作者简介：姚达兑，广东汕头人，文学博士、历史学博士后，现为中山大学中文系副教授，专业是近代基督教文献、翻译史和比较文学。近著有《耶鲁藏<道德经>英译稿（1859）整理与研究》（中国社会科学出版社，2016）。

斯宾塞福音：李提摩太译《大同学》及其对梁启超的影响

文／姚达兑

摘要：1902年梁启超在写作小说《新中国未来记》的同时，向中国读者大力推荐颉德（Benjamin Kidd）的学说。颉德是当时非常著名的英国社会学家，与韦伯和涂尔干等人齐名。颉德所撰的带有乌托邦色彩的《社会进化》一书为其赢得了国际声名。该书面世不久，便有十几种语言译本，其中包括了李提摩太的汉译本。1899年，李提摩太将该书译为《大同学》，先在《万国公报》上连载，以回应严复的《天演论》。单行本同年也出版。该书对康梁等人有一定的影响，尤其是影响到了梁启超国家理念的形成。该书被时人戏称为“斯宾塞福音”。在颉德看来，理想的未来社会必定是一个符合社会进化的、有高度效率的社会，而这种效率来源于一种利他精神，该精神又源于基督宗教。因而，颉德实现未来的方案便是：社会进化（绝对竞争）+基督教（伦理关怀）=斯宾塞福音。颉德的思想对于梁启超的影响在于：梁氏承认了利他主义对共同体的必要性，以及这条公式的某种合理性。但是，他将颉德的“应用基督教”替之以“应用佛教”。这也能解释为何在1902年梁氏写了一系列的文章，以佛学术语来论证“小说界革命”和群治、佛学与群治的种种关系。

一、 甲午之败与社会进化论

假如现在是十九世纪末，有一个外星人（星球客）来到了地球，先去与科学家（格致学家）接洽，并请其作为在此人世的导师。导师欣然接纳，带其浏览世界各国的大都会，让其了解人类的文明发展到何种程度。然而，这位科学家却不愿带外星人去参观教堂。每当外星人经过教堂，便感叹这些建筑高华典丽，一再地追问科学家：这是什么地方？科学家无奈之下，便为其同行代言道，“此上古不明真理之时，流传之旧俗也。”[1]人类在孩童时期，往往崇拜祖先和各类鬼神是也。外星人后来逐渐从其他渠道了解到“教会之理”，却原来是与科学家所持之真理，有所不同。这是李提摩太所译的《大同学》中的一段。科学与神学，取径和理念是那么迥异，然而在本书中，两者却奇诡地合并在一起，为当时的提供了一种救世之良方。

1894年的中日甲午海战不仅改变了东亚的政治格局，也改变了中国人自以为中心的观念，促使了许多中国知识人接受了社会进化论的发展模式，并在此思考框架下寻找救亡和启蒙的药方。早在1895年，严复在《原强》一文首次讨论了达尔文（Charles Darwin， 1809—1882）和斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）的理论。他将达尔文的《物种起源》译为《物类宗衍》，特地指出其中有两章（也即两个主题）极为重要，一是《争自存》，一是《遗宜种》。“所谓争自存者，谓民物之于世也，樊然并生，同享天地自然之利，与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉。”[2]这种强调全面的绝对的竞争论调，自达尔文至赫胥黎、斯宾塞等人，皆有不同层面的阐释。竞争之结果，便是“遗宜种”，谓之适者生存。1896年严复将赫胥黎《进化与伦理》一书初译成《天演论》，经修订后于1897年始在天津《国闻汇编》上连载，读者争相诵读，一时风行天下。至1898年才正式出单行本。书中所阐明的观点“物竞天择，适者生存”，在甲午战败之后很快便被广泛接受。前辈学者认为，《天演论》当时被当作一部“艰难时世的《圣经》”[3]。此论意味深长，契合了其时效性，也可谓是特定时代的现象。

【65岁的李提摩太】

【穿中式服装的李提摩太及其妻子】

李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）和蔡尔康两人合译的《大同学》[4]一书，便是对严复《天演论》的回应。该书原著是英国学者颉德（Benjamin Kidd，1858—1916。本文衍用梁启超译名，而不用李氏所用的译名“企德”或“器德”）出版于1894年11月的《社会进化》（Social Evolution）[5]。严复曾多次用到“进化”一词[6]，然而该词并未如“天演”那么流行。事实上，李、蔡所译的《大同学》未使用“进化”一词，而是借用严复使用的、已被大众接受了的“天演”一词来指称英语原著中使用的“Evolution”（进化）。自严复至李提摩太，思想脉络上的承继性较为明显。颉德大幅度地改造了达尔文和斯宾塞的理论，加入了宗教的因素。他非常看重绝对竞争和进化原则，将社会看作是一个有机体，而斯宾塞极力贬低的宗教则被他抬到至为关键位置。李提摩太所译《大同学》首次引进颉德思想，后来直接地影响到梁启超等知识分子。

