南京是利玛窦中国之旅的重要中转站，一生中曾三次驻留于此：第一次仅半个月（1595年5月31日至6月16日），正值中日在朝鲜半岛交战，他在猜忌与冷淡的氛围中狼狈离开；第二次是北上中的再次短期驻留（1598年7月5-6日抵达南京，7月16日赴镇江句容应天巡抚赵可怀府邸，勾留十天之后，由此启程北上。9月7日到达北京）；第三次时间最长：从1599年2月6日直至1600年5月18日再度北上。[1]因丰臣秀吉于1598年9月18日突然病故，日本从半岛撤兵，消息传来，笼罩在南京军民心中的战争阴霾一扫而尽，此时正在南京的利玛窦等人受到了相当热情的接待。期间，利氏与高层接触频繁，其中的不少人还留下了诗文记载，如叶向高、焦竑、李贽、王肯堂，等等。这些人的相关诗文已广为人知，勿需在此再作赘论。[2]

【利玛窦】

最早来华的传教士与佛教曾经有缘。罗明坚、利玛窦等初入广东，不仅一身僧人装扮，而且每去一地，总是被安排在佛寺过夜，从最初入住韶州南华寺、光孝寺，到后来整个北上路程中，先后住过的佛寺都可谓不少。当初，利氏等人在南华寺、光孝寺，不拜佛祖，斋日之外饮食不弃鱼肉，既令同寺僧人颇为不快，又引起周围居民的反感，故有学者认为，利氏之所以申请衣着上改佛易儒，重要原因乃在于此。[3]利玛窦前两次南京之行，都在报恩寺居住。第三次时间长，先是赁租而居，后来（1599年5月下旬）由工部主事刘斗墟作中低价购买了一套经常“闹鬼”的工部公馆。他与报恩寺住持三槐和尚（即雪浪法师。又作三淮、三怀，俗名洪恩，有《雪浪集》存世。1545-1607）的论辩就发生在购房之前不久。我们知道，罗明坚的《天主实录》对“六道轮回”及“杀牲者魂灵不得升天”有所批判[4]，利氏的《天主实义》曾对佛教的“天主”论、“空”论、“心体真如（我）”论以及轮回说做过较深入的讨论和回应，但辩论的对象都是佞佛儒士，而非佛僧；前此之数度驻留佛寺，也未发生耶佛间的教义论辩，所以笔者认为，严格说来这次耶佛“对话”才是这两大宗教间的首次论辩。

利氏较为详细地记载了此次论辩的过程及内容：首先，利氏要求雪浪法师就“天主”发表意见。雪浪认为，宇宙中的确存有“天主”，但其“能力”并非超越于人类之上；其次，利氏说，既然人类“能”如“天主”，那就可与“天主”一样创造万物，可否请雪浪现场“创造一个火炉”？雪浪被激怒了，他认为“创造万物”是指“心造万物”。利氏则认为，“心造万物”将“心中的万物形象”与万物本身等同起来了，如果可以这样的话，便可因镜中有日月映像断言“镜造万物”了。

上述争论发生在用餐之前，利氏与雪浪法师本来坐在一块儿。争吵之后，两人动了意气，就被分开了，但是仍然一起就餐。开餐后接着讨论性善、性恶还是既善又恶的问题。雪浪认为，人性与“天主”之性是一样的。利氏认为，（不管相信与否，谁也不会怀疑）“天主”之性是纯粹的善，而人性则至少会引起善恶之争执，既然如此，怎可声称人性与“天主”之性是一样的呢？在论证方面，三槐引用了大量的佛教权威，利氏则主张，争论的依据在于理性而非权威。

根据利氏的事后归纳，他认为中国人没有逻辑学，不懂逻辑；不区分道德上的恶与自然界的恶；不区分人性中的先天因素与后天因素[5]；不区分本体与依附体（按：《天主实义》表述为“本体”与“依赖”）；争论时只会运用各种例子来证明，即引述权威、玩弄字句，而非依据理性。[6]所以，利氏认为他在争论中占了上风，“打败了对手”。

