郝大维（David L. Hall，1937-2001）和安乐哲（Roger T. Ames，1947-）是20世纪七、八十年代先后在美国学界崭露头角的两位学者。郝大维以怀特海研究名世，虽然不通汉语，但是怀特海过程哲学所重视的诸多因素成为他与中国文化相互呼应契合的机缘。自上世纪80年代以降，他与中国文化造诣精深的安乐哲合作撰写了一系列研究著述，在这些著述里，中西文化成为彼此参照与相互透视的镜子，透过镜子呈现出来的是他们对中西文化极富启发意义的洞察，其中，也蕴含了丰富的比较文化方法论资源，值得深入探讨。本文拟以二人自许之“中西思想比较三部曲”，即《通过孔子而思》（Thinking Through Confucius, 1987）、《期望中国：中国和西方文化的叙述探源》（Anticipating China： Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture, 1995）和《汉人的思维：中西文化中的自我、真理和超越性》（Thinking from the Han：Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture,1998）为中心，来对其中西比较文化方法论作一系统的探讨和阐析。

【安乐哲】

中西比较文化方法论，是指确定中西文化比较赖以采取的审视视角、切入问题的路径与手段、处理材料的运思方式乃至观点论述的展开方式等方面内容的学问。特定的比较文化方法论，总是离不开对于特定文化之性质的定位和论断，这就是说，特定的文化观总是特定的方法论之前提。不过，因本文主旨在于探讨其方法论蕴涵，故对于郝、安二位在中西文化之基本性质方面的见解和定位，只在论述过程中概述其要，此处不先行给予系统阐述。

《期望中国》一开篇，作者便提出“清扫一条通向中国的道路”（clearing a path to China）[1]。可见，作者认为“道路”本来就有，不必重新“开创”，只需“清扫”即可。不过既云“清扫”，便表明通向中国之诸种“旧道”充塞着“障碍”甚至“垃圾”，打扫起来可能困难重重，问题成堆。通检上述“比较三部曲”，可将郝、安心目中的待扫“障碍”归为四种：

【《期望中国》封面】

首当其冲的是各种西方中心主义的思想。数十年来，国内外学者对此声讨最力，声势最壮，影响最大，但常常是筋斗翻得惊艳漂亮，其实却未曾跳出西方中心的如来掌心，要清除隐匿于各种话语之中的西方文价值定势与思维方式实属不易。在郝、安看来，西方中心主义的核心内容便是西方人把自己的文化视为普遍的真理，真理是“一元”的，论证是“充足而必要”的（合符充足理由律），内蕴是恒定不变的（遵循同一律），方法是牢靠坚固的（三段论或辩证法被视为发现并保卫真理的科学方法），放诸四海而皆准。与此相应，便产生了各种“理所当然”的推定：西方，种族优越、文化优越、本质优越，因而命定扩张。作者说，美国开国之后，许多人以新选民、新伊甸园、新耶路撒冷自居，但是究其实，这些“神话式的说法”不过就是欧洲中心主义和以理性、自由为中心之启蒙话语的支流余裔。[2]

西方中心主义的危害已经遍及人类文化的每一个层面，甚至深深浸染了人的精神世界。西方在所谓“命定扩张”的过程所作的一切，都可以在真理与进步的幌子下得到堂而皇之的宽解。按照黑格尔的解释，历史的进程是悲惨的，而结果却是不断的进步和完满，因为理性之手总在牵引着历史的延伸，虽然极其曲折，但是绝不迷失方向。当然，这个“理性”，来自西方，且有着极为浓烈的基督教色彩。西方普遍主义之庞大身躯所经由之地，凡是地方性、特殊性、多样性的事物，均须加以碾碎，让世界归于西方真理之一元论的大同“理想”，而在文化与精神领域，西方也借此掌控了对于“他者”之生死予夺的解释权。

在郝、安看来，西方的文化只是特殊的西方地域和语境的产物，不可能普遍适用于全球。

其次，中西文化之间没有彼此对等的概念和命题。概念与命题是进入中西文化比较的重要路径，如《汉人的思维》一书，郝、安便是围绕“自我”、“真理”和“超越”三个概念来探讨中西文化的根本差别。他们乐观地认为，随着交流日益频繁深入，中西学人对彼此文化的真精神、真义蕴，是可以达到精确掌握和理解的，只是一旦进入言说与表达领域，便必须十分小心，因为，中西方文化的概念和命题是各自文化的思想、价值与情感的凝聚，彼此之间无法对等，借助翻译的词汇来相互表述，是很容易造成误读甚至歪曲的。

