【课程风采】《浅析中日妖怪文化及其发展之异同》——通识核心课程“东亚文明史”优秀讨论稿分享之二

课程介绍

"东亚文明史"隶属于通识教育核心课程第三模块"文明对话与世界视野"，由历史学系韩昇教授教授。课程主要从文明史的视角探讨东亚世界形成发展变化的历程，及其共同的文化基础，分析其主要特征。教学内容主要有：东亚文明的渊源、中国古代对外关系理论的形成与发展、中国古代的外交实践及其基本原则、东亚世界的基本特点与移民的文化传播、东亚国际关系的演变、隋朝重建东亚国际关系秩序、东亚局势与唐朝的朝鲜政策、东亚世界格局的形成等。

编者按

本学期，“东亚文明史”课程开展了如“东亚创世神话”、“日本文化与中国文化的异同”、“如何理解中国对外关系理论的文化标准”等主题的讨论。同学们与老师和助教一起进行了课堂学习、课外阅读、小班研讨以及讨论稿写作。将陆续以其中的三篇佳作，与各位读者分享所得，共同探索东亚文明史的独特魅力。

本次推送的课程优秀讨论稿《浅析中日妖怪文化及其发展之异同》是21级外国语言文学学院英语专业的秦一云同学参与以“日本文化与中国文化的异同”为题的讨论之时所作的讨论稿。

浅析中日妖怪文化及其发展之异同

秦一云  21级外国语言文学学院英语专业

妖怪文化是人类文明发展中不可或缺的一环。中日妖怪文化扎根于各自国土，各有特点，因文化交流和人类共性又有趋同之处，在动态的发展中可以进一步揭示两者的异同。中国妖怪文化历史悠久，内容丰富，日本妖怪文化受其影响，结合国情，自成一派。从定义、起源、儒释道影响、文化交流和近现代发展多角度切入，探究中日妖怪文化涉及到的人类心理、自然环境、社会现象和历史演变。妖怪诞生即人类想象；研究妖怪即研究人类；研究中日妖怪即研究中日文化。

一、引言：从神话到怪谈

女娲用泥土造出了中国人，日照大神被日本人奉为始祖神，中日两国的生命起源均由想象力丰富而又美丽绚烂的神话构成，神话揭示了民族性格与文化。但是神圣并非民族文化的全貌。人们喜爱天降桢祥，害怕遭遇不详，人类生命的滥觞处便蹦出了未知又神秘的妖怪。中国神话学教授叶舒宪总结道：“一个神话大国，自然也是妖怪大国。”日本著名妖怪学学者小松和彦进一步点出：神所无法普照的阴影中孕育了妖怪。中日两国的神祇和妖怪并非二元对立，而是相伴相生，甚至相互转化。

妖怪极少从天而降，而是活泼地从民间的泥土中钻出，从口口相传发展至书写记录。中国妖怪文化历史悠久，内容丰富，极大地影响了日本妖怪文化，日本妖怪文化又结合日本国情蓬勃生长成了自有特色的妖怪文化。中国人常说降妖除魔，但日本人如祭拜神明一般祭拜妖怪，比如带着河童最爱吃的黄瓜去祠堂祭拜它。两者的文化基因十分相似，却在文化演变中各有千秋，各自反映了各自的社会发展变化、民族心理和民族文化。从定义入手，探究中日妖怪文化的起源、融合、交流与发展，从而向内定位自身，向外求同存异。

二、中日妖怪定义之异同

早在春秋战国时期，中国已经形成了“妖”的观念，其指向异常、反常的现象，此类反常可能升级为对人间祸患和国家不幸的暗示。《左传》中记载了古人认为民众之乱导致天地灾祸和妖物之生；反之，天之凶兆和地之反常则反映民心民生之乱：

天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。

在《庄子·人世间》中“妖”也带有负面语意，意为祸患：

“心和而出，且为声为名，为妖为孽。”

自此，中国语境下的妖怪代表着不详与反常，清代学者纪昀在《阅微草堂笔记》中仍将事物反常与妖怪相联系。可见中国妖怪文化的历史十分悠久。随着时代发展其内涵更加包容，妖、鬼、神的界限被模糊，甚至出现了无害的妖怪，比如在晋代干宝《搜神记》中的饭臿怪和枕头怪模仿人类相处模式，最终被驱赶：