上述记载，出自利氏的转述。据当事方的一面之词，当然还不足以给出孰胜孰败的可靠论断。佛教的人生价值观念奠基于一代又一代佛界高僧对宇宙世界与社会人生之“实在真理”的深刻体悟，它的“权威”绝非全然基于“虚理”。可以说，利氏自称合乎“（普遍的）理性”，而断言雪浪盲目信从“（个别的）权威”，乃出于一己之“私论”，未必具有公正而客观的立场。反观雪浪，何尝又不是如此？这是一场彼此互不了解的争辩，当事者各据一偏，却自以为“真理在手”，因而便丧失了“有效对话”所要求的“同情态度”与“良善意志”。总体而论，这场论辩乃“鸡同鸭讲”的“对话”，或借用朱维铮先生的表述，是一场“聋子的对话”。

然而，它便只能视作失败的文化遭遇——顶多是可从中汲取一些反面的教训吗？当然不是。窃以为，这场论辩（包括利玛窦后来在《天主实义》、《畸人十篇》等著述中不断予以推展的佛耶论说）实际上主导了明末清初耶佛之争的内容与态度上的基调。万历三十六年（1608），利氏曾向佞佛名士虞淳熙（1553-1621）写信承诺不再攻击佛教[7]，但耶佛论辩并未就此消息，而是得到了进一步的延展与推扩，语气愈加激烈，态度愈加决绝，范围愈加广泛，特别是当徐光启、杨廷筠等少数精通佛理的入教儒士介入之后，论辩的程度也更加深刻了，以张赓的话来说，“深入禅理者，其转入天学更弥精也。夫人不困幽谷，不知光天之大之尊”。[8]早期天主教信徒对佛教的辩驳，以《天释明辨》（杨廷筠）、《辟释氏诸妄》（徐光启）为主要代表。在杨廷筠看来，佛教无不是窃取天教之“似”而“实”非者，如除了承接利玛窦言轮回说窃自闭他卧剌（今译毕达哥拉斯）之外，又说佛教窃天教天堂地狱说，窃天教世尊说，窃天教之杀、盗、淫、巧言绮语诸戒，以佛教之奉斋本于天教大小斋、念诵本于天教念诵功课、无量寿本于无始无终、大神通本于天主全能、三世佛本于三位一体、三十三天本于耶稣在世三十三年、佛化身本于天主降生、四大本于四元行、大事因缘本于恒念死侯、阎罗断狱本于天主审判、度世誓愿本于耶稣救世、苦空本于窘难益德、禅观本于默省退修、出家本于会士、忏悔本于洗涤人罪、梦幻泡影本于在世须臾，甚至梵音梵字都本于天教以音起字及十字圣号。[9]署名徐光启的《辟释氏诸妄》则把攻击之矛指向“破狱、施食、烧纸、念佛、持咒”等习俗层面，指出这些“诞妄鄙浅”之产生根源就在于佛教不知人魂归所，妄造轮回之说。[10]总之，晚明以来排诋佛教的做法在天主教界贯穿始终，且愈演愈烈，如至雍正时代，冯秉正撰《盛世刍荛》（1733），罗列佛祖释迦牟尼之“弑母、弃父、傲世、欺人”等“四大逆”，直至声言“罄南山之竹”、“决东海之波”以“论佛之罪恶，犹为不足”[11]，其激烈程度远过于利玛窦、艾儒略等早期耶稣会士。这一贯穿始终的耶佛对立，正是奠基于利玛窦的“补儒易佛”策略。只是有意思的是，耶佛双方在论战之时所采取的具体方略却全然相通，即：认同儒学，与之结成“统一”战线；通过正/邪、真/伪、公/私、实/虚等二元分立，把对方打入“邪恶阵营”，夺取正统话语权；以“理”为终极依据。[12]

【冯秉正撰《盛世刍荛》】

笔者以为，今日我们再省思由利玛窦与雪浪法师首度开启、后来得到广泛深入展开的晚明耶佛论辩（若将其置于近四百年的历史进程中来审视，则其也可称为“首次”耶佛互动），最有意义之处或许不仅仅在于双方之策略、态度或立场，而更在于论辩的内容所揭示的中西文化之深刻差异（传教士初入中土之时所感受并领会的差异往往是更本质的）。自雪浪法师以降，回应传教士之非难者尚有云栖祩宏（1535-1615）、蕅益智旭（1599-1655）、天童密云（1566-1642）、费隐通容（1593-1661）等一代高僧[13]，他们弥合禅净，出入儒道，对于世界万物、天人关系的理解以及思维的方式已与一般中国士人少有差别，故所体现者都是中国文化的特质。下面，我们就以利玛窦与雪浪法师以及其他晚明耶佛论辩的材料为例来阐述中西文化之间的几点重要差异及具体表现。