【《汉人的思维》封面】

此以郝、安曾特别予以辨析的概念“超越（性）”一词为例。从上述“比较三部曲”来看，使用频率最高的是名词“transcendence”，其次才是形容词“transcendental”和“transcendent”。我们知道，康德曾对“transzendentale”与“transzendent”的含义作出了区分，我国学界通常据此把“transcendental”（transzendentale）译为“先验的”，把“transcendent”（transzendent）译为“超验的”，前者指先于经验而又不离经验的“存在”，如时空、质量、因果等“先天”的“形式”或“范畴”，它们是经验知识的前提条件；后者则指绝对超越于经验之外、之上的观念（Idee），如“上帝”、“灵魂”、“自由意志”、“物自体”，等等，它们不可以存在于经验世界，换言之，经验知识对这些观念的言说，属于“知性的僭妄”。不过，郝、安对“transcendence”的使用，似乎着重落在后一蕴含之上（这样一来，“transcendental”一词常常也用来表示“超验”的意思），正因此，深通汉语的安乐哲后来说，译成“超越”不太准确，应该译为“超绝”，因为“超越”未把本体（“上帝”、“灵魂”、“理型”等）与经验世界之“绝对分离”的这层蕴含表达出来[3]。那么，郝、安二位又是如何来表述“超越性”或“超绝性”的蕴含呢？[4]

【《通过孔子而思》封面】

1987年初版的《通过孔子而思》说：

譬如，在基督徒看来，世界万物的存在与意义是从“上帝”那儿获得根基与保证的，“上帝”对于世界万物是“超越的”，反之则不然：包括人事活动在内的经验世界对“上帝”不会造成任何影响，“上帝”是单独存在、绝对自足的超验本体。同样的情形还有巴门尼德的“存在”与“非存在”、柏拉图的“理型”与“万物”、德谟克里特的“原子”与“万物”，等等，都属于上述A对B的“超越（绝）关系”。[6]郝、安认为，西方“超越论”是以二元对立（实体与偶性、精神与物质、本质与表象、理性与感性、天国与尘世，等等）为前提的，中国没有这种二元对立的传统，因而也就不存在A对B的“超越”思想（天地、阴阳、理气、心物，等等，相互重叠又可相互转化，绝非“二元对立”的关系），故不少学者以西方的“超越性”来释读中国的理气、心物等范畴关系，或者以“heaven”来翻译中国的“天”、以“God”来翻译中国的“上帝”，等等，便纯属对中国文化的错误理解（即把中国所没有的“超越性”赋予中国），因而最终成为通向中国之途的障碍。

再次是跨文化交流中的语言困境。语言对于人类的重要性不言而喻。笔者认为，《圣经·新约》（《约翰福音》1: 1）所云“太初有言”（“In the beginning was the Word”中的Word之希腊文乃LOGOS）[7]，实乃西人论定自身的原初隐喻，即，认定语言才是人类的真正开端。不过，总体而论，在20世 39 39300 39 15534 0 0 2535 0 0:00:15 0:00:06 0:00:09 2954之前语言是在逻辑工具论的层面为西人所用的。到19始末20世纪初，这一情况得到颠覆性的反转。“语言论转向”，绝不仅限于论旨、对象、兴趣等维度，根本而论，它是由工具论向本体论的转化。语言被认为不仅以“命名”的方式在先占有了我们的生活时空，而且深楔于我们的思维世界（“万有”一经“命名”，便编织成“as-structure”，成为我们无法回避的“前理解”）[8]。人类以语言而类聚与群分，语言成为人类的居留之所，是“存在之家”；消极地说，则是囚禁人类的牢笼：身居语言之中，人类恰如语言之囚而处于被动，故云“被抛入世”，语言才是真正的“主体”。正因此，在跨文化间不同“存在之家”的“对话”中，有一种隐藏于语言本身的危险会不断地摧毁所讨论的内容之真实呈现[9]。

