文”。也可以把它看作是使中国语日本化而创作的一种日本语散文。对昌益选择此种文字的理由，加藤周一推测说，他把自己的文章看作是为了说明哲学的必要，是一种离经叛道。他说，“诵文字得意则文无用也。文假用也”。又说，“好文者好盗道妄惑甚者也”，他自己称“此故予真营道书不贲文”（《自然真营道》，大序）。也许这只有对远离京都或江户的文坛的思想家才有可能吧。德川时代知识分子的教养中心，就是创作汉语的诗文。昌益之所以敢于不采用混杂假名的日本文，乃是因为对于当时的医家来说，没有用和文撰写理论性的著作的习惯吧（真渊之所以用和文作议论，乃是因为他有废“汉心”而重日本语的古文这种积极的理由，西鹤以后的小说家，之所以用和文写作是因为预想到大众读者的缘故。这些理由，昌益都没有）。（加藤周一《日本文学史序说》（下卷），开明出版社，1995，第90页。此处引用的关于荷兰人嘲笑印度、中国和日本三国征战不休的文字比较典型地体现了安藤昌益行文的语法特点。例如“天竺天竺一国中争国兵乱”一句，按纯粹汉语的读法是无解的，按照日语语法就可豁然读解，此句意为：「天竺は天竺一国の中で、国々が戦争を繰り返し。」类似地，“一国一国天竺也”可解为「天竺は天竺として一つの国なのである。」；“汉土汉土一国也”可解为「中国は中国として一つの国なのである。」此段的现代日语译文见《安藤昌益全集》卷12，第141页。

[9] 《安藤昌益全集》卷12，第141页；卷21，第187页。

[10] 《安藤昌益全集》卷12，第142页；卷21，第188页。

[11] 《安藤昌益全集》卷19，第135页； 卷1，第168页。

[12] 《安藤昌益全集》卷12，第142-143页；卷21，第188-189页。

[13] 《安藤昌益全集》卷1，第290页。

[14] 《安藤昌益全集》卷12，第143页；卷21，第189页。

[15] 《安藤昌益全集》卷17，第510页；卷3，第152页。

[16] 《安藤昌益全集》卷19，第146-147页。

[17] 《安藤昌益全集》卷3，第248-254页；卷18，第9-13页。

[18] “小僧”在日文中可用于蔑称，意为“小崽子”、“毛孩子”等。

[19] 《安藤昌益全集》卷4，第377页；卷18，第333页。

[20] 《安藤昌益全集》卷12，第146页；卷21，第190页。

[21] 《安藤昌益全集》卷20，第38页；卷8，第138页。

[22] 《安藤昌益全集》卷1，第171-176页。

[23] 车瑾山：《福柯<词与物>中的“中国百科全书”》，载《文艺理论研究》2012年第1期，第26页。

[24] Foucault, “Of Other Spaces”, in Michiel Dehaene and Lieven De Cauter (eds.). Heterotopia and the City: Public Spaces in a Postcivil Society. New York: Routledge, 2008, pp. 17-18.

[25] Ibid., pp.20-22.

[26] 参见周桂君《福柯“异托邦”对中国文化的误读》，《湖南师范大学社会科学学报》2009年第6期，第93-96页。不过，车瑾山教授认为，《词与物》作为福柯的早期著作，关注的问题大致属于认识论领域。福柯用“知识型”划分了不同的时代，阐释了不同的知识型所隐含的语言与世界的同异关系。福柯在该书中谈论的不仅不是中西差异的问题，而且是在尝试超越同一与差异的问题，解构这种二项对立，“动摇并扰乱我们那种同与异的千年实践”。这个异托邦的空间不是中国，不应该从中西“同与异”的比较来阐释，否则这种狭隘的视角将极大地妨碍我们对福柯思想的理解。见车瑾山：《福柯<词与物>中的“中国百科全书”》，载《文艺理论研究》2012年第1期，第24-27页。 车教授此论极是，确实，《词与物》关心的并非中西文化的差异，也没有任何进行文化褒贬的意图。我认为，虽然福柯在《词与物》中考察的主要是知识形态内部 66 47868 66 31917 0 0 6433 0 0:00:07 0:00:04 0:00:03 6432同一性与差异性的问题，但是结合他在《论其他空间》（Of Other Spaces）中的异托邦论述，福柯的异托邦思想应该也可以用于不同知识形态和不同文化之间想象性关系的考察，即便福柯的原初意图并不在此。

[27] 王德威：“乌托邦，恶托邦，异托邦：从鲁迅到刘慈欣”，王德威2011年5月北京大学图书馆讲演，见http://page.renren.com/600872130/note/858155020，2012年9月24日访问。