魏景初中，咸阳县吏王臣家有怪，无故闻拍手相呼，伺无所见。其母夜作倦，就枕寝息。有顷，复闻灶下有呼声日：“文约，何以不来？”头下枕应日：“我见枕，不能往。汝可来就我饮。”至明，乃饭臿也。即聚烧之，其怪遂绝。

日本成文的“妖”或“怪”比中国要晚，但定义极为相似。由于人类本能和复杂的自然环境，当地居民第一时间将自然灾害与妖怪联系，后来与反常之兆相联系。这在日本奈良、平安时期朝廷编撰的国史书“六国史”中《续日本纪》有所记载：

“顷者灾异荐臻。妖征并见”。

《日本后记》出现了“怪”，“妖”与“怪”几乎可以同义替换：

“去延历年中、有此恠。”

随着时代发展，妖怪的内涵不断丰富。妖怪总是和神仙、鬼魂有交叉之处，三者之间有流动机会。中日皆有神堕落成妖之说，怨魂能化作妖，处在一定时空秩序中的中国妖怪还能通过轮回修炼成仙。此外，相比于中国，日本妖怪与日本人共生且相依赖，有善有恶，且受人祭拜。因此中日对妖怪的定义是动态的，并不是铁板一块。归纳总结出的特点和大致范畴形成了妖怪的概念。大多记载妖怪的文本和有关研究根据形态分类，但这样的分类并未突出出两国妖怪的实质异同。小松和彦将妖怪文化分类为：事件性妖怪、超自然性存在的妖怪和造型化的妖怪。他的分类适用于中日两国，且更符合对比思路，更能与历史发展和社会环境呼应。因此，本文不再分形态种类讨论，而是结合小松和彦的分类分析中日妖怪文化及其发展。

三、中日妖怪起源的异同

（一）不可思议与恐惧不安

妖怪寄托着对自然的敬畏之心。在生产力欠发达，对周遭自然环境了解有限，频频遭遇天灾的情况下，中日古人运用想象力去解释欠开发的神秘大自然。有限的认知往往会激起人类心中最本能的恐惧和不安，于是事件性妖怪就诞生了。除了恐惧心理，人们对体验到的事件和现象会产生惊奇，日本近代妖怪学学者井上円了称其为“不可思议” ，惊叹在文明发展中这种神秘仍然无解，已超出人类的掌控，促使了超自然性存在的妖怪的出现。

在此基础之上，日本妖怪文化中敬畏自然的特点格外突出。日本是四面临水的岛国，森林繁茂，丘陵众多，又处于环太平洋火山地震带，容易发生火山喷发和地震灾害。人的生命在自然面前非常渺小脆弱，相比主要聚居在辽阔平原上的中国居民，日本居民要更加小心翼翼，他们的自然环境更神秘，更容易失控。中日居民均膜拜自然，转而膜拜强大的部落首领。中国史书《三国志》中记载了“倭国”有位女王卑弥乎能“事鬼道，能惑众” 。受佛教和道教影响，日本渐塑出本土宗教神道教，神道教赋予天皇神性，加强了自然崇拜，受神道教影响的日本妖怪放大了“万物有灵”的特征，与自然的心理距离更近。

中日文化中都敬畏死亡，但日本国土资源较有限、死亡率较高，日本人的死亡体验比中国人更深刻。中日两国皆事死如生，但日本文化进一步推向了向死而生。因此，日本居民死去的灵魂若得不到安息，就会变成怨灵，怨灵可以化身为妖怪。日本由怨灵化身的妖怪要比中国成熟、常见，其格式化也使形象与观念逐渐固定，深入人心。

（二）中国妖怪文化中的时空秩序观

妖怪文化作为旧时人们世界观和认知的一部分，影射了时空秩序和社会秩序，主要为民间叙事和理解所用。中国的国家统治和时空观都有鬼神的参与，不排除日本的相似现象，但秩序和统一在中国语境中意义非凡。研究东亚地区时间文化的刘晓峰教授认为有序的仙化和无序的妖化是从正常转换为反常的两种途径。妖怪文化作为反常代表之一衬托出了秩序和统一的重要性。