郝、安借用维特根斯坦在《哲学研究》第二部分着重予以分析的“鸭-兔”（Duck-Rabbit）现象[10]来进一步阐明跨文化交流中的语言困境：“鸭-兔”是一种人为杜撰的两似动物形状，跨文化的言说常常造成类似的情形，中国人以为画的是鸭子，西方人看来却是兔子。当然，这是跨文化间语言障碍的一个隐喻。如何避免中西文化交往间的“鸭-兔”困境？换言之，采取哪一种方式才能够真正帮助我们在“他者”之中讲述“自我”或者用“自我”来表述“他者”而不迷失于语言自身的重重障蔽？对此，郝、安的态度是积极的，所尝试的方法及其应用富有启发性。

最后一种障碍是以汉学家为主要代表的一批西方学者。郝、安把这些学者区分为两类：一是所谓“超越的一元论者”（transcendental monist），他们相信存在普遍的“真理”，相信人类具有同样本质的“心灵”或“自我”，相信万物含有单一、连贯的“结构”，或者相信在万有之后隐藏了作为其最终基础、支撑、动因、保证等效用的恒定不变的作用者（agency）或“本体”（Being）。如早期在中国传教的耶稣会士就属于极端的例子，他们不仅以西方的“逻辑”来向中国人证明“天主存在”，而且还以此为标准来论断中国文化的“不足”与“缺陷”，如利玛窦、龙华民，等等，都宣称中国人“不讲逻辑”，不懂本质与偶然、实在与影像、自然与心灵（精神）的区别[11]。陈汉生（Chad Hansen, 1942- ）则可谓现代一元论的极端例证，郝、安以其《中国思想中的道家理论》（A Daoist Theory of Chinese Thought）为靶标进行了细致剖析，他们认为：其一，陈汉生反对以儒家为主导理论（ruling theory）来解读中国思想史，是因儒家与其“超越的一元论”立场方圆枘凿；其二，陈汉生以西方辩证法来硬套“非辩证法”的中国传统，结果是削足适履；其三，陈汉生错误地把英美分析哲学关于“心”的假定应用于中国文化的诠释，从而使中国的“道”在他笔下摇身一变，成为一种“显著的、构成论的语言学结构”，这种诠释让修养更深的道家学者感觉匪夷所思。[12]此外，郝、安认为，相信“普遍心智结构”的列维—斯特劳斯，相信“共同的经验”和“共同的问题群”的史华慈（Benjamin Schwartz），虽然其研究成果深具启发性，但因均属“超越的一元论者”，故其对于中国文化之诠解也难免“诠释过度”。

二是所谓“超越的多元论者”（transcendental pluralist）。与一元论相比，多元论者提出了一些他们认为可普遍适用于各种文化的解释模式。郝、安认为，柏拉图的“两个世界”与亚里士多德的“四因说”虽然堪称多元论者的前驱，但其直接渊源却是佩珀（Stephen Pepper）和麦凯恩（Richard Mckeon，1900-1985），前者在《世界假说》中指出，各种关于“世界”的假说均出自几个“根隐喻”（root metaphors），即：“相似性”（similarity）、“机器”（machine）、“历史事件”（historic events）和“机体”（organ），由之而分别结撰出四种基本的语义变体（semantic variables），即：“形式论”（Formism，主要代表是柏拉图、亚里士多德、经院派、新实在论者等，属于所谓“实在论［realism］”一脉）、“机械论”（Mechanism，主要代表是德谟克利特、卢克莱修、伽利略、笛卡儿、霍布斯、洛克、休谟等所谓“唯物主义者”或“自然主义者”）、“语境论”（Contextualism，主要代表是皮尔斯、詹姆斯、柏格森、杜威、米德等所谓“实用论者”［pragmatists］）和“机体论”（Organicism，主要代表是谢林、黑格尔、格林、鲍桑奎等所谓“绝对理念论者”）；[13]后者则据亚里士多德“四因说”而提取出“主题”、“原理”、“方法”和“解释”等四要素的理论模式。各种文化都可视为四要素的相互关系及变体。[14]美国汉学家迪尔沃斯（David Dilworth）据此总结出“实在”（Reality）、“方法”（Method）、“视角”（Perspective）、“原理”（Principle）的四要素模式，每个要素又各自包含了四个新的变体，如“方法”有“论争的”（agonistic）、“逻辑的”（logistic）、“辩证的”（dialectical）和“概要的”（synoptic）四种[15]。迪氏以之对几种主要理论及其语义变体进行了比较性的诠释，譬如他认为，在孔子的思想系统里，“实在”是“本质的”（Essential），“方法”是“论争的”（agonistic），“视角”是“透明的”（diaphanic），“原理”（按：道与天命）是“广泛的”（comprehensive）[16]。郝、安认为，这里把孔子的学说“实在化”、“本质化”、“超越化”，有违孔子的思想真相，因而过于牵强附会[17]。