[28]土橋貴：《安藤昌益の平等観: 宇宙義論cosmodicyの視点から》， 中央学院大学法学論叢 11(1), 23-64, 1997-11-30。

[29] 《安藤昌益全集》卷12，第136页；卷21，第184页。

[30] 《安藤昌益全集》卷21，第199页。

[31] 《安藤昌益全集》卷12，第78页。昌益说：“自然神气五行，木火进气、中土革就、金水退气，长连进退运回一气，故转定体长圆貌也。自此长圆体生人、万物，故人身乃长圆貌也。头貌、目、鼻、耳、口、舌貌皆长圆貌也。手足、指貌、茎门貌，至悉长圆貌也。鸟兽虫鱼横，而身、首、尾、羽、足皆悉不离长圆貌。草木身、枝叶、茎，如何样细长，如薄者，无非长圆貌也。是自然、转定自然行之，其证也。以不离长圆貌，五行象，自然妙行。明然于目前矣。”生活时代略早于安藤昌益的西川如见（1648-1724）也持类似的万物圆状论的看法，他说：“天地万物悉为圆状。天地浑然无端之义，如上所论。若是，则生于天地之间者，无非顺天地之形状，而为圆状。七曜、众星诚为圆状，生于地者之人畜、鸟鱼、虫类，其体皆为圆形。人、兽初在胎中，为一滴之圆露，于子宫中渐长为圆状。子宫与胞衣皆为圆形。头首、手足皆圆，九窍亦不得不圆。（胎生如此）况卵生之类？鸟鱼、虫类，其卵皆圆。”（《西川如見遺書》第六編《天文义论》巻下，第九页。东京求林堂藏版，明治三十一年重印。）在此可见西川如见对安藤昌益的影响。

[32] 《安藤昌益全集》卷21，第200页。

[33] 《安藤昌益全集》卷12，第144页。

[34] Foucault, “Of Other Spaces”, in Michiel Dehaene and Lieven De Cauter (eds.). Heterotopia and the City: Public Spaces in a Postcivil Society. New York: Routledge, 2008, p17; see also Jay Miskowiec’s translation of the same article of M. Foucault in Diacritics, Vol. 16, No. 1, (Spring, 1986), p. 24.

[35] 《安藤昌益全集》卷12，第140页；卷21，第186页。

[36] 新井白石在其《采览异言》一书中有关荷兰的部分也有类似的对荷兰海船及其贸易能力的称赞，白石说：“（和兰）厥后一百七十年间，连樯万里，靡有覆溺之患。到今市舶所通，东南三百余国，而其中设场置务者，三十余所。”见新井白石《采览异言》，载《新井白石全集》卷四第824页，东京活版株式会社，明治39年（1906）。这似乎说明，在这一点上，安藤昌益和新井白石有着类似的信息来源，也许就是来源于当时日本街头巷尾对荷兰人的传言。

[37] 汪行福《空间哲学与空间政治———福柯异托邦理论的阐释与批判》，《天津社会科学》 2009年03期。

[38] 关于安藤昌益对荷兰的“不正确理解”，本人有专文待刊，此处限于文章篇幅，不一。

[39]“可感性分配”（distribution of the sensible）是法国当代哲学家雅克•朗西埃创制的理论术语。什么是“可感性的分配”呢？朗西埃使用的法语原文partage du sensible sensible很难准确地翻译成英文或者中文，原因在于，法文的partage一词同时具有“分割”和“分享”之意。“sensible”意为“可感性”，包括可见性、可听性以及能说的、能想的、能做的等等。任何治安秩序要想稳固，必定要人为划定“可感性的分配”的界线，决定何种声音能被治安社会所听见，何种东西能被治安社会所看见，也预设了虽然在社会之中，却不为社会所见所闻的“不是部分的部分”（the part of those have no part）：一些人被 “可感性的分配”体系排除在外，变成“不可感者”（insensible）。在划定可感性的边界，对可感性进行分配、切割的时候，这一分配秩序同时也就被可感性指向的人们所认可和“分享”。故而，“可感性的分配”同时意味着纳入和排除。这种“可感性分配”决定了行动、生产、感知和思想形式之间的联接模式。参见Jacques Rancière, The Politics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible, London: New York : Continuum , 2008.

特别声明：以上图片及其注释均由作者本人提供，未经允许，请勿转载！

本期编辑

李莹

北大比较文学与比较文化研究所公众号

比较所30岁啦

微信号：pkuiclcc30

长按下方二维码，关注我们