妖怪与神圣世界和正常世界相对，有时可以转化为神圣世界的一员。从时间上看，妖怪世界超越正常世界的时间，物老为妖，年岁较长的植物可以成精，修炼时长较久的动物可以化人。纪昀在《阅微草堂笔记》总结道：

凡物岁久则为妖。得人精气多，亦能为妖，此理易明，无足怪也。

从空间上看，妖怪世界是正常世界空间延伸的边缘世界，多是人类未知的领域，深山老林和大江大流，加上未探索过的远方，都是妖怪的故乡——妖怪文化无形中塑造了人们的时空观。随着人们认知的丰富，妖怪逐渐从边缘地带走进人类聚居的区域。

妖怪负担着国家失序的责任。经过汉代天人合一思想的加工，混乱反常的根源由“民反德”演变为“天子反德”，无论在民还是在天子，妖物之乱即国家之乱。早在成为中国主要统治思想的儒家经典《礼记·中庸》就道明了妖孽作恶即亡国的因果关系：

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。

君主统治不佳，会遭到上天的谴责，妖怪和不详之征出现，打破稳定的秩序，因此君主应反省自身，从政为国为民。《汉书 • 循吏传》的龚遂便借妖怪凶兆上谏汉废帝：

久之，宫中数有妖怪，王以问遂，遂以为有大忧，宫室将空。

该转变的实现在政治实践上多为大臣以良言劝谏君主从德从仁，以民为本，解决危机；通过祭祀和巫术此类象征性仪式将君王改过自新之事昭告天下，并以通俗易懂的妖怪叙事为媒介巩固社会秩序。

（三）日本妖怪文化中的“万物有灵说”

古代日本社会早已形成“万物有灵”的观念，所有大自然中的存在都具有人格化的灵魂，这些灵魂有喜怒哀乐，甚至同人一般有伦理道德。中国也有相仿的精气之说，却止步于“万物有情”，而非“万物有灵”，妖物和人类抽象的内在组成大不同。《搜神记》中认为“精气”的附着是妖怪变形的关键：

妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外，形神气质，表里之用也。

但中国语境中广义的“灵魂”由精、神、魂、魄共同组成，中国妖怪仅利用了精气，远不及和人类高度的情感共通和伦理共通。日本妖怪和日本居民相互依存，在生命维度上共生。人们祭祀妖怪，安抚妖怪情绪；人们细心用物，认真做事，爱护妖怪生命。“万物有灵说“使日本妖怪发展出了调皮可爱的一面，不再是扁平的负面形象。

四、中日妖怪文化与儒释道

（一）儒家天命思想影响

研究妖怪文化的王鑫博士提出“妖怪”一词为儒家首创，但《庄子》中也提到了妖孽，可见“妖怪带来灾异”这一概念可能早在有文字记载前已成为中国居民的共识。不过“妖怪”二字的词汇格式化确实反映了中国妖怪文化纳入了儒家天命思想，后者融合了前者的功能性，妖之预兆成为国家政治中的一部分。儒家天命思想中的“天人合一”、“天人感应”和“灾异论”无不影响了中国妖怪的形象和作用，妖怪作为负面的、无序的破坏者形象存在，威胁社会秩序和国家统治。同时，妖怪的生成融合了道教的阴阳五行说和谶纬之说。

日本妖怪文化也接受了天命思想和阴阳五行说，将“妖怪”和“天谴”联系在一起。与中国不同，除君主失德外日本天皇还将灾异归咎于神祇作祟和“朝无善政” 。天皇命令专门官员祭祀大国主神，举行大袯仪式，结合佛教诵读经书，史书中少有指向朝廷官员进谏的内容。由此可见日本国家治理融合了君权和神权，加之宗教神秘性；中国君王和朝廷一般不具有绝对神性。日本妖怪文化生长于天命思想中，又在平安时代渐渐摆脱它。于中国玄学兴盛的魏晋南北朝兴起的末法思想和浇季思想逐渐传播到日本，妖怪不再产生于失德而是理运，世风日下，末世到来，妖怪便大肆横行。