（一）“本体”单独存在，还是体用相即不离？“本体”一词，利玛窦在《天主实义》里用来指“本性”：“夫性也者，非他，乃各物类之本体耳。曰‘各物类’也，则同类同性，异类异性；曰‘本’也，则凡在别类理中，即非兹类本性；曰‘体’也，则凡不在其物之体界内，亦非性也。”[14]很显然，“本体（本性）”是指万有之根本属性（本质）。利氏又指出，各种物类的本质是彼此不同的，金石无“生”，草木无“觉”，禽兽不能“推理”，人则兼具生、觉、推理之能，但只有推理为人独有，故其为人之“本性（本体）”。所谓“推理”，是指“以其前推明其后，以其显验其隐，以其既晓及其所未晓也”；人又别于“鬼神”，因为后者有“明达”之“性”：“彻尽物理，如照如视，不待推论”[15]，以康德的术语来表述，即具有“知性的直觉力”。最高者乃“天主”之“性”，全知、全能、全在。利氏认为，“性”各于人物自身之“内”，为其根本，但“自立者”之“性”为“自立”，“依赖者”之“性”亦为“依赖”，例如仁义礼智之“理”，并非“自立”之人的“性”，而只是“推理”之后得出来的“结论（认识）”，故属于“依赖”之“品”。依赖品之“性”只是可变之“偶性”（happened to be），而非不变之“本质”（necessary to be）。“天主”之“性”即天主之“存在”，是“全体大有”（ousia/Being），永恒地自身同一、自足圆满，无有形质，不落方所，乃绝对的“自立者”与“制作者”。“他”是超越于万有之上、之先、之外（不在因果链条之中）的单独存在，故利氏云：“天主为物之所以然，但云作者、为者，不云模者、质者。”即，天主不分殊于特定的“质料”与“形式”，但具有至上的权能、德性与意志（will），既是“无上至大之初所以然”之“动因”，又是“无上至大之终所以然”之“目的”[16]；人类之“性”（按：此指前揭“后天之性”）却有二重内涵：形性与神性。前者为父亲所生，后者肇自天主；前者“以着形之事为好恶”，后者“以无形之事为爱恶”。这“神性”便是“灵魂”。“神性”之“灵魂”论，是天主教神学大厦的拱心石，一切教义皆从此派生。利氏认为，人的灵魂也是单独存在的，死后脱离肉躯，或上升天堂，或下堕地狱，绝不会在地上游荡无归（详下文）。

古代中国以“生之所以然者谓之性”，“性”从“生”、从“心”，故先秦哲人也很早就认识到“生命”具有双重性，即，有“生”之物皆有其“心”，二者共同构成了生命的先天基础。但是，先秦时代似尚未出现将“（本）性”作为思想系统之统贯性原则（本体）的哲人，最接近此种思想的儒家思孟一系把“性”视为仁义的先天基础（良知良能，潜在的善），并提出“尽心”可以“知性”、“知天”。在这里，“心”是主动的（“心之官则思”），它将潜在的“善性”转化为显在的德行与德性，故孟子所云“万物皆备于我”，实为“万物皆备于我心”。“我心”与“天道”皆“诚”，天人便可一“诚”相通，于是“我心”进而可与天道合一，小德川流，大德敦化，一体皆善。此种“尽心、知性、知天”的行为，本质上乃一诚意相感、天人相合的伦理活动——在孟子看来，这也是一种充满愉快感的道德实践：“反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）而作为待“知”之静态与被动的“性”（《礼记·乐记》云：“人生而静，天之性也。”），即使在《中庸》、《孟子》里面也仍然不是万有“终所以然”之“本体”。促使“（本）性”发生本体论转化与提升的，是中国佛教——特别是禅宗的思想。识者早已指出，隋唐伊始，中国佛学界的焦点便由形神关系转移到心性、佛性问题，而人人皆有佛性、物物皆有佛性的看法，逐渐成为中国佛学的主流。至于“佛性”的依据，主流的看法也从心神之灵识转换到有情无情皆有的真如之性，从主观的阿赖耶识转移到客观的如来藏。[17]至朱熹，把禅宗的人人物物皆有佛性直接转换为人人物物皆有太极，这样，天人不二、道器不离、理气相即、心物一体的体用关系论便成为古代中国超越派别之争的共同看法。所以，利玛窦通过“中士”转述的儒释“天主上帝”观，准确、忠实，没有走样：