二、颉德所处的思想脉络

在1899年《大同学》于广学会刊行前，该译本的第2—4章曾连载于同年的《万国公报》上，颇受时人关注。译者李提摩太是一位来自英国基督教浸信会的传教士。他自1870年12月抵达上海，此后在华传教达45年之久。1891年至1916年间，李提摩太在上海出任广学会的总干事。在此期间，他利用广学会的报纸《万国公报》和出版物，引进西学，企图推动社会革新、改造社会风气。蔡尔康1894—1901年曾任《万国公报》汉文主笔，是美国传教士林乐知、英国传教士李提摩太的汉语助手，与他们一起合作著译了不少作品。

谁是颉德？颉德在出名之前，本是英国政府的一名公务员。此人极为勤奋，未曾上过大学，靠自学成才进入英国统计局。通过自学，他饱读群书，广泛涉猎生物学、哲学、历史学、经济学和政治学等学科。后来反对他的学者便过分地指责他没有受过严谨的学术训练，知识不成系统，其写作中许多地方流露出了因知识的缺乏而做出过于无根的不可靠的推测。1894年出版的《社会进化》一书，使他从一名默默无闻的低层公务员，变成了一名享有国际声誉的作者、思想家。此外，他还是第一位倡议成立英国社会学学会的学者。

【颉德（Benjamin Kidd，1858—1916）】

1890年的夏天，颉德特地从英国至德国的弗莱堡，慕名拜访了魏斯曼（August Weismann，1834—1914）教授。这次访问对颉德影响至大，是其写《社会进化》一书的触因，也可以说改变了他的人生。颉德后来的文章中喜欢征引魏斯曼的观点。魏斯曼继承了斯宾塞的社会进化论，将社会看作是一个有机体，并且非常强调绝对竞争和残酷选择在社会进化中的重要性。魏斯曼的进化论观念，可谓是颉德思想的源头。当时，颉德曾请教魏氏如何看待宗教在进化论方面的意义。魏斯曼的回答是肯定的。魏斯曼认为：社会进化论迄至今日已经有了非常长足的发展，但是在影响文明和社会发展的各种因素中仍有许多事是科学所无法解释的，而这些无法解释的内容在未来会继续成为宗教的 34 45135 34 15533 0 0 3225 0 0:00:13 0:00:04 0:00:09 3225基础[7]。魏斯曼认为科学与宗教的关系是：科学无法解释社会和文明发展中的“最终极的真实”，即精神世界，超越性的存在本身。他说在物理学中，甚至是原子中也包含了某种无法解释的神性。魏斯曼这种观念未曾在其著作中大加阐释。颉德非常敏锐地觉察到一种可能，即在现时非常流行的“社会进化论”，加入了宗教的维度。他认为，人类社会的进化区别于生物的进化，最关键也最易被人忽略的因素便是宗教。因而，在这种观念的引导下，颉德花了近三年的时间，写作了《社会进化》一书。

1893年初，35岁的颉德将《社会进化》的书稿上呈给了他的上司米纳尔（Alfred Milner，1854—1925）爵士。当时颉德只是一位低层的公务员，而米纳尔则是英国国家税务委员会的主席。米纳尔非常喜欢这部书稿。这与其阶级身份相关，因为此书为大英帝国的殖民扩张和种族歧视作了辩护。米纳尔不久便出任英国驻南非的最高使官。此君具有非常强烈的国家荣誉感。他在颉德的书中，找到了白种人在文明进化中的“崇高任务”。米纳尔毕业于牛津大学，曾是一位非常勤奋的、学业极优秀的高材生，后来成为大英帝国的“种族爱国主义”理论的发明者。当颉德将书稿献给他时，不仅将其看作上司，而且还是精神导师。米纳尔的背后是牛津的学术传统。米纳尔对工业主义大为批判，曾在伦敦大为宣扬社会主义和改革主张。这些都深得颉德认同。因而，当李提摩太译《大同学》时，自然而然地为中国人首次介绍了书中内含的马克思及其社会主义学说。颉德通过米纳尔连带的学脉，与牛津学术圈有了直接的联系，并受邀请至牛津做过“斯宾塞讲座”。颉德与学院派学者的另一层联系是剑桥的学者。颉德的书在麦克米伦出版社出版之后，很快就收到褒贬不一的许多书评。其中剑桥大学三一学院的学者麦肯锡（John Stuart MacKenzie，1860—1935）对该书赞赏有加，并随后邀请了颉德至剑桥大学演讲。此后，颉德的下半辈子与剑桥也一直有着紧密的联系。他还与达尔文的儿子弗朗西斯·达尔文过从甚密。要之，这一部书使其跃身成为一时名流。