（二）佛教与道教的融合

随着佛教从印度传入中国，妖怪的解释蒙上了佛教色彩并作为可消除之物反向为佛教树立威信。唐代僧人道世认为妖怪是因果循环中宿业的结果，不足为奇：   

考斯征变乃是众生宿业之杂。因感现报之缘发。因缘相会物理必然。故有斯征未足可怪也。

明代吴承恩的《西游记》以佛教为背景，提及师徒四人取经路上遇见的形形色色的妖怪，而承载佛家思想的悟空总是铲妖除魔，嘴中常念：“妖怪，哪里跑！”可见佛教借妖怪丰富己之内涵，轮回中的鬼怪等加入了妖怪之列。

东汉时期社会危机加重，道家思想影响进一步加深。道家认为妖怪不是天地正常状态的产物，理应被消灭，而道家可以基于五星占卜术，用咒语、符篆来驱除它们，同时将“精怪”列入妖怪之行。《搜神记》中记载了汉末三国时期的诸葛恪曾读过《白泽图》，其中有不少精怪，但原始的《白泽图》暂未发掘，现存的仅有加工过的敦煌本《白泽精怪图》。隋唐之时道家与佛家的轮回报应之说相融合，认为有“罪魂”之人会转世变形成动物或妖怪。释与道的参与推动妖怪文化通俗化，逐渐取消官方征兆的功能。

佛教和道教在日本也有巨大、深远的影响，但由于宗教本土化，日本密宗和神道教对日本妖怪文化有着独特的影响。日本物恠和怨灵的出现扩大了日本妖怪的范畴，与之相伴的是佛教和神道教的欣欣向荣，平安末期至镰仓初期社会动荡，修验道和阴阳道蓬勃发展。物恠和怨灵的发现和官方占卜、天文、和历法机构“阴阳寮”息息相关，阴阳师使用式神制服妖怪，而式神被抛弃后也会变成妖怪。日本密宗修验道的修验僧则使用护法降妖除魔。释与道借妖怪施展各自的法术，丰富了妖怪的内涵，消灭妖怪的可能使得在发展过程中随着宗教传播走入平常生活，关切到个体生命和物品使用。

五、妖怪文化的中日交流

中国魏晋南北朝时期中日文化交流频繁，隋唐时期日本向中国派遣了大量遣唐使、留学生、留学僧来学习，其中中日妖怪文化通过人的往来和书籍往来有了碰撞和交流，《山海经》就是非常典型的例子。《山海经》在古代有着地图、航海和旅行指南的功能，从这一点可以推测至少传播该书有实用价值，很可能从中国经由朝鲜去向日本。平安时代前期的《日本国见在书目录》在“土地家”条目下收录《山海经》二十一卷，这一文字记载证实了中国《山海经》传入日本的史实，还有不少假说怀疑在这之前该书就已经进入日本。《山海经》的传入推动了日本妖怪文化中的绘画艺术，日本妖怪的形象特征和视觉展示极大地呼应了《山海经》中的形象特征和视觉展示。平安时代的社会动荡促进了妖怪文化发展，而平安时代末期到镰仓时代初诞生了日本绘画史上第一件描绘鬼怪的作品《僻邪绘》，该作品根植于佛教思想以驱邪，而这一时期《山海经》已经抵达日本许久。小松和彦点明平安时期在日本宫中的障子绘中已经出现了《山海经·大荒西经》中的长臂国人和长股国人。江户时代歌川国芳笔下的“手长足长”便是融合了长臂和长股的形象。

在江户时代之前，相传为土佐光信所作的《百鬼夜行图》是日本中世纪间室町时代的重要作品，用画卷记录下妖怪的形象，和《山海经》的绘画理念一致。妖怪与人类同住一个空间，到了夜晚人类闭门不出，妖怪纷纷上街，这就是“百鬼夜行”。日本民间发展出了在立春前一天“撒豆驱魔”的习俗，在人类与妖怪共存的时代驱赶生活中的鬼怪。在中国唐代有相应的“驱傩”仪式，即每年立春之际的驱鬼除疫活动，人们穿着带有神秘色彩的奇异服饰表演仪式，如唐代孟郊《弦歌行》中描述驱傩的热闹场景：