 这种视“上帝”与人物“为一”的看法也遍见于晚明佛学界对天主教护教著述的回应文章，这种“上帝”其实就是大通之“道”、天地“至理”，证得此道，便是“如来智慧”，便可消除“人我、彼此、胜劣”的执着之相，“一道平等，浩然大均”；反过来看，以人心、人性及物理来阐发天地之“本原、本体”也成为晚明佛学界之常态。[19]总之，人心、人性以及物理，皆为天命所赋，在人为人，在天为天，在物为物，皆是自然而然，与“天主”无关，如释寂基所言，所谓天与帝，名称不同，其“实”则一，即无非“自性诚明”之道，绝无“性外有天，天外有主，以制造万物”之可能[20]。但在利玛窦看来，这种体用相即、天人不分、抹平差异的主张完全是违背“逻辑”的“无类”推理。

（二）逻辑推论，还是举例说明？利玛窦在与雪浪法师论争过后所做的认识，第一条就是“中国人没有逻辑学，不懂逻辑”。那么何谓利氏的“逻辑学”呢？简言之，即阐述、剖析或推论道理的方法系统。在西方，逻辑是知识人最重要的素养之一，即所谓“三艺”（trivium）之一。
李之藻及傅汎际（(François Furtado）深感国人在“形式思维”方面的缺憾，费时五年一起将葡萄牙科英布拉大学的逻辑学讲义《亚里士多德辩证法大全注疏》，初撰于3世纪）前10卷译为汉语，并于李氏去世之次年（1631年）刊刻问世。推阐道理的前提在于概念的界定（定义）与分类（范畴），《名理探》前五卷论“五公”，后五卷论“十伦”，就是详细介绍亚氏的五类概念（宗、类、殊、独、依）及十范畴[21]。利玛窦等西方传教士正是基于这种逻辑学知识对天人合一、万物一体、“人人一太极”、“鬼神者，二气之良能也”等传统思想命题进行回应的。此就其最常运用的“知识”来略作阐述：

首先是“物之宗品有二：有自立者，有依赖者”的分类理论。所谓“自立者”，指“物之不恃别体以为物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鸟兽、草木、金石、四行等是也”，所谓依赖者，指“物之不能立，而托他体以为其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也”。以白马为例，马是自立者，白是依赖者，因为虽有其白，犹有其马，若无其马，必无其白。一物之体，自立者惟一，而依赖者无穷，如马为自立者，而颜色、壮羸、高矮等俱为依赖之品。总之，二品之间，自立者为“先也，贵也”，而依赖者为“后也，贱也”。利氏认为，无极而太极之图不过是“取奇偶之象言”，此象为“虚象”而非“实象”，“虚象”则无实理之可依凭，谈不上创造天地之能。当中士说“太极非他物，乃理而已”时，利氏便根据上述分类理论，认为理不过是物的依赖者而已，更谈不上为天地万物之原了，因为理若为依赖之类，则“自不能立，曷立他物哉”！[22]卫方济的《人罪至重》也采用此种解释，认为“太极”不能“自立”、“自有”，只是“虚理”、“虚文”，因而不能作为天地万物之“大本”。[23]

《天主实义》第四篇所附“物宗类图”，在“自立者”之下分出“有形”与“无形”，“有形”之下分出“不朽”与“能朽”，“无形”之下分出“美如天理属”与“恶如魔鬼属”，……直至琐碎的“或潜”、“或飞”，“或有足”、“或无足”，等等，将前揭“宗、类、殊、独、依”的分类概念进行具体演示。对照“中士”之“万物皆气”、因各得“小大精粗偏正”而异其类的观点，利氏所引介的分类法是以事物的“本性”作为彼此异同之依据，因而具有显而易见的优势，故他于行文之时也常常用“紊物类之实名”、“乱物类之定分”、“各分反大于全乎”之类的判断来反驳“中士”的看法。