颉德改造了斯宾塞等人的社会进化论。他将人类族群、社会、文明，看作是类似于生物的有机体。在他的论述中，他非常强调生物进化论，以及宗教对社会进化的影响。前者受到了许多质疑，后者也是毁誉参半。其中，赞赏者包括大英帝国的首相、外派的使官、军队将领、传教士、富可敌国的商人和侵略者等等。在19世纪末至第二次世界大战前，他被当作是孔德哲学的继承者和社会预言家[8]、社会学的奠基人、韦伯和涂尔干的同道。甚至后来还有了“颉德—涂尔干假说”，即宗教创造并促进了社会团结[9]。这一观点在当时已受到一些学者的批评，即：历史上宗教或信仰，曾经非常频繁地给许多社群带来过灾难性的影响。当然，也有学者曾指出：“颉德像他之前的维科和黑格尔一样认为，在人类发展过程中，宗教起到了超理性的统治力量。”[10]这种超理性的力量，其源头便是基督教。颉德还是第一个使用“社会效率”一词来讨论社会学现象的学者，并且他的理念和这个概念影响到美国杜威等实用主义哲学家，也无形中影响到英美现代教育的发展[11]。

颉德在该书中指出：社会和现代文明的进化，远不是因为理性或科学的发展，而是因为一种源自于宗教信仰的超理性力量，在背后起关键作用。此书甫一出世，便广为流传，后来还影响到欧洲的社会福音运动的开展。因而，也被人戏称为“斯宾塞福音”，即：斯宾塞的社会进化论+基督教的福音书=颉德的理论。时人对于“斯宾塞福音”褒贬不一。赞赏者其学说的学者，为其申论或辩解，逐渐形成了一个“宗教进化论”的阵营。厌恶其学说者，有的辛辣地批评道：这是一种为宗教信仰辩护的“伪科学”“伪哲学”和“伪达尔文主义”。在其出版于1910的著作《盲人的十大盲目领袖》中，亚瑟·路易士（Arthur Lewis，1873—1922）将此时仍盛名未衰的颉德列于当代“盲人领袖”的首位[12]。这种莎士比亚式的嘲讽表明：颉德充当起我们时代的先知，如同盲人为盲人引路。还有学者将《社会进化》一书称作一种“乌托邦式的社会主义”。

颉德认为：一个社会的进步，并非源于人类的智力发展，而是其自宗教而来的伦理系统。颉德的观点不久得到了更好的阐释。20世纪初年著名心理学家荣格便有类似的理论，而韦伯在其著作《新教伦理与资本主义精神》中也有较为类似的解释方式[13]。更确切地说，颉德认为基督教为社会进化提供了一种“社会利他主义”，促使人们更为注重集体的、社会的、族群的公共利益，而非仅仅盯着眼前的个人利益。他挑战的是自霍布斯、洛克以降至斯宾塞的功利主义传统。他希望社会能够进化到一个“利他伦理”的阶段，人们自愿为社会的发展和人类的后代做贡献（牺牲）。基督教的利他主义，让人献身于集体，而非个人私利。所以，颉德在其后来的另一部著作《西方文明的原则》中指出：古希腊根本就没有人道主义，罗马帝国更谈不上，惟有罗马帝国崩溃之后，基督教产生，西方文明才具有生命力。在颉德意义上，这实是指一种“利他精神”，一种超理性的制裁力（ultra-rational sanction）。有意思的是，颉德简单地将个人的私己利益看作是出于本能的理性。这种理性不具有超越性的可能，只能导致族群的退化，或者使得一个社会失去其“社会效率”，也因而使族群在长期的进化中，逐渐失去了其竞争力。所以，他需要借用信仰之力，来推动社会伦理的革命。

笔者认为，在个人利己对于社会发展是否有益的观点上，颉德与韦伯可谓是完全悖反。因为韦伯看到了“利已”有益于社会的某些方面。颉德将宗教的利他和个人的利己二元对立看待，尤其是将个人利益的追求看作是完全是坏的、恶的，认为“受理性引导的人，往往受个人利益所驱使”。这种将“理智”过度简化为个人的利益冲动，是值得商榷的。确实，人的行为有的时候会受经济的和社会的利益所影响。颉德仅看到了这一点，便认为是一大弊端，因而个人的利益必须服务于族群的利益，这方面可由宗教的利他主义来规范和保障。这一论点，在大英帝国全方面兴盛之时，虽受指责，但是也赢得了一些赞赏。然而，到了二战之时则变得臭名昭著，以至于与纳粹主义相提并论，被人指责为“一如后来的法西斯理论在帝国主义的论断上一样，毫无根据”[14]。这种对比其实并不冤枉，但也有争议。颉德的盎格鲁—撒克逊主义（Anglo-Saxonism）与纳粹的亚利安人种族主义一样让人诟病，其所谓的种族基因优秀并没有证据证明。需要指出的是，颉德事实上还有如下的补充：所谓白种人之所以进化先进，其决定性因素并非先天的，而是来自于后天的竞争，即这个种族或社会族群之所以先进，是因为该族群比其他族群更具“社会效率”。

颉德同时代的评论者已指出：这是一部非常奇怪的书。这部书为宗教提供了一种进化科学式的解释，也为种族竞争作了辩护。作者用一种非宗教的笔调，甚至伪称是科学的学术的语言，写出了宗教的社会作用。这是一部“时代之书”，被后世学者称为社会进化论学术史上的里程碑[15]。笔者认为，颉德的成功一方面是因为满足了大英帝国对外扩张的诉求，也给身处充满激烈国族竞争时代的读者一剂救世救国的良方；另一方面则是来自于宗教上的世纪末和新千禧的影响，基督教千禧年的未来主义图景引导着教徒狂热地投身于宗教活动，他们当然也较易接受颉德的宗教应用观点。