驱傩击鼓吹长笛，瘦鬼染面惟齿白。

妖怪文化中囊括了驱除妖怪这一环节。中日在奇异形象集体游街这一模式上高度重合，但百鬼夜行的主体是妖怪，驱傩的主体是戴着驱疫避邪神祇方相氏面具的人。

中日具体的妖怪形象定有渊源，它们部分有许多相似之处，但部分略有不同。中国古代有名的妖怪“九尾狐”被驱逐出中国后，先到印度，后辗转至日本，成为了“玉藻前”。有学者研究日语中“河童”的发音并提出有可能是中文中“河伯”发音的变形，但“河童”和“河伯”的特点和性格大相径庭，如果他们同源，那么可见中日两国自然环境和社会环境有本质不同。毋庸置疑，日本妖怪不完全都发源于中国妖怪，例如日本妖族三大首领之一的酒吞童子完全是日本独创。

六、中日妖怪文化的盛衰

（一）中日妖怪大众化

自宋元起，随着民间绘画艺术和曲艺艺术发展，妖怪被赋予了造型，中国妖怪逐渐模式化和造型化，中国妖怪文化文化逐渐通俗化、大众化。妖怪不再是严肃可怕的话题，兴起于魏晋南北朝的志怪小说在明清时期发展至鼎盛时期，蒲松龄花费四十余年搜集民间素材著成《聊斋志异》，其影响深远至今。继魏晋南北朝和唐朝后，宋元时期成为了中国妖怪文化发展的又一高峰，妖怪开始成为大众娱乐中不可或缺的一部分。日本古代一开始并没有为妖怪画像的传统。在日本中世纪后（大约自镰仓时代始），在京都居住的贵族、僧侣和商人群体中开发了绘画和诗词一体的“绘卷 ”，与中国的文人画相近。室町时期，“绘卷”的受众由贵族转向平民百姓扩充，其内容吸纳了民间流传已久的妖怪叙事，后来江户时代兴起的浮世绘中也不乏妖怪的身影。儿童玩具、和服和屏风等日常用品上都存在有妖怪形象。小松和彦认为妖怪的图像化和造型化对日本妖怪文化有划时代意义，该变化实则是伴随着物质文明发展人们对妖怪的控制力增强，更能掌控无序和周遭环境的表现。造型化妖怪的出现对两国妖怪文化而言都是具有划时代意义的事情——中日妖怪文化不约而同地发展至顶峰，如秋之丰收。

此外，妖怪大众化的又一体现是家具器具妖怪的诞生。江户时代的画作《付丧神图》中旧器物老古董们妖怪化，这些妖怪是放置近百年后被遗弃的器具，器具的妖化呼吁人们意识到物件的重要和珍贵，要好好使用和保存。这些成为鬼魂的废弃工具是先具有了眼睛、鼻子和手脚后渐失工具特性，这才成为完全的鬼魂，可见妖怪越来越像人类，妖怪会模仿人类宴饮等行为，妖怪也有情感，从此以后妖怪变得温和可亲。同理，同一时期的中国也涌现出越来越多的器具怪，比如饭臿怪和枕头怪。可不同于日本，中国的家具器具妖怪往往逃不了被消灭的结局，当时的中国居民并未形成妖怪具有可爱温和一面的观念。

（二）祛魅后的妖怪世界

进入近代的中日两国接受了理性思潮和科学思想，加入了祛魅的世界，一切妖怪皆为封建迷信。虽然中日妖怪文化日薄西山，如秋叶般渐渐凋零，但井上円了提出的“妖怪学”开始流行。他于1893年至1894年刊行的《妖怪学讲义》促使了妖怪学研究在日本的流行。中国的蔡元培、周作人、鲁迅、茅盾、闻一多等都研究过妖怪学，其中蔡元培翻译井上円了的《妖怪学讲义》为《妖怪学》引入中国。“妖怪学”的提出和研究旨在破除迷信，进行现代化，妖怪文化神秘感性的一面被步步扼杀。