不管是一元论者，还是多元论者，其共同之处在于，相信某一或某些因素是“不变的”、“普适的”甚至“超越的”，可成为衡定或解说一切文化的依据或标杆。这与郝、安自身所持的新实用主义或诠释性多元论（interpretive pluralism）立场是格格不入的。

郝、安的新实用主义立场与新唯名论、新历史主义息息相通，总体而言，它们都是当代西方思想主流由科学模式向文学模式之典范转移的显著表征（strong signs）。被郝、安当做清扫障碍之方法利器的新实用主义文化比较观，其基本内涵可概述为如下几点：

1、反对在不同文化之间、之上寻找超越的、客观的（所谓“价值中立”）、普遍适用、蕴含单一的的真理（Truth）标准与方法标准，任何“真理”（truth）与 “方法”，实质上都是地域性的产物，离不开特定的情境和特定的个人性倾向，换言之，普适化的论断应该让位于局部的、探讨性的叙述；

2、在“自我”与“他者”之间，反对排他性的、非此即彼（“or”）的“二元对立”，主张构成性的、亦此亦彼（“and”）的二元或多元协调；

3、新实用主义不是“理论”，而是“方法”；“方法”不是基于同一律、排中律、矛盾律的辩驳性逻辑论证，而是“语境化”的叙述与辨析，即，以意义边界模糊的“焦点/场域”（focus/field）来取代追求含义精准的单一“核心”（locus）。

不过，郝、安以“interpretive pluralism”来表述其新实用主义立场，笔者以为大有深意，因为：其一，这表明他们仍然对意义的确定性抱有信心（仍然相信意义之“元”），而不是彻底的怀疑论者或文化之间不可比较论者；其二，他们对于跨文化的理解与诠释是持积极态度的，这不仅意味着他们相信透过跨文化的诠释，能够看清楚“他者”的真面目、真精神，而且还表明他们相信，“自我”与“他者”只有在相互反观、相互激发之中才能更好地实现扬弃与提升。在此，有必要引述他们的一段话：

 这里很清楚地表明，他们认为，中国文化若要妥善应对以西方为主的国际社会之挑战，便必须借助西方独特的历史传统与方法来显明（highlight）潜藏于中国传统内部之幽暗处的、各种可资当代利用的精神资源。笔者认为，我们不可借此来指责他们内心深处也隐含着西方优越论，因为学习并吸纳“他者”的优长，乃提升并重建“自我”的最佳路径，更何况他们的新实用主义立场，其实也吸取了诸多东方、特别是中国的“优长”。

总之，综括而言，郝、安主张，只要立场与方法得当，文化之间的障碍或垃圾是可以得到清扫的。理由主要有两点：

其一，郝、安认为，文化现象之所以能够得到有效的诠释，是因为现实奠基于历史，换言之，在历史的浩瀚海洋里蕴藏着揭开自身谜底的密码。类似的见解，前人早已指明，如黑格尔云，耶稣基督的出现标示了“历史的枢纽”，是“历史”的真正开始[19]；雅斯贝斯（Karl Jaspers）认为这个密码存放在“轴心时代”（Axial Period, 约800-200BC），这一时期世界的主要文化，均意识到“整体的存在、自身和自身的限度”，在“主体性的深度”和“超越性的高度”两方面都体验到“绝对”（He experiences absoluteness in the depths of selfhood and in the lucidity of transcendence）；[20]帕森斯（Talcott Parsens）则提出“哲学的突破”（Philosophic Breakthrough）的概念，认为在公元前1000年之内，古希腊、以色列、佛教与印度教、先秦中国都曾各不相谋而又方式各异地完成了“哲学的突破”；[21]怀特海（Alfred N. Whitehead）将时间略微提前，主张在基督纪元之前1200年的“黄金年代”（Golden Age），人类的天才们到达了思维的巅峰，此后，知识与技术虽时有进展，然而却难以超出上述天才所开辟之线路。[22]这些影响深远的主张都相信，后人的认知、求善、审美诸活动均受制于前人的文化创制，反之，借助这些以语言为主要载体的“文化流传物”（借用伽达默尔的术语），前人的思想和情感便能够得到切近而具有说服力的诠解。