 三、斯宾塞福音在中国：大同、社会进化与宗教

李提摩太的译序表明：他们的翻译仅是节译，是一种概括原著大义的重新创作。他说：“惟中西文法不同，不必句翻字译。故仅节取各章中扼要语，胪举无遗。”[16]蔡尔康的文才极好、学养颇富，故而此书采用文言、用典稍多，文学水平较高。该书虽是节译，原著各章大旨仍得以保留。

在颉德原著中，并无使用与汉语“大同”对应的词汇。这是李、蔡两人所添加，即将斯宾塞福音稼接到古代中国的大同学说。对此，译者并无说明。“大同”这个概念，出于中国经典《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……是谓大同。”这是一种具有良好社会秩序的乌托邦。19世纪下半至20世纪初，可谓是乌托邦的时代，各种关于完美社会的理论层出不穷。这种情况，中外皆然。自李提摩太于1891年译出《回头看纪略》（1894年易名为《百年一觉》单行）以降，至严译《天演论》和李提摩太译《大同学》，以及后来梁启超小说《新中国未来记》和康有为的《大同书》，大同或未来社会等等图景不断呈现。当西方的乌托邦理念被翻译进中国时，自然而然便征用了传统典籍。李、蔡在译该书时，也便征用了“大同”的话语。

【《大同学》书影】

《大同学》全书仅有数次提到“大同”两字。笔者认为有两次稍具独特意义，略解如下。第1章《今世景象》说：“更有讲生长变化之新学者，析理之精，旷代亦鲜出其右。及进而究‘大同’之理……”[17]此段以下举证，便是斯宾塞和赫胥黎等人的学说。作者或译者所说的“大同”，实际上是指社会进化到一定程度，可以致达的理想社会。作者提到斯宾塞时说其人“善谈名理，曾著《万理合贯》一书。高筑选楼者，评之为今世要典之一。”[18]《万理合贯》一书，是指斯宾塞所著《综合哲学提纲》（A System of Synthetic Philosophy）（1862—1896）的一套书。“这本书的追捧者认为，斯宾塞将查尔斯·达尔文生物学巨著中极具洞察力的理论思想引入了人性与社会等领域的研究，富于先进性和实践性。”[19]然而，颉德仍说：“尝受而读之，喜其能举消长变化之学。推诸万学，乃万学之冠，有如《大同学》者，竟未能明言其理，岂不可惜。”[20]这意在表明斯宾塞的理论并不能让人信服，故而才著《大同学》。

原著出版后短短几年间风行世界，被译成十几种文字，包括阿拉伯文版和中文版。李提摩太指出，这是因为作者洞悉19世纪的世界格局和民生困苦。李氏在自序中说：“先生心窃悯之，特著此书，或大声疾呼，或微言隐讽，俾人共知善治国者，必以善讲天道为指归。凡不顾讲天道之国，无不衰败随之。此理甚深，非止关系于一国，实亦关系于全地。”[21]所谓“天道”，天理、天意，对应的英语词是“providence”（天命、上帝）。颉德指的是在一种宗教信仰关系之下不断进化发展的社会原则。在晚清的语境之中，“天道”一词指向的更多的是宋儒意义上的“天道”或“天理”。李提摩太经常杂糅诸宗教和思想的各种元素，以理解和阐释基督教教义。“天道”一词，在严复《天演论》那里，则有“天道变化”等词来指称社会进化的铁律。《大同学》用“天道”来解释社会进化理论，或是受严复影响。

在第1章中，颉德逐一攻驳了当时主要思想家比如达尔文、施本思、亚当斯密、约翰穆勒、拉法耶侯爵、亨利乔治、士提反和魏斯曼等人的言论。又批评斯宾塞竟如“虚无党人”（无政府主义者）。实际上，颉德对斯宾塞的论点半是接受、半是反对。接受的方面是将族群、社会、文明看作是一个有机体。然而，与斯宾塞排斥宗教相反，颉德强调了宗教在社会进化中的关键作用。李提摩太还提及了一种与“格致”（科学）相反的理论“安民良法”，也与大同学相关。“安民良法”一词是原著所无，李氏所创，大概是指治理社会、族群、国家的良好方案。李提摩太译道：“天下大同之治，本不易致。然民吾同胞，苟任其穷而无告，己饥己溺之谓何也？乃格致之学盛行者一二百年，而安民之学竟共置诸脑后。事之可叹，孰甚于斯？所愿后之研求格致学者，由动物学而推诸安民学，则不徒处士免虚声之诮，更可使苍生跻福禄之林矣。”[22]“安民学”与“动物学”相对，与“格致学”（科学）相反，便是颉德所主张的一种新的社会进化论，即：安民之学=进化论+宗教伦理。进而可知：“安民之学”即“大同学”，即“斯宾塞福音”。