其次是“四因说”的理论。如艾儒略说：“天地间凡可举之物，必藉四所以然而后成：一曰质，一曰模，一曰为，一曰造者。如彼几凳焉：材木为质，高下广狭为模，所以用以倚、用以坐为为，工匠为造者。四者缺一，必不能成一几一凳矣。天地亦然：元质为质，大小厚薄为模，所以覆载于人为为，造物主为造者。今儒者之解太极，不出理气二字，则贵邦所谓太极，似敝邦所谓元质也。元质不过造物主化成天地之材料，不过四所以然之一端，安得为主，又安得祭之、事之哉！”[24]这是把“太极”视为“元质”，在艾氏看来，此乃无“灵”、“有始”、“非自有”、“有边际”之“质料”，因而绝非“非万有之本”。以亚里士多德的“四因说”之“质料因”来解释太极，是明清间传教士著述之最为通用的看法，前如龙华民的《灵魂道体说》，后如孙璋的《性理真诠》等都采纳此说。[25]

【艾儒略（Giulio Aleni）绘制的《万国全图》】

总括而言，利玛窦是以西方逻辑学的知识为“公理”，他认为“公理”是普遍的，它作为“依据”，胜过个别的“权威”，故其宣敷“天主之公教”，所遵循的主要是由“因性”（根据自然理性）而“超性”的路径。以此为衡量，他发现与他论辩的“中士”（包括雪浪法师）总是喜好引述权威、搬弄典籍来作为自己的论据。这种“说理”的方式，在古希腊叫做“论辩术”（rhetoric），为“辩术师”（sophists）所发明与擅长，主要是借助语言、听众个性、当时情境等特定因素来达到规劝与说服的目的，苏格拉底与柏拉图认为这种说理的方式具有煽动人心、乃至颠倒黑白的“非公理性”，故转用辩证法（逻辑）来代替之。利氏以为“公理”之辩，胜过诉诸“权威”，这一评判其实正承续了柏拉图以来的西方正统。至于说中国人及其文化习惯于遵循权威、效仿榜样（而不重视逻辑推演），这几乎成了当今欧美汉学家的一个定论。

（三）“灵魂”是不灭的“神”，还是可流转消长的“气”？“灵魂”论是明清间传教士汉语护教著述的重中之重。人的“灵魂”（Psyche）轮回不灭（人死后，灵魂脱离肉身单独存在）是毕达哥拉斯一派的思想，它对苏格拉底、柏拉图也有重要影响，但是真正首次对灵魂的问题作出系统探讨者却是亚里士多德。亚氏的生物“三魂”论、实用理智（nous practikos）与纯粹理智（nous poiētikos）之别、“理智”（nous）乃人之“内在形式（《灵言蠡勺》译为“内体模”）”等思想被阿奎那吸收并加以新的改造之后，成为中世纪天主教神学大厦的拱心石。明清间被引入中土的就是这种灵魂观。天启四年（1624）初刻的《灵言蠡勺》开卷即介绍了“亚尼玛”（拉丁语“灵魂”〔anima〕的音译）之诸重蕴涵：“自立之体”、“本自在者”[26]、“有始无终”、与“神”同类、“成于赋我之所赋我之时”（灵肉身之间，乃“原先后”，而非“时先后”[27]）、获得（天主之）恩宠的“终赖”（“灵魂”乃修道之基）。[28]这里面最与中土灵魂观形成鲜明差异和对照的，便是“灵魂”可脱离肉身单独存在的看法。我国先秦文献中也有人死之后鬼魂依然存在的记录，佛教东传之初（南朝时期），也曾就“神灭”抑或“神不灭”的问题发生过激烈的争论，但是论证的重心很快便“由形神关系转移到心性、佛性，即心佛、性佛关系问题上”了；关于“佛性”的依据，主流的看法也从心神之灵识转换到有情无情皆有的真如之性，从主观的阿赖耶识转移到客观的如来藏，[29]初入中土之时很重要的“灵魂轮回”问题（因为“灵魂”乃因果报应的承受主体），最终蜕变成一种民间的模糊信念而非哲学史与思想史的概念或命题。这说明，“自身绝对自我同一”的灵魂（神）观，在中国缺乏使其深根滋长的土壤。什么是传统中国主流的灵魂观呢？这就是“气”的灵魂观。春秋战国时代的一些贵族认为，人之“魂魄”来自“形气”，而形气之中的“心之精爽”，可使人的形体生命产生超出形体的“无形的神灵”——魂魄至强者，其神灵甚至可以脱离形魄而单独存在。《周易·系辞上》云：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”这是说，所谓“鬼神”，就是“精气”与“粗气”。禀具“精气”者，其“魂”神明；只有“粗气”者，其“魄”有“灵”（如动物之感知）。在春秋以前，贵族社会似普遍相信祖先的神灵仍以宗族的形式聚集于阳世之外（“其精不散”），时刻“注视”并“保佑”着他们的后人，但在战国时期——特别是晚期，主流的看法已不再认为神明之“魂”会永远不变、单独存在于可见世界之“外”，而是终会消散。所谓“游魂为变”，就是指“精气”消散，由“清”而“浊”，由生而死，由“己”而“它”。[30]两汉之后，以阴阳二气来解释魂魄之流转与消长，成为中国思想界对此一问题的主流观念。“鬼神，不过阴阳消长而已”、“鬼神，二气之良能也”，……类似的话，在程朱陆王乃至禅宗各派的思想里面都是被广泛接受与认可的。