郝、安对上述诸家的积极态度是基本认可的，但排除了上述各家均强调“西方特殊性”之蕴含，对各家见解则有不同的回应，如对黑格尔、雅斯贝斯等运用西方的概念如“绝对理性”、“超越性”、“主体性”来衡度各种不同文化的创见和“突破”表示疑虑，而对怀特海，则是赞赏多于否定。在时段方面，他们也提出了自己的看法，认为西方文化主要塑形于两个关键时期：一是公元前4世纪雅典城邦解体之前，一是希腊、希伯来与罗马三种文明从开始汇合交融直至圣奥古斯丁的时代；在这两个时期，可以找出西方文化的“决定性因素”（cultural determinants）。

其二，“决定性因素”构成了中西文化的“诠释结构（interpretive constructs）”。郝、安先对西方文化的“诠释结构”及其基本原则作出归纳并予以细致的分析；以此为参照，又探讨了中国文化的“诠释结构”和基本原则，认为它们塑形于先秦至两汉时期。

他们确立了一个名为“单纯出现原则”（Principle of Mere Presence）的要素甄选依据，认为据此便可辨别和认定中西文化之真正重要的因素，即上述“文化的决定性因素”，具体研究所关注的焦点也集中在这些要素之上。这个原则是：

这里，“重要”（importantly）是个关键词，有特定的语义和背景，所以，原文也用斜体标示。它来自怀特海，后者关于思维模式的系列演讲，第一讲的主题就是“重要性”。这是一个极为复杂的概念，大致地说，它似乎是指将“实事”（matter-of-fact）之某一面向凸现出来的因素，或在某一“实事”中起根本作用的特征或内涵，但“实事”的“重要性”是因时而变的。[24]至于“present”一词，除了“显现”，还有“当下”、“在场”、“出现”等意思，它表明郝、安与解构论者有所不同，对于“意义”的连续性仍然抱有积极态度。

总之，构成“诠释结构”之“文化的决定性因素”，是过去“重要”、现在仍然“重要”的思想观念、道德情感、宗教信仰、思维方式，等等，它们赋予文化根本性的特征与蕴含。

注释：

[1] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China： Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture, Albany: State Univ. of New York Press, 1995, p.xiii

[2]郝大维、安乐哲著《汉哲学思维的文化探源》之“中文版作者自序”，施忠连译，南京：江苏人民出版社，1999年，第1页。按：此书即前揭《汉人的思维：中西文化中的自我、真理和超越性》（Thinking from the Han：Self，Truth，and Transcendence in Chinese and Western Culture）之中译本。

[3]详见胡治洪、丁四新著：《辨异观同论中西——安乐哲教授访谈录》，《中国哲学史》2006年第4期。按：笔者认为，郝、安似乎并不重视上述“先验”、“超验”的区分，在很多地方，他们使用的“transcendental”或“transcendent”同时带有“先验”与“超绝”的意思，他们归为“超越的一元论者”的一些概念，如列维—斯特劳斯的“普遍的心智结构”、史华慈的“共同的人类经验”等，都属于这种情况。

[4]按：为使行文简洁，下文在使用该词之时，多用学界一般通用的“超越”、“超越性”来表述，而不同时注明“超验”、“超绝”或“超绝性”之类的表述，尽管在郝、安的著述中，该词主要是指“超绝”、“超绝性”。

[5] David L. Hall and Roger T. Ames, Thingking Through Confucius, Albany: State Univ. of New York, 1987, p.13

[6]可参阅陈乔见的论文《如何理解中国古典思想与学术——郝大维与安乐哲“中西思想比较三部曲”之启示》，《哲学门》第9卷（总第十七辑，2008年第1期）。

[7]英文翻译据圣经国王钦定版（King’s Version）。

[8]详见：Martin Heidegger, Being and Time, tr. by John Macquarrie and Edward Robinson, SCM Press, 1962, pp.188-191, 200-201.