第2章题为《论进境》，讨论人类进步的条件。此章至为关键，故而不嫌赘述。（一）开篇即引孟子和《周易》的思想。开篇便是：“人之所异于禽兽者，无他，能求日进无疆而已矣。” [23]前半句出于《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希，庶人去之，君子存之。”人禽之别，在理学家看来是人类在道德和伦理上的胜出。在颉德原著中，此处强调的是：在社会进化中，人类与其他生物之大别，乃在于人类社会的伦理高度发达。“日进无疆”一句出于《周易》益卦：“益，动而巽，日进无疆。”宋儒程颐有传解：“为益之道，其动巽顺于理，则其益日进，广大无有疆限也。”[24]由此可知，笔者前面提及理学并非节外生枝，而是译者李、蔡（尤其是蔡尔康）将颉德的社会进化论中的永远竞争、不断进化的观念，借用了理学的话语，来指称进化的规律。比如，宋儒用理学对于周易的解释，万事万物之“日进无疆”，必定要顺乎理学之“理”。（二）译者援引宋儒的气论来解释物理学。“人为万物之灵，不第明君民之分际已也。盈天地间，皆气也，而人能一一略知之。有化学家出，更能审其质而标其名，分其类而知其用。甚至电气之属，供人驱使，不啻主之役仆。夫气，其至虚而无丽者也，其至微而无定者也。天地之大权，乃旁落于人中。人不几与神同其智能哉！”[25]此处“主”“神”等词，皆是指基督教之造物主上帝。另外，很明显，理学的“气”与物理学的“气”，并非是同类，却被用来类比说明。若是看到作者的观念中将万物看作一个个有机体的话，则不难理解这种误读有其渊源。（三）颉德认为进化的终极便在于至善。作者援引欧洲近三百年来各国相互竞争的状况，以说明有竞争方能有进步，然而又必须强调竞争之目的在于“至善”，而“至善之教”则暗指基督教。“自古至今，凡不知教化之国，人皆畏而避之。知教化矣，其有至善之教，人更乐与来往。” [26]又，第4章提到“教会知有上帝，而愿效其至善”[27]、“奉造化主之命” [28]和“愿择斯世之至善者竭吾才力”等等。读者若非教中人，读到第2章的“至善”，或许联想到的是孟子的性善之论，联想到至善之德行。但至第4章方知“至善”实指基督教。（四）颉德并未强调进化中国家的命运，而李提摩太着力尤多。李、蔡译道：“由生物而社会，由人类而国家。苟欲洞明此理，首宜知国家之兴，亦如动物之生长，多有不相上下者。然苟无人治理，不但无从兴国，而且逐代递降。” [29]这是将动物世界之竞争法则，应用于国家竞争上面了。

第3章名为《相争相进之理》，原著则为《进步的条件中理性并不起裁决作用》。颉德认为个人的发展必须依赖社会的长足发展。生物的演化“胜而存”“败而死”，惟有生存方能继续进化。人为万物之灵，也逃脱不了如是命运。社会的进化，也一样。人们最终必须求诉于超理性（即利他）而非理性（即利己），以裁决他们的行为。这种超理性，便出自于宗教。学者已指出：“颉德强调，世界诸宗教……通过提供‘一种超理性的激励，即激励人们为社会有机体的利益而牺牲个人利益’来维护进步。”[30]这种从宗教的角度来理解进化，未必能为晚清的一般读者所接受。

第4章回答一个问题：既然人类在这世上不可避免要相互争胜，那么应当遵守什么样的原则，才能够避免因为争斗而导致灭绝？答案便是宗教所派生出的一种好的伦理制度。为了解释这一点，作者便讲了本文开头提及那个颇具科幻色彩的寓言。外星人后来逐渐了解到，原来他的科学家导师所排斥的却是“教会之理”，遂明白原来地球上讲“性理/真理”的人有两类：一是科学家之理，一是宗教家之理。颉德在这里指出：科学家所论往往聚焦于“眼前之事”“目所见之物”，而宗教家之理之所以高于科学家之理，是因为宗教家关注的是“远近毕赅”之事，能讨论许多科学无法解释之事，故而更具价值。

在第5章《大道关系于兴世》中，颉德说他发现了一个秘密：宗教信仰能够为社会行为提供一种超理性的裁决力。因为人之理性纯为利己，而惟有宗教才能制度化地使利他主义有效地实施。他首先是对利己和利他作了区分，进而解释宗教属于利他一面，有益于世道人心。“奉天宣教者，则知有古今不变之大道，苟能深入乎人心，自不第存为己之私心也，更当仰体造物之公心，而冀在世之人，无一不得其所。” [31]“奉天宣教者”即基督教传教士，与“格致学家”（科学家）立场相反。教士不存私心，而能知上帝之“公心”，才有促进社会进步的利他情感。又如，“夫教之为用，在于约束人之私心，使人作事，合乎众意者也。”即，个人私心服从众意，利己让位于利他。