几经波折，妖怪文化于现代复兴。日本率先出现了“妖怪热”，各地出现妖怪展览，文学、游戏、漫画和动漫中出现大量妖怪的形象，比如被称作“妖怪博士”的水木茂创作了经典怪谈题材漫画《鬼太郎》，其家乡的旅游业也因《鬼太郎》和背后的妖怪文化兴盛了起来。日本的“妖怪热”直接影响了现代中国人，同时期中国的玄幻题材文艺作品也呈增长趋势，可惜中国妖怪文化的影响力远不如日本妖怪文化的影响力了。在学术研究上，妖怪文化又与民俗学、文学、神话学等相交叉融合。

七、结语

中日妖怪世界都是丰富多彩的世界，中日妖怪文化的各个发展阶段有各自的特点，中日妖怪文化相互吸引，相互影响，彼此个性化。正如刘晓峰的结论，妖怪的研究就是人的研究，妖怪文化的背后是中日璀璨的文明，是纷繁复杂的社会现象，是细致入微的人类心理和性格。妖怪是人类活动的人文产物，又反哺人类的人文生活，至少对于探究近现代前的中日文明意义重大，因为妖怪文化的内核包含着使人得以成为人的因素。笔者赞同刘晓峰对妖怪文化产生于想象的解读，这种想象本质上是人类精神世界由内向外的投射。从前人们恐惧未知事物，将其命名为“妖怪”，如今人们难道就没有恐惧和不安吗？面对浩瀚无垠的宇宙，面对不甚了解的神秘空间，现代人同样运用了想象力幻想可能存在的生命，科幻电影中的外星人形象仍与人类自身和人类生活有不少相似之处，这就是一种向外的心理投射。虽然这种想象并无负面色彩，但多少带有受威胁和尊敬之感。妖怪文化如迷雾一般弥散在中日两国的各个学科中，日本妖怪文化逐渐走出角落，盛行开来，中国妖怪文化却面临着文化失忆的困境，回顾古今两国妖怪文化及其发展，该现状值得反思。

注释

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[1] 叶舒宪:《从妖怪学到神话学——西学东渐的日本中介之案例》,《兰州大学学报(社会科学版)》2021年第3期，第110页。

[2] （战国）左丘明；（晋）杜预 注:《左传》卷一一《宣公下·十五年》，上海:上海古籍出版社，2016年，第379页。

[3] （战国）庄子，方勇 译注:《庄子》内篇《人间世》，北京:中华书局，2010年，第65页。

[4] （东晋）干宝:《搜神记》,长沙：岳麓书社，2015年，第161页。

[5] [日]経済雑誌社編『国史大系．第２卷続日本紀』卷三七、経済雑誌社、1897年、第680頁。

[6] [日]佐伯有義編『増補六国史卷６日本後紀』、朝日新聞社、1940－1941年、第190頁。 

[7] [日]井上円了『妖怪玄谈』、哲学书院、1887 年、第 1 頁。

[8] （晋）陈寿 撰；（宋）裴松之 注：《三国志》卷三〇《魏书·乌丸鲜卑东夷传》，北京：中华书局，1959年，第856页。

[9] （清）纪昀 撰：《阅微草堂笔记》卷二《滦阳消夏录二》，北京：华文出版社，2018年，第27页。

[10] 杨天宇 撰：《礼记译注》第三一《中庸》，上海：上海古籍出版社，2004年，第705页。

[11] （汉）班固 撰，（唐）颜师古 注：《汉书》卷八〇九《循吏·龚遂传》，北京：中华书局，1999年，第2696页。

[12] （东晋）干宝:《搜神记》卷六《精气依物为妖怪》,长沙：岳麓书社，2015年，第46页。

[13] 伴信友校『本朝六国史．1，2日本書紀』卷五、岸田吟香等出版、1883年、第1頁。

[14] （唐）释道世 撰；周叔迦、苏晋仁 校注：《法苑珠林校注》卷三〇一《妖怪篇第二十四》，北京：中华书局，2003年，第971页。

[15] 王鑫：《比较视域下的中日“妖怪”与“妖怪学”研究》，北京外国语大学博士学位论文，2015年，第49页。

[16] 王昕宇：《东渡的<山海经>与日本的夜行百鬼关系考》，《艺苑》2018年第5期，第95页。

[17] （唐）孟郊，韩泉欣 校注：《孟郊集校注》卷一《乐府上》，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第23页。