（四）世界万物是“无”中生“有”，还是自有永有？中外学界一般认为，基督教的创世神话主张宇宙万物（秩序世界）由上帝从“无”中造出。国王钦定版（GENESIS, 1: 1-2）是这样翻译的：“In the beginning God created theheaven and the earth. And the earth was without form, and void; and darkness was upon the face of the deep. And theSpirit of God moved upon the face of the waters.”[31]何谓“无”呢？“无”即没“有”。或如《圣经·创世纪》所云，“无”是没有“形状”（form）的“大地”，即“虚空”（void）。从“无”到“有”的转化，必须设定一个原初的“创造者”。至于下文紧接着的“上帝说要有光，就有了光”，以及“创造”所需要的六天之序次，是没法用“道理”来阐明的。它所寄寓的，纯粹是远古时代希伯来人的一种信仰。这个信仰表明，在天地分际、光明照耀、万物涌现之前，只有“混沌”（黑暗、虚空、水）。有意思的是，古希腊早期的诗人也都相信“夜神”、“混沌”、“虚空”、“黑暗”等才是“原初的力量”，“光明”、“秩序”、“正义”等等则是“后起的”[32]。只不过在古希腊诗人看来，“光明”与“秩序”是新神以勇力战胜和摧毁旧神的结果（其间充满残酷的厮杀和搏斗），而古希伯来人则托之于上帝的全能和至善（克服混沌与黑暗，勿需厮杀和搏斗）。而对于春秋战国时期的中国智者来说，“宇宙世界”向来便“有”，现在“有”，将来还会“有”，故“世界万物”也是真正的“自有永有”，无需“神力”的介入[33]，换言之，“有”之前并没有一个单独存在的“无”。《老子》所言“道之为物，惟恍惟惚”，绝非指单独存在的“混沌”之“无”，而是说道的本性乃一种不可捉摸与言述的状态（是谓词，而非主词）；尽管先秦的文献里有“道生一”、“太极生两仪”、“太一生水”等类似的宇宙演化论表述，但是这些表述都不主张有一个处于因果链条之外的、超越性的“人格神”在其中起支配和主宰的作用。涉及到宇宙之创生与演化的“神”，其主要的蕴涵便是《周易·说卦传》所云“妙万物而为言者也”，即，这是对于宇宙世界之大化流行、生生不息、神妙莫测的一个描述和名状。这种世界生成论，在晚明佛教人士回应天主教的文章中得到了更加清楚的展示。此且随手拈来几例：

这种空间上即人即物，时间上即过去、即现在、亦即将来的万物一如之“万有论”，或按照利玛窦等传教士的术语，即“本体不离依附体”的理论，是传教士所无法理解的，他们也只能根据自身的存在论之“前理解”，斥之为违背逻辑。

注释：

[1]上述时间节点主要参考了林金水的《利玛窦与中国》（北京：中国社会科学出版社，1996年，第41-75页），但有不同的补充。

[2]不过，还有一人曾对利玛窦助益甚大，但较受忽视，此人就是心学名儒祝世禄（1539-1610）。详见利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国传教史》（下册），刘俊余、王玉川合译，台北：光启出版社、辅仁大学出版社联合发行，1986年，第295页（按：此书译者在括注祝世禄的著述时，将《祝子小言》、《环碧斋小言》误释为两种不同的书，其实这只是名称不同的同一本书）。祝氏对于利玛窦定居南京“出力最多”，并深受后者信赖，其《环碧斋诗集》收录《赠利玛窦》诗4首（载《四库存目丛书》集部第94册，影印明万历刻本，第220页）。目前仅见一篇论文论及此诗，即吴青、陈文源：《明代士宦祝世禄与利玛窦交游述略》，《广西民族学院学报》2005年第4期，第99-101页。