第6、7两章分别是《泰西教化上》和《泰西教化下》，较为集中地论述了西方文明史发展的过程中，基督教在各个阶段所起的重大的作用。这两章的写作为颉德后来写作《西方文明的原则》一书打下了的基础。在1902年出版的《西方文明的原则》（据称颉德曾收到该书的汉译稿，但未知出版与否）一书中，颉德更加全面地论述了他的观点。颉德问：进化的动力是什么？他认为必须回到整个发展的有机过程去考察，因为这个问题根植于建立在我们文明之上的伦理系统之中。他特别指出，基督宗教有两个特征为进化提供了必需的动力。第一种是提供了一种“超理性激励”的力量；第二种便是伦理系统在本质上可提升那些受影响的人们，促使其达到效率的最高状态，为他们在与他人竞争时提供一种异乎寻常的优势[32]。

第8章《今世养民策》的标题原为《现代社会主义》。在此书出版前，《万国公报》已广泛使用“养民”一词，而且用法较为复杂，有时指“（富国/强国）经济学”，有时指“社会主义”。《大同学》一书中，所谓“养民”一词是指“社会主义”或“社会主义运动”。颉德因为在其专著中多次讨论马克思等人的学说，所以被人当作社会主义者。本章结尾，译者李提摩太总结：“总而言之，天下有二理，断不可忘。此二理者，外观似相尅也，而实则相生，故必使人有益而无损，一也；必使众人尽有益而无损，二也。第一端之理，虽为至要，但不能为一人受益之故，而任其有损于众人。” [33]译者将道家的“天道”改写为永恒竞争的进化天演之道以及“敬天”之道，即基督宗教。

第9章《教化本于道心 非出于学术》的标题原为《人类进化并非主要源于智力》。“教化”在此章是指一种利他益群的道德，而“学术”则是泛指智力的发展，智力发展高者是为“灵才”。李提摩太译文有，“人生世上，道德为先，灵才为后。凡求国之兴者，必先培养人之道心，而后教以学术，济以灵才，则夫日上蒸蒸者，若决江河，沛然莫之能御也。”[34]故而，国家的兴盛，并非单纯取决于国民智力的提升，而更取决于其道德秩序的良好状态。在颉德看来，维持社会运转和道德秩序的正常，起最大作用的莫过于宗教信仰。在本章结尾，李提摩太将宗教信仰译为“天心”“天意”，强调天演之道势不可挡的客观性。第10章是为总结，其中也论及“天演之道”和“敬天之道”。译者在本书中将道家、宋儒理学中的“天道”改写为永恒竞争的进化天演之道，而“敬天之道”特别指向的是基督宗教。

颉德认为利他情感是宗教发展到一定程度的产物。在未来的社会，到进化的更高阶段时，个人和社会的冲突将会消失。这阶段，李提摩太称之为“大同”。“利他”被李提摩太译为“公心”“普心”，“利己”则是“为己之私心”“偏心”。“为已之私心，不如体天为人之公心也。若欧洲执权之人，但皆专为己谋，此即如古世未受教化之希腊罗马诸国，专以权力逼人矣。是故世俗之学，有历代之长进，非专恃人之识见学问也。恃人之有道心，一也；道心从教法而生，二也；人既知为平等，彼此鼓励，益复前进，三也。”[35]这三者在汉译本中看来较为含混。追查颉德的原文，再译成现代汉语则如是：（一）现在仍在进行中的社会进化过程，并非智识发展的结果，而是隐藏于西方文明背后的一种激励的力量、一种利他的情感在起作用。（二）宗教系统的直接或间接的产品，便是利他性格的发展、深化或软化，正是在这种宗教系统之上发展出了西方文明。（三）科学发展的重要结果是促进社会进化，所有人在同等条件下，都被卷入了一种绝对竞争的状态之中。这种竞争要求每个人要有高度的效率，至少要达到进化必须达到的高度[36]。汉译本将“利他情感”创造性地译作“道心”。李提摩太说：“泰西教化之盛，开人智识，广人见闻，肇兴于四五百年前，惟以天道新民耳。”[37]这里的“天道”，也是指基督教教义，而非中国传统经典中的“天道”观念。“新民”一词，采自“亦惟助王宅天命，作新民”（《尚书·康诰》），或“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”（《大学》）。“新民”在此处有教育人民，开发民智之意。前句是用基督教的“天道”来“新民”，进而方能救世救人。后句则隐含了李氏阐明的理念，即进化与“新民”密切相关，这一点在梁启超那里有更多的发挥。李提摩太进一步指出：“幸有救世今教，设法以救众人，而俾各国皆有机会，以成有益于人之事。仁人之溥如此，开辟至今，莫与伦比。且又不但仁心之溥而已也，古往今来，更无有似此明效大验者。” [38]此处的“救世今教”即指“基督教新教”。李提摩太虽然借用了传统的词汇，但其实借取的是基督教的改良作用，尤其是基督宗教中的“利他”（公心、道心）来改良民众，进而改良社会，达到大同。