[9]海德格尔早先的确曾试图化被动为主动，以破解诠释的恶性循环，但是后来却日益怀疑、乃至否定用西方的范畴系统来阐明非西方的独特文化。详见海德格尔与手冢富雄的对话：《从一次关于语言的对话而来：在一位日本人与一位探问者之间》，见于海德格尔著《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，第74-76页。

[10]维特根斯坦著《哲学研究》，李步楼译，陈维杭校，北京：商务印书馆，1996年，第295-315页。

[11]原始文献可见《利玛窦中国传教史》（刘俊余、王玉川合译本，台北：光启出版社、辅仁大学出版社联合发行，1986年）、《利玛窦书信集》（罗渔译，台北：光启出版社、辅仁大学出版社联合发行，1986年），龙华民的《灵魂道体说》以及《关于中国宗教之若干观点的论述》等，代表性的研究可参考谢和耐（Jacques Gernet）的《中国与基督教》（耿昇译，上海古籍出版社，2003年）等。

[12] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China： Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture, Albany: State Univ. of New York, 1995, pp. 149-152.

[13] Stephen C. Pepper, World Hypotheses: A Study in Evidence(1942),Berkeley University of California Press, 1948, pp. 141-150.

[14] Richard Mckeon, “ Philosophic Semantics and Philosophic Inquiry”,in Freedom and History and Other Essays: An Introduction to the Thought of Richard Mckeon,Chicago: University Press, 1990, pp.242-256.

[15]郝、安认为，这些归纳完全奠定于西方历史文化的基础之上，如论争的方法来自诡辩派，逻辑的方法取式德谟克里特，辩证的方法依凭柏拉图，概要的方法（按：指归纳推理）根据亚里士多德（David L. Hall, Roger T. Ames, Anticipating China： Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture, p. 162）。因此，迪氏对世界各种理论的比较，归根结底是由西方来提供裁量的尺度标准。

[16] David Dilworth, Philosophy in World Perspective: A Comparative Hermeneutic of the Major Theories, New Haven: Yale University Press, 1989, pp.1-6, 22-30.

[17] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China： Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, pp. 163-164.

[18] ibid, p. 157.按：译文根据原文文意而略有增减处理。

[19]其表征是“三位一体”：耶稣的“现身”（Incarnation/in carnis）就是“父”、“子”、“灵”的统一，表明“精神”获得了合适的感官“形式”（即达到“自在自为”、“具体的普遍性”），“自我”上升至“主观的自由”，世界历史的展开也以此为终极的目标。详见黑格尔著《历史哲学》，特别是第三篇第二章，王造时译，上海书店出版社，第327-345页。

[20] Karl T. Jaspers, The Origin and Goal of History (1949), translated by Michael Bullock, New Haven: YaleUniversity Press, 1953, p. 2.另请参考此书之中译本（魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第8-9页）。按：雅斯贝斯还指出，早在19世纪中后期，德国学者拉索尔克斯（Lasaulx）和冯·施特劳斯（V. Von Sttauss）就已提出“轴心期”的观点，只是未能从整体上来把握整个精神存在的普遍类似现象。详见上述英译本第7、15 页、中译本第15-23页。

[21] Talcott Parsons, “The Intellectual: A Social Role Category”, in Philip Rieff, ed., On Intellectuals : Theoretical Studies; Case Studies. Garden City:Doubleday/Anchor Books, 1970, pp.6-7.

[22] Alfred N. Whitehead, Process and Reality: an Essayin Cosmology (1929), edited by David R. Griffin and Donald W. Sherburne, New York: Free Press,1979, p.xi, p.39.

[23] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture, p. xv.按：原文采用斜体，故译文以黑体来标示。

[24] Alfred N. Whitehead, Modes of Thought(1938), New York: Free Press, 1978, pp.1-27 ；参见中译本《思维方式》（北京：商务印书馆，刘放桐译，2004年，第3-19页）。

（未完）