[3]参阅宋黎明：《从南华寺到光孝寺：刘承范<利玛窦传>读后（三）》，《韶关学院学报》2013年第9期，第37-42页。按：宋黎明又认为，从利氏自述及其现存画像来看，利氏所易之儒服并非晚明儒生的常规服装（四方平定巾或六合一统帽，丝绸或青布直裰），而是东坡巾加上缀饰尺寸不合儒服常规的长衫，以合乎利氏之“道士”的“自我定位”。详见氏著《神父的新装——利玛窦在中国（1582-1610）》，南京：南京大学出版社，2011年，第89-91、94-98页。

[4]罗明坚撰《新编西竺国天主实录》，明万历甲申（1584）刻本，收入钟鸣旦、杜鼎克编《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第一册，台北：利氏学社，2002年，第22页。

[5]按：在这里，人性的先天因素特指尚未被原罪腐化的人性，而后天因素则指犯有原罪之后的人类的本性。详见利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国传教史》（下册），刘俊余、王玉川合译，台北：光启出版社、辅仁大学出版社联合发行，1986年，第315页。

[6]详见利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国传教史》（下册），刘俊余、王玉川合译，第314-316页。

[7]利玛窦在1608年8月22日写给总会长阿桂委瓦的信中提到：“有一位鸿儒，浙江人士，离北京相当远，以长信要求我们不要再攻击他们的神明，并仔细阅读他们的书籍……。我答覆他不再写类似的文章，不过要把他的信与我的覆函一并刊出，因为信中很多地方涉及我们的教义。”（《利玛窦书信集》（下），第385页。）按：此鸿儒即虞淳熙，二人之往返书札后来以《辨学遗牍》为名收入李之藻于崇祯元年（1628）汇辑、刊刻的《天学初函》（台北：台湾学生书局，1965年）。

[8]张赓著《题天释明辩》，见于方豪主编《天主教东传文献续编》（一），收入吴相湘主编《中国史学丛书》，台北：台湾学生书局，1986年，第234页。

[9]杨廷筠著《题天释明辩》，见于方豪主编《天主教东传文献续编》（一），收入吴相湘主编《中国史学丛书》，台北：台湾学生书局，1986年。

[10]《辟释氏诸妄》，见于钟鸣旦（Nicolas Standaert）、杜鼎克（Adrian Dudink）编《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第九册，第401页。

[11]冯秉正著《盛世刍荛·异端篇》，见于方豪主编《天主教东传文献续编》（三），收入吴相湘主编《中国史学丛书》，台北：台湾学生书局，1986年，第1590-1593页。按：此书初刻时间，费赖之《在华耶稣会士列传及书目》（下册）定为雍正十一年（1733），此与《盛世刍荛》书末所云“（耶稣）被钉而死，……宗徒传教万方，承先启后，迄今一千七百余年”相合。方豪“续编本”据梵蒂冈图书馆藏本影印，疑即初刻本。后又多次重刻，近年又收录于郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》（第22册）、王美秀等编《中国宗教历史文献集成·东传福音》（第2册）、周振鹤编《明清之际西方传教士汉籍丛刊》（第一辑，第1册）、钟鸣旦等编《法国国家图书馆明清天主教文献》（第25册）。其中，钟鸣旦辑本仅收录“救赎篇”，且为抄本；余皆足本，似多据方豪“续编本”影印或重排。

[12]详见拙著《诠释的圆环：明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》，北京：北京大学出版社，2006年，第420页。按：“理”的内涵，在论争双方的心目中实际上具有较大的差异。关于这一方面，可阅读庞景仁著《马勒伯朗士的“神”的观念和朱熹的“理”的观念》（冯俊译，北京：商务印书馆，2005年）。

[13]在晚明“四大高僧”中，利玛窦提到的还有紫柏真可（1543-1603）和憨山德清（1546-1623）。紫柏真可在北京时与利氏有书札往来，但未当面论辩。利氏说，前者的态度较为傲慢，因此拒绝了登门造访的邀约（详见利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国传教史》（下册），刘俊余、王玉川合译，第375页）。