四、颉德对梁启超的影响

颉德是一位颇具争议的学者，其理论遭后世学者诟病之处有二：一是过分强调宗教的益处；一是过分强调白种人进化较先，有种族歧视之嫌。颉德武断地认为：早期人类从热带向温带再向寒带移动，影响到了进化。越是向北、向寒的地方移动的民族进化越先进。所以寒带地区的白种人天生要胜过热带的黑人。作为被定义为黄色人种的中国读者，读至此句，肯定会觉得自己的种族处于可上可下的位置，仍是危险之极。在这里，颉德陷入了一种先在决定论，认为地理决定了种族进化的先后和优劣。颉德的宗教观和地理决定论，恐怕不是中国读者所能接受的。然而，落后国家要面临绝对竞争的残酷处境，却是燃眉急事。

1984年，克鲁克（David Crook）为颉德写的传记写道：颉德的《西方文明的原则》一书在20世纪初期的中国颇受推崇，他被看作在西方科学和改革方面的重要思想家。“颉德影响了毛泽东的早期导师梁启超。梁启超将颉德的著作称作‘未来之光明’（a great light to the future）。”[39]此处克鲁克并无出注。笔者查证了梁氏著作，认为此说应该是来自于1902年梁启超发表于《新民丛报》上的《进化论革命者颉德之学说》一文，对应的原文应是：“求其独辟蹊径卓然成一家言，影响于世界人群之全体，为将来放一大光明者。”[40]当时，梁启超避难于日本横滨，从日本向中国输入新学说，这一年便向中国人介绍了颉德的学说。他用鼓动人心的笔调写道：“颉德者何人也？进化论之传钵钜子，而亦进化论之革命健儿也。”[41]此后便介绍达尔文、斯宾塞等人的理论，并指出颉德的理论这一脉络中的最新学术进展。

【梁启超】

梁启超用颉德的理论反观中国时指出：中国的首要弊端在于没有竞争，因而没有进步。在1902年6月、7月连载于《新民丛报》第10号和第11号上面的《论进步》一文中，梁启超已经指出，中国的落后，是因为在社会进化上落后于他国。在这篇文章的开头，他用一则寓言解释了“中国群治濡滞之状”，进而指出：“夫进化者，天地之公例也，譬之流水，性必就下，譬之抛物，势必向心，苟非有他人焉从而搏之，有他物焉从而吸之，则未有易其故常者。然而，吾中国之反于彼进化之大例而演出此凝滞之现象者，殆必有故。求得其故而讨论焉，则知病，而药于是乎在矣。”[42]中国的“群治”之所以凝滞不前，是因为其社会的运行，与不断竞争、不断进化的第一原则相反。自秦代开始，“大一统而竞争绝也”，所以没有进步。梁氏进而相信：“竞争为进化之母，此义殆既成铁案矣。”[43]

当代日本学者森纪子在其《梁启超的佛学与日本》一文中指出：颉德的《社会进化》一书几乎同时于1899年在中国和日本译成出版，而梁启超在中国以及后来在1902年前后的日本，可能读到了相关译本，虽然后来他的文章中使用的更多是日译的词语[44]。此外，梁启超对颉德思想的受容，有一定的选择。森纪子曾指出：梁启超已经认可了颉德的部分观点，具体包括了自我牺牲精神对于共同体的意义，或“死亡”对于共同体未来的意义等。但是，梁启超通过颉德进一步还接受了对西方文明发展过程的反思，以及对资本主义的批判。同一时段，梁氏在《新民说》中《论进步》《论公德》等几篇文章中，也表现出了对竞争、进化和利他等观念的推崇。还有，更重要的是，梁氏在此阶段的“公德”论，与颉德的理论最为契合。在颉德那里，这个“公德”即是“利他精神”。正如汪晖在评论梁启超引介颉德的情况时指出：“为了适应‘进化’的法则，人类就必须‘节性’亦即抑制‘天然性’以养成‘公德’。因此，以‘牺牲个人现在之利益以谋社会全体未来之利益’的宗教倒是最符合自然淘汰的目的的。”[45]这些观念，其实全来自于颉德。“天然性”，是颉德所说的“利己的”、自然的理性。“公德”，是李提摩太所译的“天心”“公心”——一种超乎自然的、超乎理性的制裁之力，而到了梁启超那里，则变成用以新民和群治的“公德”。梁启超接受了颉德的“应用宗教”的观念。颉德原本认为的观点，即基督教在社会进化中起了关键的作用，被梁启超作了一定程度的改造，即：将基督教替之以佛教。这也就能够解释，为何梁启超接受了颉德理念中的社会进化观念，而转向拥抱佛教。因为他使用的正是颉德“应用宗教”的方法。