参考文献

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[1] （战国）左丘明；（晋）杜预 注:《左传》，上海:上海古籍出版社，2016年。

[2] （战国）庄子，方勇 译注:《庄子》，北京:中华书局，2010年。

[3] （东晋）干宝:《搜神记》,长沙：岳麓书社，2015年。

[4] [日]経済雑誌社編『国史大系．第２卷続日本紀』、経済雑誌社、1897年。 

[5] [日]佐伯有義編『増補六国史卷６日本後紀』、朝日新聞社、1940－1941年。

[6] [日]井上円了『妖怪玄谈』、哲学书院、1887 年。

[7] （晋）陈寿 撰；（宋）裴松之 注：《三国志》，北京：中华书局，1959年。

[8] （清）纪昀 撰：《阅微草堂笔记》，北京：华文出版社，2018年。

[9] 杨天宇 撰：《礼记译注》，上海：上海古籍出版社，2004年。

[10] （汉）班固 撰，（唐）颜师古 注：《汉书》，北京：中华书局，1999年。

[11]  [日]伴信友校『本朝六国史．1，2日本書紀』卷五、岸田吟香等出版、1883年。

[12] （唐）释道世 撰；周叔迦、苏晋仁 校注：《法苑珠林校注》，北京：中华书局，2003年。

[13] （唐）孟郊，韩泉欣 校注：《孟郊集校注》，杭州：浙江古籍出版社。

[14] 冯玮 ：《日本通史》，上海：上海社会科学院出版社，2008年。

[15] 叶舒宪:《从妖怪学到神话学——西学东渐的日本中介之案例》，《兰州大学学报（社会科学版）》2021年第3期。

[16] 小松和彦，王铁军：《日本文化中的妖怪文化》，《日本研究》2011年第4期。

[17] 刘晓峰：《从中国四大传说看异界想象的魅力》，《民族艺术》2017年第2期。

[18] 吴新锋，刘晓峰：《妖怪学与秩序:<从中国四大传说看异界想象的魅力>问答、评议与讨论》，《民族艺术》2017年第2期。

[19] 叶春生：《日本的“妖怪学”》，《民俗研究》2004年第1期。

[20] 刘晓峰：《妖怪学研究》，《民间文化论坛》2016年第6期。

[21] 曹连观.：《“万物有灵”、“天人合一”与“比德”文学的发生》，《南京师大学报（社会科学版）》2005年第1期。

[22] 王鑫：《中国“妖怪学”研究的历史回顾》，《日本学研究》2013年第0期。

[23] 王昕宇：《东渡的<山海经>与日本的夜行百鬼关系考》，《艺苑》,2018年第5期。

[24] 王鑫：《比较视域下的中日“妖怪”与“妖怪学”研究》，北京外国语大学博士学位论文，2015年。

[25] 朱井井：《中日传统妖怪形象比较探究》，延边大学硕士学位论文，2019年。

[26] 颜亚雯，李笑园：《浅析日本妖怪文化的精神内核》，《新闻研究导刊》2016年第18期。

助教评语

中日两国一衣带水，文化渊源极深，古代日本从中国学习了许多先进文化，并在近代对中国做出了一些文化回馈。尽管如此，中日两国文化还是有相当明显的差异。本篇讨论稿选择从“妖怪文化”作为切入点，探究中日妖怪文化的起源、融合、交流与发展历程。众做周知，“妖怪文化”在日本相当流行；在中国，也同样为人所熟知。作者首先从“妖怪文化”的定义入手，体现了治学的严谨性。落脚点是中日文化交流，展现了其视野之宏大。总之，这是一篇由小见大的好文。

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排版：俞   亮

供稿：“东亚文明史”教学团队

审核：沈   茜