[14]利玛窦撰《天主实义》第七篇“论人性本善，而述天主门士正学”，《天学初函》本。

[15]同上注。

[16]利玛窦撰《天主实义》首篇“论天主始制天地万物，而主宰安养之”，《天学初函》本。

[17]详见方立天著《中国佛教哲学要义》，上册，北京：中国人民大学出版社，2012年，第38-39、51、97-107页。

[18]利玛窦撰《天主实义》第四篇“辩释鬼神及人魂异论，而解天下万物不可谓之一体”，《天学初函》本。

[19]关于佛、耶论争的具体情况，可参阅拙著《诠释的圆环：明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》，北京：北京大学出版社，2006年，第427-432页。

[20]释寂基著《昭奸》，《辟邪集》，见于周駬方编《明末清初天主教史文献丛编》（四），北京：北京图书馆出版社，2001年，第266页。

[21]详见傅汎际译义，李之藻达辞：《名理探》，北京：三联书店，1959年，第33、190-192页。

[22]利玛窦撰《天主实义》第二篇“解释世人错认天主。”《天学初函》本。

[23]卫方济著《人罪至重》卷一，上海慈母堂同治十二年（1873）刻本，第23－24页。

[24]【明】李九标（其香）等笔记、校阅、刊印的《口铎日抄》，见于钟鸣旦（Nicolas Standaert）、杜鼎克（Adrian Dudink）编《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第七册，第258-259页。

[25]据笔者寡闻所及，白晋的《古今敬天鉴》对太极的解释可算是一个例外。此书先引《日讲》之语，即：“太极，谓至极无上，以主宰万化之理言。易固生生不已、变化无端矣，然必有至一不变之理主宰于中，以为生生之本，太极是也”，然后自我设问：“其理其太极，可为造物真主乎？”接着便将“太极”释为“无极而太极”的创造之“能”，亦即造物主的“至明、至神之德”，这样一来，“太极”既是“主宰”生生不已之天地变化的“至一不变之理”，是“生生之本”，同时也就是“天主”。详见氏著《古今敬天鉴》，载钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦编：《法国国家图书馆明清天主教文献》，第26册，台北：利氏学社，2009年，第37-38页。按：本套丛书收录了《古今敬天鉴》的4种抄本（其中或有白晋本人的写本），这里所引者是第2种，上卷有作者撰于康熙四十六年的“自序”，下卷署“极西耶稣会士白晋辑”。

[26]即“灵魂”由天主从“无”造成，不依赖于质料。它是人的“内在形式”，死后亦可脱离质料——肉身。

[27]《灵言蠡勺》卷一云：“（肉身）即成时，便赋畀；即赋畀时，便成。成与赋，但有原先后，无有时先后。”这是说，天主赋予人的肉身以灵魂，是一个“逻辑的道理”，并非灵肉之间有时间上的先后之差。

[28]《灵言蠡勺》卷一，《天学初函》，第二册，第1133-1149页。

[29]详见方立天著《中国佛教哲学要义》，上册，北京：中国人民大学出版社，2012年，第38-39、51、97-107页。

[30]可参阅拙文《<易传>的“天人感应”论及逻辑依据》，《浙江学刊》2016年第3期，第88-89页。

[31]《新旧约全书》串珠本之译文：“起初上帝创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上。”（南京爱德印刷有限公司，1988年）

[32]笔者在《文化原创期与中西之源发性差异的形成——“视域歧分”视角下的中西文化比较》一文中对此有所阐述，可参阅（将刊于《学术月刊》2016年第7期）。

[33]不可否认，春秋战国之前诸文献中的“上帝”、“帝天”具有浓重的人格意志蕴含，但即使如此，“他”也从未被设想为处于因果链条之外单独存在的、绝对完满的“创造者”。

[34]释费隐撰《原道辟邪说》，《破邪集》卷八，见于周駬方编《明末清初天主教史文献丛编》（四），第233页。

[35]释密云著《辨天三说》，《破邪集》卷七，见于周駬方编《明末清初天主教史文献丛编》（四），第217-218页。

[36]释费隐著《原道辟邪说》，《破邪集》卷八，见于周駬方编《明末清初天主教史文献丛编》（四），第229页。

（未完）