梁启超改写颉德“应用宗教”的思想为“应用佛教”，正是看到了宗教有一种改变世道人心的力量。故而可发现，在1902年梁启超引进颉德的思想时，还写了两篇论文，这有明显的思想轨迹：一篇是在1902年11月的《新小说》杂志创刊号上发表的论文《论小说与群治之关系》，另一篇则是1902年12月发表于《新民丛报》杂志上的论文《论佛教与群治之关系》。在前一篇中，梁启超提出小说有四种“不可思议”（佛教词汇）之力量，可用以移风易俗、改良群治。这些都是来自于佛教的理念。而后面这篇则延续了其“应用佛教”的主张。事实上，给予他在这条“斯宾塞福音”的公式中将佛教代替基督教启示的，可能还有谭嗣同。梁氏后来的文章提到谭嗣同的遗著《仁学》是“应用佛学”。这部书撰写和出版时间，正是在甲午之后，与《大同学》的翻译出版是同步的。两者将宗教看作是可以作用于社会人生的观点，有某种程度上的重合。梁启超的《清代学术概论》点评：“《仁学》之作，欲将科学、哲学、宗教冶为一炉，而更使适于人生之用……又用今文学家‘太平’、‘大同’之义，以为‘世法’之极轨，而通之于佛学。”[46]颉德是以基督宗教为旨归，而谭、梁则走向佛学。相同处则在他们都取宗教的应用面向。1902年的梁氏，他接受颉德和谭嗣同两者的思想，互为表里，杂糅成一种新的理念。尽管颉德本人并没有用到“未来主义”一词，但学者已发现：梁启超很明显地从颉德的著作中读出来了这层意思[47]。由此，梁氏指出当下中国社会急需一套新道德，需要借助宗教之力以推动道德革命。返观对照可以发现：他在这时段强调的种族主义、竞争、爱国、公德等等意涵，几乎都可从颉德那里找到思想的源头。 

注释：

[1] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第18页。

[2] 王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第5—6页。

[3] [美]浦嘉珉著、钟永强译：《中国与达尔文》，南京：江苏人民出版社，2008年，第152页。

[4] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，上海：广学会，1899年。

[5] Kidd, Benjamin, Social Evolution, New York: MacMillan, 1894.

[6] 李冬木：《从“天演”到“进化”——以鲁迅对“进化论”之容受及其展开为中心》，[日]狭间直树、石川祯浩主编，袁广泉等译：《近代东亚翻译概念的发生与传播》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第97页；沈国威：《近代中日词汇交流研究——汉字新词的创制、容受与共享》，北京：中华书局，2010年，第166页。

[7] D. P. Crook, Benjamin Kidd: Portrait of a Social Darwinist, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, p. 40.

[8] Robert Mackintosh, From Comte to Benjamin Kidd, London: Macmillan and Co., Limited, 1899, pp. 258—277.

[9] D. P. Crook, Benjamin Kidd: Portrait of a Social Darwinist, p. 380.

[10] Ibid., p. 378. H. E. Barnes，“Benjamin Kidd and the “Super-Rational” Basis of Social and Political Processes”，American Journal of Sociology, Vol. 27 (March 1922), pp. 581—587. 

[11] Michael Knoll, “From Kidd to Dewey: the Origin and Meaning of ‘Social Efficiency’”, Journal of Curriculum Studies, 2009, 41:3, 361—391.

[12] Arthur M. Lewis, Ten Blind Leaders of the Blind, Chicago: Charles H. Kerr & Company, 1910, pp. 7—27.

[13] D. P. Crook, Benjamin Kidd: Portrait of a Social Darwinist, p. 60.

[14] D. P. Crook, Benjamin Kidd: Portrait of a Social Darwinist, pp.387—388.

[15] Ibid., p.1.

[16] 《大同学节译本自序》，[英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第4页。

[17] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第1页。

[18] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第2页。

[19] [美]罗宾·W·温克、[美]亚当斯著，贾文华、李晓燕译：《牛津欧洲史第3卷，1890—1945年：危机与冲突》，长春：吉林出版集团有限公司，2009年，第18页。

[20] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第2页。

[21] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第2页。

[22] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第8页。

[23] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第8页。

[24] [宋]程颐撰、王孝鱼点校：《周易程氏传》，北京：中华书局，2011年，第238页。

[25] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第9页。

[26] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第11页。

[27] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第19页。

[28] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第20页。

[29] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第9页。

[30] [美]浦嘉珉著、钟永强译：《中国与达尔文》，第283页。

[31] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第21页。

[32] Kidd, Benjamin, Social Evolution, pp.139—140.

[33] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第48—49页。

[34] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第59页。

[35] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第37页。

[36] Kidd, Benjamin, Social Evolution, p.199.

[37] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第37页。

[38] [英]器德著、[英]李提摩太、蔡尔康笔述：《大同学》，第32页。

[39] D. P. Crook, Benjamin Kidd: Portrait of a Social Darwinist, p.4.

[40] 梁启超著，张品兴主编：《梁启超全集》第2册，北京：北京出版社，1999年，第1026页。

[41] 梁启超著，张品兴主编：《梁启超全集》第2册，第1026页。

[42] 梁启超著，张品兴主编：《梁启超全集》第2册，第683页。

[43] 梁启超著，张品兴主编：《梁启超全集》第2册，第683页。

[44] [日]森纪子：《梁启超的佛学与日本》，[日]狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方：京都大学人文科学研究所共同研究报告》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第184页。

[45]汪晖：《现代中国思想的兴起》下卷第一部《公理与反公理》，北京：三联书店，2008年，第977页。

[46]梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第91—92页。

[47][美]浦嘉珉著、钟永强译：《中国与达尔文》，第285页。

本文原载于《中山大学学报》2016年第6期

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李莹

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